林崗

未來

現(xiàn)在和未來的分界線肯定和時(shí)間有關(guān)，時(shí)間畫出了現(xiàn)在和未來的清晰界線。也許心理學(xué)家可以做一個(gè)測(cè)試，讓人們說出自己心目中哪一個(gè)時(shí)段屬于現(xiàn)在，哪一個(gè)時(shí)段屬于未來。我相信測(cè)試的結(jié)果會(huì)有比較一致的結(jié)論，但是時(shí)間并不是現(xiàn)在和未來的唯一分界線。就是說，現(xiàn)在和未來的分界線也取決于經(jīng)驗(yàn)對(duì)事情的掌握程度。知識(shí)和能力是構(gòu)成我們心理感受何為現(xiàn)在的強(qiáng)大支柱。如果現(xiàn)在是一個(gè)王國，它的疆土就是經(jīng)驗(yàn)，而國王就是知識(shí)和能力。疆土之外，是有待國王去開拓的荒蕪之地，這片經(jīng)驗(yàn)的荒蕪之地就是未來。一部人類的歷史，隨著知識(shí)的積累和能力的提升，其實(shí)也就是現(xiàn)在王國不斷開疆拓土的歷史。它由當(dāng)初一個(gè)小小的酋長(zhǎng)國變成中古時(shí)期的領(lǐng)土國家，工業(yè)革命后已經(jīng)是一個(gè)龐大的帝國了?，F(xiàn)在感不斷增強(qiáng)，未來感便被解構(gòu)了。未來的王國有多大，沒有人確切知道，總之它在現(xiàn)在的邊界之外。只有為數(shù)不多的冒險(xiǎn)家還在替現(xiàn)在帝國擴(kuò)張領(lǐng)土，科學(xué)家、創(chuàng)業(yè)者屬于此類人?，F(xiàn)在帝國的疆土今天已經(jīng)足夠遼闊，足夠它的多數(shù)臣民在其中尋歡作樂。對(duì)于他們來講，未來不再需要滿懷虔誠和恐懼地認(rèn)真對(duì)待。未來的王國不是已經(jīng)土崩瓦解，就是不需要理會(huì)。

信念

信念本身有一種非常奇特的性質(zhì)，它聯(lián)系到經(jīng)驗(yàn)但又不可能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)。任何信念都是由一個(gè)未來的許諾構(gòu)成的，不論這種許諾是個(gè)人性的還是社會(huì)性的，總之它是一個(gè)關(guān)于未來的許諾。而許諾總是要被問是否有驗(yàn)，或者是否有驗(yàn)的跡象。是否有驗(yàn)或是否有驗(yàn)的跡象，就是信念本身與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系。就像任何支票都包含兌現(xiàn)的可能性一樣，信念本身也包含了有驗(yàn)的可能。因此，信念是可以被質(zhì)疑它的經(jīng)驗(yàn)的可能性的。所不同的是支票是近期的經(jīng)濟(jì)行為，它是否能兌現(xiàn)，等到兌付日期我們就可以知道了，而信念涉及的是長(zhǎng)遠(yuǎn)未來的許諾，甚至是死后的許諾，它長(zhǎng)遠(yuǎn)到我們的經(jīng)驗(yàn)無法達(dá)到。誰能夠經(jīng)驗(yàn)死后呢？按理說無法被勘驗(yàn)的許諾很快便被人看穿，如同空頭支票很快就被識(shí)破一樣，但信念卻不會(huì)因此而瓦解。因?yàn)樾拍顦?gòu)筑的許諾是由我們的信心和行動(dòng)塑造的，當(dāng)它被理性質(zhì)疑是否有驗(yàn)的時(shí)候，理性引導(dǎo)的質(zhì)疑本身又被質(zhì)疑：我們對(duì)所信仰的投入是否足夠？質(zhì)疑難道不正好說明不夠虔誠嗎？于是，信念的無驗(yàn)永遠(yuǎn)有另一個(gè)答案，這就是我們還沒有把全副信心和行動(dòng)投入到許諾當(dāng)中。如果有足夠的虔誠，許諾就一定是真實(shí)的。這就是說，信念的可驗(yàn)性與許諾的真實(shí)性是由所虔信的程度與許諾的真實(shí)程度共同組成的。信念的有驗(yàn)無驗(yàn)不是自外于我們的客觀性問題，而是我們對(duì)它的虔信程度的主觀問題。與信念最接近的事物是愛情，愛情也是一個(gè)許諾，這個(gè)許諾不是別人對(duì)你的許諾，而是你自己對(duì)自己的許諾。許多人非常不幸地認(rèn)為它是別人的許諾，追問世間到底有沒有愛情。其實(shí)，自我許諾的答案永遠(yuǎn)在于許諾人的誠信程度，愛情的許諾不能兌現(xiàn)是因?yàn)槲覀冏约禾邌萘?。所以，維特根斯坦說，愛情是值得用全部身心與生命去追求的。

語詞

語詞如果抓不住思想，思想就會(huì)像一縷輕煙，飄散在渺茫無際的精神太虛。語詞并不等于思想，當(dāng)然，思想必須借助語詞才能讓他人識(shí)別、理解。但思想也可以不借助語詞單純停留在腦海里忽隱忽現(xiàn)地漂浮隱沒，就像一道閃電，眼睛看得見它，可是當(dāng)語詞不能將思想固定在符合邏輯的句子表達(dá)里面時(shí)，這道耀眼的閃電就飛逝而去，飄散了的思想沉入了眼睛再也看不見的冥黑的虛空之中。思想猶如隱身于蚌殼內(nèi)的珍珠，而心智的運(yùn)用猶如辛勤的采珠人。語詞是那根最終把珍珠串起來的絲線。經(jīng)過了心智的辛勤和雕琢，最后被語詞串起來的耀眼的珍珠，才是被語詞抓住了的思想，它為智慧女神增添了誘人的光彩。

理性

理性與欲望并不存在截然的分野，理性只是欲望的另一張面孔。欲望只顧當(dāng)下的得到，而理性則將冀望的得到納入長(zhǎng)期目標(biāo)考慮。如果當(dāng)下的小惠和長(zhǎng)期的大利發(fā)生沖突，眼前的小惠往往被放棄，當(dāng)做出如此考量和取舍的時(shí)候，欲望就呈現(xiàn)為理性。簡(jiǎn)單地說，理性就是運(yùn)用心智計(jì)算的欲望，或者說理性就是經(jīng)過心智偽裝的欲望。很顯然，如果沒有要從身外取得什么東西的欲求，那就既沒有欲望，也沒有理性。欲望泯滅之日，也就是理性消亡之時(shí)。欲望而運(yùn)用心智計(jì)算的理由在于純粹的欲望并不能穿越未來的迷霧，只有運(yùn)用心智計(jì)算才能達(dá)到如此的目的。為了不讓己身因眼前的得到而遭滅頂之災(zāi)，理性逐步進(jìn)化出來。但是理性的根卻是欲望。人生還有一道屏障是理性無論如何也不能穿越的，這就是死亡。理性終究要在死亡面前卻步，因?yàn)樗劳鍪墙^對(duì)的未知。當(dāng)心智的計(jì)算直面死亡的時(shí)候，它就恐慌、忙亂和手足無措，種種違反理性的反應(yīng)便在人生中表現(xiàn)出來：不負(fù)責(zé)任、行為不可理喻，一如初夜的忙亂。理性的死敵就是死亡。崇拜理性的人只能夠通過遺忘的方法，暫時(shí)不讓死亡浮上意識(shí)。孔子說“未知生，焉知死”，就是這個(gè)意思。一旦死亡之念浮上記憶而籠罩意識(shí)，理性便開始瓦解，猶如陽光融化了冰雪。

頌聲

“愁苦之辭易好，歡娛之辭難工”的說法，多半符合文學(xué)的事實(shí)。凡人都有心理的沖動(dòng)，向別人傳達(dá)自己的快樂或成就，但這種傳達(dá)通常被對(duì)方理解為炫耀，得到吃力不討好的結(jié)果。這可以解釋為人性的嫉妒，即人天生不喜樂見他人的快樂，不喜樂見他人取得成就。一句話，不喜樂見他人的情緒和位置在自己之上。嫉妒的心理根源來自求偶的競(jìng)爭(zhēng)（courtship game），這種輸贏的零和游戲自動(dòng)物時(shí)代以來就是如此。雄性向雌性炫耀自己的身體強(qiáng)壯、活力充沛、性能力無雙的時(shí)候，一定為其同性的同類所不喜。因?yàn)榧偃缢玫搅舜菩远鴦俪?，便意味著同類失去了機(jī)會(huì)。競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)局毫無例外是他人的得到就是自己的失去。反過來，雌性也是這樣。如果自己的情人被同類勾引走了，那一定對(duì)之恨之入骨。在如此競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則之下，如何讓同類分享自己的快樂呢？絕對(duì)沒有可能。性的快樂只能被當(dāng)事雙方所分享而為同類的他者所不樂見。在動(dòng)物世界，這是普遍的真理;在人類社會(huì)，雖然有理性的開解，但千百萬年以來的積淀依然如故。種的繁衍需要性的競(jìng)爭(zhēng)，性的競(jìng)爭(zhēng)伴生的就是嫉妒。動(dòng)物時(shí)代以來的法則阻擋了快樂情緒的傳播。即使在文明社會(huì)，凡是進(jìn)入到競(jìng)爭(zhēng)的角色，我們都可以觀察到競(jìng)爭(zhēng)者之間的嫉妒表現(xiàn)。嫉妒阻擋了快樂的傳播，故此快樂具有天然不被分享的性質(zhì)。雖然當(dāng)事者樂于炫耀快樂，但是快樂者的快樂卻被不處于快樂中的同類卻之門外。古往今來，頌歌難工。所謂難工，并不是文辭不優(yōu)美，而是優(yōu)美文辭的字里行間表達(dá)的快樂情緒天然具有不可傳遞的性質(zhì)。頌歌只有在歡慶儀式中助興的短暫作用而沒有長(zhǎng)久流傳的可能。

苦難

人生的苦難是外來的還是源于生命的，這恐怕是斯多葛倫理和基督教倫理分歧最大之點(diǎn)。斯多葛主義把苦難理解為命運(yùn)給予，它是外來的。雖然外來的苦難有宇宙秩序（universal order）的合理性，但它畢竟在自身之外。理性和智慧的作用在于使我們認(rèn)識(shí)到宇宙秩序的合理性，而堅(jiān)忍、節(jié)制的美德則是意志對(duì)苦難的抵抗。前者是理智的化解，后者是意志的解決，全部是針對(duì)人生苦難的。斯多葛主義通過直面身外的苦難彰顯了個(gè)人的尊貴。斯多葛倫理世界有點(diǎn)兒像熔爐，身外是熊熊的烈焰，但只要你是金剛之身，這熊熊烈焰不但不能熔化你，反而成就你的品性，顯示你德行的無與倫比。但基督教倫理不這樣看待人生的苦難，它沒有了命運(yùn)的觀念。苦難不是外來的而是本源于生命的，苦難是生命的一部分，人愛生命就應(yīng)當(dāng)愛苦難，苦難甚至是快樂的來源。愛苦難的最高境界就是殉教。在殉教的行為中，信仰等于犧牲，但并不是為了信仰而犧牲。從事件的先后固可以作如是觀，但基督教倫理并不認(rèn)同“為了信仰而犧牲”的邏輯，而認(rèn)同信仰就是犧牲。它塵世的意義是拯救了這個(gè)墮落的世界，天國的意義卻是榮耀，因?yàn)槿馍砩谋粍儕Z成全了靈魂的純潔。如果說斯多葛主義把苦難當(dāng)作對(duì)象去克服，基督教就是把苦難當(dāng)作自己的身體去熱愛。在熱愛苦難中考驗(yàn)意志，在熱愛苦難中迸發(fā)激情，在熱愛苦難中拯救塵世，在熱愛苦難中證成信仰?；浇痰某霈F(xiàn)對(duì)希臘、羅馬的倫理是非常具有革命意義的變革。

生存

“在世生存”和“生存在世”是很不一樣的。這樣說并不是在玩弄文字游戲。在世生存意味著生者服從在世的所有秩序、規(guī)則、制度，然后才談得上生存。你首先必須尊重在世，然后才談得上生存。它把先在于個(gè)體生命的在世所有的一切視為必須服從與認(rèn)同的前提，擺在個(gè)體生命的面前，個(gè)體的價(jià)值是由這先在的在世所有的一切定義的。如果說“在世生存”是站在在世的立場(chǎng)來考慮生存，那“生存在世”就是站在生存的立場(chǎng)考慮在世。因?yàn)樯媾c在世不同，生存是短暫的，并且是僅僅屬于個(gè)人的肉身的;而在世則是社會(huì)的，并且比生存具有更久遠(yuǎn)的性質(zhì)。生存雖然不可能離開此世，但不能離開此世并不意味著此世可以優(yōu)先于生存。“生存在世”的世界觀認(rèn)定，假如沒有了生存，那在世的所有一切也同樣地沒有意義。我是先有生存，然后才需要在世。因?yàn)樯媸菚簳r(shí)的，所以它必須是優(yōu)先的。自我的生命具有優(yōu)先于秩序、規(guī)則和制度的地位。“在世生存”和“生存在世”的世界觀對(duì)立，是產(chǎn)生于在世與生存的分離。在價(jià)值判斷里，人們傾向于把在世與生存區(qū)分為兩件不同的事情。中國思想就是把在世與生存認(rèn)定為兩件事的例子。儒家站在“在世生存”的立場(chǎng)，道家站在“生存在世”的立場(chǎng)，各不相讓。但我們是否能夠追根究底地問：在世與生存到底是不是兩件事？把在世與生存區(qū)分別兩件事到底有多少合理性？這些問題恐怕沒有一個(gè)確切的答案，因?yàn)樵谑琅c生存的分離是傳統(tǒng)造就的，正如神圣世界與世俗世界的分離也是教義造就的一樣。

責(zé)任

道德體系中的“自責(zé)”（自己負(fù)責(zé)）和“他責(zé)”（對(duì)他人負(fù)責(zé)）總是需要保持平衡，任何一方不良的發(fā)育都是道德體系的嚴(yán)重缺陷。希臘、羅馬社會(huì)缺乏“他責(zé)”的道德，即缺乏仁慈、同情、關(guān)愛、施舍、人道這樣一些道德范疇的講究和實(shí)施;古代中國社會(huì)則缺乏“自責(zé)”的道德，即缺乏個(gè)人背負(fù)自己生活包袱的概念與習(xí)慣。“自責(zé)”倫理的基石有二：一是對(duì)作為宇宙秩序logos的承認(rèn)，二是對(duì)人性惡的深刻認(rèn)識(shí)。只要確認(rèn)如logos般井然有序的宇宙秩序，并在這個(gè)宇宙秩序中確定個(gè)人責(zé)任，又?jǐn)嗳环裾J(rèn)人的性善，那就必定迫使人走上自我救贖的天路歷程。中國古代社會(huì)既缺乏前者的世界觀，又缺乏后者的人性觀，倫理體系中的“自責(zé)”道德發(fā)育不充分。比之歐洲社會(huì)，這個(gè)差別十分明顯。不過無論是“自責(zé)”的道德還是“他責(zé)”的道德，都不能單獨(dú)構(gòu)成對(duì)人類心目中“應(yīng)然世界”（ought to be）的合理描述。

（待 ?續(xù)）