鄭少雄

《云中記》題圖（《十月》二0一九年第一期）

《云中記》與《尋羌》

在時(shí)隔十年之后，阿來反映汶川大地震的長篇小說《云中記》于二0一九年初甫一發(fā)表，就激起了廣泛好評;到年底為止，《云中記》連續(xù)斬獲《收獲》、《當(dāng)代》、中國小說學(xué)會三個(gè)重要文學(xué)排行榜的年度長篇小說第一名。一部沒有“時(shí)效性”的災(zāi)難小說如此受人關(guān)注，原因或在于和此前許多應(yīng)景的“地震文學(xué)”相比，《云中記》的重心已經(jīng)不在渲染災(zāi)難本身或所謂大愛，而是在歲月的沉淀之后，提煉出了其所理解的生命意義和死亡價(jià)值。正如他在“題記”中寫到的，“寫作這本書時(shí)，我心中總回響著《安魂曲》莊重而悲憫的吟唱”（《云中記》，載《十月》二0一九年第一期，5頁。以下涉及《云中記》的直接引用僅標(biāo)注頁碼），阿來所感受到的生命與死亡的終極意義是，可以“用頌詩的方式來書寫一個(gè)殞滅的故事……用頌歌的方式書寫死亡”（《有關(guān)（云中記）的一些閑話》，載《長篇小說選刊》二00九年第二期），死亡并非只能表達(dá)為哀傷和哭天搶地，死亡還有它救贖性、超越性的力量。在公開發(fā)表的多次訪談中，阿來曾反復(fù)提及，他曾第一時(shí)間趕去地震災(zāi)區(qū)參與救災(zāi)，目睹的狀況之慘烈足以讓人精神崩潰，正是《安魂曲》讓他自己和失去親人的災(zāi)民得到了精神的安撫和升華。阿來此前幾乎沒有寫題記的習(xí)慣，由此可以看出《安魂曲》那種富有宗教性質(zhì)的符號意義對于理解這部小說的作用。

《云中記》的故事情節(jié)和人物關(guān)系都不算復(fù)雜，篇幅也并不大，但設(shè)置的場景和視角卻獨(dú)具匠心。故事是這樣展開的：汶川地震之后，嘉絨藏族村莊云中村整體內(nèi)遷到四川平原腹地，村民們在移民村過上了新式日子，種茶、打工、開民族風(fēng)味的山菜館等。數(shù)年后，村里的業(yè)余祭師阿巴惦記地震中的死難者，不顧次生地質(zhì)災(zāi)害的危險(xiǎn)，代表鄉(xiāng)親們毅然獨(dú)自回到村莊去祭祀、照顧村莊的神山和亡靈，并且決定永久留下來陪伴村莊的天地、草木、亡靈和生靈。在此過程中，通過阿巴的回憶以及與他人的互動，也回溯了村莊的歷史尤其是遷徙史，主要人物群像，當(dāng)代族群間人文關(guān)系、人與自然的關(guān)系等。最終，阿巴又主動伴隨著滑坡的村莊一起墜進(jìn)了岷江，從而以一種具有豐富象征意味的舉動捍衛(wèi)了族群文化的完整性。作為一個(gè)兼具世俗性和宗教性的角色，阿巴所起的撫慰與升華作用與《安魂曲》類似，莊嚴(yán)而神圣，這種撫慰與升華，既對死者，更對生人。

《羌在深谷高山》圖片之一，高屯子攝

整部《云中記》完全系于阿巴一身。那么，阿巴這一獨(dú)特人物的構(gòu)想從何而來？阿來在多次公開訪談中明確提到，阿巴來源于一位朋友拍攝的一幅羌族釋比（巫師、祭祀人）的照片。巧合的是，筆者去年正好對另一位來自阿來故鄉(xiāng)阿壩的攝影家、電影導(dǎo)演高屯子產(chǎn)生濃厚興趣，依稀覺得《云中記》在雜志發(fā)表時(shí)所用的題圖和高屯子的一幅攝影作品高度相似，經(jīng)過查找，最終在其圖文集中找到了這幅照片，猜想阿來所說的“一位朋友”可能正是高屯子。后來筆者曾邀請高屯子來中國社科院公開放映并討論其斬獲多項(xiàng)大獎的紀(jì)實(shí)電影《尋羌》，注意到《云中記》的故事類型和《尋羌》亦有不少意會共通之處。

這幅照片拍攝了汶川大地震后，汶川縣蘿卜寨的一位羌族釋比王明杰在大樹下跳舞作法的鏡頭。古樹蒼勁虬拔，幾乎占滿了整個(gè)畫面，樹下的釋比形象則卑微到不成比例。但是黑白剪影式的畫面，還是讓讀者一眼就注意到了人物，并被人物身上的神性光輝所觸動。紀(jì)實(shí)電影《尋羌》則記錄了汶川縣夕格寨羌族人的返鄉(xiāng)之旅。夕格羌寨據(jù)說是汶川唯一不通公路的寨子，因此保存了較為完整的羌族生活習(xí)俗。羌民在大地震后統(tǒng)一搬遷到了四川邛崍南寶山，在政府的支持和幫助下，羌族人發(fā)展出了全新的生計(jì)模式，包括種茶、打工、開辦以民族特色招徠客人的“農(nóng)家樂”等，不但日常勞作相對輕松，生活質(zhì)量也大有提高，年輕人已經(jīng)樂不思羌，直把他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)了。但部分老人心里卻空落落的，他們留戀羌人傳統(tǒng)文化，牽掛留在故土的神祗和祖先，于是近十年之后，在釋比楊貴生的帶領(lǐng)下，他們回到夕格寨子祭祀了神靈和祖先，并把祖神瑪畢隆重迎回到邛崍。由此可見，《云中記》中的藏族祭師阿巴，最有可能是兩個(gè)羌族釋比——王明杰與楊貴生——的融合，這個(gè)人物形象的創(chuàng)造，指向阿來心目中的愿景：通過神職人員——不管他是什么民族——來溝通、安撫并升華生命與死亡。

普遍的災(zāi)難和人性

從羌族釋比到藏族祭師，對阿來來說，不僅神職人員的民族身份是可以替換的，生命和死亡本身也是普遍的。在“題記”中，阿來還寫道：“大地震動，只是構(gòu)造地理，并非與人為敵。大地震動，人民蒙難，因?yàn)槌艘劳杏诖蟮?，人無處可去?！保?頁）這一莊重表述，讓讀者有理由認(rèn)為，雖然小說落腳在一個(gè)藏族村莊上，但對作者來說，在崇高的自然（大地）和巨大的災(zāi)難面前，區(qū)分你我為羌、藏或漢，還有什么意義呢？我們都是中國人！甚至區(qū)分你我為中國人或非中國人，也沒有什么意義，我們都是普遍的人類！阿來表示自己的小說是“要放射出人性溫暖的光芒”，毫無疑問，阿來所指的人性是普遍的，借助羌族釋比、藏族祭師，或者基督教的《安魂曲》來表達(dá)都是可行的。

饒有意味的是，高屯子借助《尋羌》所要表達(dá)的旨趣，一定程度上也和阿來頗為接近。高屯子是松潘漢人，他曾明確向筆者表示，那些高山上羌族人的長衫，和他二十世紀(jì)六七十年代看到的祖父母輩的穿著幾乎一模一樣，他認(rèn)為正是這些邊緣的人群，保存著中華民族的古風(fēng)雅俗;許多羌族人曾感謝他關(guān)注了他們這個(gè)多難的民族，但他認(rèn)為自己并不是在拍什么羌族，而是在表達(dá)有敬畏天地、祖先、先賢之心的古老中國人?？梢钥闯?，雖然影片呈現(xiàn)的對象是羌族村莊及其文化命運(yùn)，但具體的某個(gè)少數(shù)民族并不是高屯子的關(guān)注所在，其所關(guān)注者，在整體的中華文明之根及其生命力上。換言之，地震災(zāi)難所及并非某個(gè)或某些具體族群，而是整體中國人的命運(yùn)，或更進(jìn)一步說，是人的命運(yùn)。

努力淡化或忽視具體族群之別，而強(qiáng)調(diào)人類的普遍命運(yùn)和人性，很大程度上是作家和藝術(shù)家的共同追求，這一點(diǎn)較易理解。但就阿來和高屯子的個(gè)案而言，或許還有更深的原因。一方面，可能和作家及藝術(shù)家的個(gè)人生活經(jīng)歷分不開。在阿壩這個(gè)多民族雜居的青藏高原東緣和華夏西部邊陲，個(gè)人身份認(rèn)同或認(rèn)知相對比較模糊。阿來屬于藏族中幾乎最為邊緣的嘉絨支系，此猶不止，阿來又是藏回混血，通方言而不諳藏文藏語，以漢語寫作而導(dǎo)致的藏族作家身份“合法性”問題，一直眾議紛紜，因此阿來對族群身份的敏感性以及最終身份去民族化的意愿本就高于常人。高屯子雖然沒有直接的個(gè)人身份困擾，但自幼的經(jīng)歷也頗為典型，在他的理解中，早期松潘據(jù)說只有漢人（其中甚至包括今日歸為回族的群體）和西番兩大人群分類，以及被稱為猼玀子的一小眾獨(dú)特人群。日后成為羌族者，在當(dāng)時(shí)或習(xí)俗接近藏族而歸西番，或接近華夏而稱為漢人。直到自己及同儕面臨升學(xué)、工作、提干，并涉及種種或顯或隱的政策性區(qū)分對待時(shí)，才日益意識到被標(biāo)定為藏、羌、漢、回民族的重要性。在這種切身體驗(yàn)中，對民族固化的荒謬感自然會油然而生。當(dāng)然這是一種確切的個(gè)體記憶，抑或是基于社會科學(xué)家的影響之后的一種選擇性的“社會記憶”，暫時(shí)實(shí)難論定。

這就涉及另一方面，社會科學(xué)家、尤其是關(guān)注這一區(qū)域的學(xué)者的啟發(fā)也絕不可忽視。其中王明珂的工作尤其具有奠基性的作用，他的“華夏邊緣”和“羌在漢藏之間”的提法不但改變了外界對于羌族以及包括嘉絨在內(nèi)的藏族邊緣多康（安多及康區(qū)）之人的認(rèn)識，更激發(fā)了國內(nèi)學(xué)界關(guān)于族群理論的嶄新理解。按照王明珂的見解，羌族大抵是清末民初以來，在多種新的知識和政治情境下，在內(nèi)外各方行動主體的合力下，共同建構(gòu)出來的。簡言之，羌族是基于時(shí)代和歷史之需而造就的，其目的是實(shí)現(xiàn)更高層級上中華民族之建構(gòu)及“中華民族多元一體”框架下的較優(yōu)資源分配。以此看來，王明珂所注重者，似乎也在作為整體的中國層面。暫且不論阿來，至少高屯子對王明珂的研究經(jīng)歷和主要作品都頗為熟稔，在作品和言談中對后者的觀點(diǎn)時(shí)有參借。王明珂亦稱許高的圖文集《羌在深谷高山》可以讓一般讀者反思自己關(guān)于民族的“常識”，也可被學(xué)者視為一本“實(shí)驗(yàn)民族志”，從而反思自己關(guān)于民族的學(xué)術(shù)性知識生產(chǎn)（見該書“跋”）。王明珂不但擔(dān)任電影《尋羌》的人類學(xué)顧問，其《華夏邊緣》增訂版的封面也是使用了高屯子所拍攝的另一位羌族釋比的照片。

綜而言之，對于阿來和高屯子這樣基于故鄉(xiāng)的創(chuàng)作者來說，實(shí)際經(jīng)歷的個(gè)人認(rèn)同本就曖昧難分，現(xiàn)實(shí)情境中卻遭遇某種基于族群身份的資源分配張力，且又部分經(jīng)由社會科學(xué)家而意識到民族實(shí)為一種“想象的共同體”（阿來在北京大學(xué)文研院的一場講座中曾集中討論了這一概念），于是在表達(dá)對災(zāi)難的反思乃至如阿來此前表達(dá)對當(dāng)代中國民族理論及實(shí)踐的看法之際，至少在其自覺的層面，自然會傾向于淡化某個(gè)（某些）民族或希望縮小民族問的差別，而走向?qū)φw中國人或?qū)θ祟惖钠毡殛P(guān)注。

苦難的遷徙史

但是，即使不涉及階層、城鄉(xiāng)、東西部之別，僅以族群為考量對象，災(zāi)難真的是均勻地發(fā)生在無差別的人群中嗎？邊疆族群的獨(dú)特性和在地情感，真的可以被忽略嗎？顯然，我們還沒有意識到作家和藝術(shù)家身上可能具備的內(nèi)在復(fù)雜性，復(fù)雜性隱藏在文本和鏡頭背后。

盡管對自己隱含的旨趣都期待甚高，但如前簡述的，阿來和高屯子的作品都是從非常微觀、日常的層面——村寨宗教人士的返鄉(xiāng)之旅——展開的。在返鄉(xiāng)之旅中，自然展開了廣泛的背景知識以及豐富的族群互動場景?？嚯y的遷徙記憶與豐沛的戀地情結(jié)在這個(gè)過程中得以充分展示。

阿來的作品有個(gè)重要特征，凡涉及嘉絨藏族時(shí)，必定濃墨重彩地鋪陳其遷徙的歷史，在《大地的階梯》《塵埃落定》以及《機(jī)村史詩》中無不如是。我們知道，遷徙是整個(gè)嘉絨藏族的集體記憶，在十八土司起源神話以及幾乎每一個(gè)村寨傳說中，都有具體的表現(xiàn)。阿來關(guān)于云中村的遷徙敘事和嘉絨藏族遷徙記憶的核心內(nèi)容高度相似：一是強(qiáng)調(diào)空間之遙遠(yuǎn)。云中村是部落首領(lǐng)阿吾塔毗率領(lǐng)子民從苯教祖師誕生的地方輾轉(zhuǎn)而來的。按照我們所知今日嘉絨藏族的認(rèn)識，祖師誕生地甚至可能要追溯到西藏西部的古象雄，某種意義上曾經(jīng)“最西藏”的地方。二是強(qiáng)調(diào)時(shí)間之久遠(yuǎn)。云中村來到現(xiàn)居地已經(jīng)有一千多年，甚至可能兩千年之久了。三是云中村祖先的遷徙，在出發(fā)地是因?yàn)槿硕》毖?、三兄弟分家，需要尋找新的生存空間;在停駐地則是聽從了苯教祖師的旨意，若繼續(xù)東進(jìn)不但牲畜會被熱死，而且前方有更強(qiáng)大的漢人，根本無法逾越，也沒有他們的容身之地。于是經(jīng)過慘烈戰(zhàn)爭，在消滅了本地土著之后云中人艱難扎下根來。這些敘事暗含的意思是，一方面強(qiáng)調(diào)了嘉絨人有別于藏傳佛教之西藏的更為本真、古老的“藏文化”之根，另一方面突出了今日嘉絨人夾在漢藏兩大文化之間的雙重邊緣化地位和無奈命運(yùn)。

高屯子對羌族的遷徙敘事也保持了相當(dāng)程度的覺知?！秾で肌防镒铋L的一個(gè)鏡頭，說的正是村莊震后搬遷之前，釋比的兒子楊永順和鄉(xiāng)親們講述歷史上寨子顛沛流離的經(jīng)歷。按照這一敘述，夕格人在西北遭遇戰(zhàn)爭，失敗后被攆到岷江上游易守難攻的一處懸崖上，以保全自己。但是鳥獸又來爭搶他們的莊稼糧食，只好陸續(xù)搬遷了六七處地點(diǎn)，才算在夕格安定下來。每一處地名都?xì)v歷可征，使得楊永順的遷徙敘事顯得格外“可信”。而在一旁幫腔的一位老者，更是表示他已經(jīng)搬遷了“二十一個(gè)地頭”了。在其《羌在深谷高山》中，高屯子把夕格羌寨往邛崍的整體搬遷稱為“第五次遷徙”，大概就是意識到民問口傳敘事的夸張風(fēng)格，所以才主動縮減為五次。但正是這種夸張，表明激憤的顛沛流離記憶已經(jīng)內(nèi)化為羌人歷史敘事的內(nèi)核，如楊永順在電影里所說：“不曉得我們羌族人歷來就是，一會兒又?jǐn)f過去，一會兒又搬過來，始終選不到水落石出的地點(diǎn)?！毖韵轮饣蛟S是，歷史上的羌族人并不能主宰自己的命運(yùn)，他們只能無奈寄居在兩大文化和自然板塊之間求得生存空間，而這個(gè)空間完全處于龍門山斷裂帶范圍內(nèi)。高屯子在《羌在深谷高山》“自序”中曾提及，他的羌族朋友抱怨道，“千年不遇的大地震”重災(zāi)區(qū)正好落在羌人聚居地，到底是天意還是宿命？

如果說作家與導(dǎo)演的特征是感性地呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，社會科學(xué)家則更為直接地提出理性分析。王明珂也曾提到，他的一些羌族朋友認(rèn)為“這毀滅性的自然災(zāi)害似乎是針對著羌族而來”，王明珂明確回應(yīng)道，災(zāi)難是“一種歷史與地理環(huán)境二者疊合造成的結(jié)果。汶川地震發(fā)生在青藏高原與四川盆地兩大高低地理板塊間的斷層帶上，在長程歷史發(fā)展下，兩大地理板塊分別為藏、漢所占有，而羌族正處在漢藏之間，因此也在此兩大板塊之間”（《尋羌：羌鄉(xiāng)田野雜記》，中華書局二00九年版，“自序”，3頁）。

不管是出于社會科學(xué)家的自覺抑或文化藝術(shù)家的本能，這些敏銳的知識分子都或顯或隱地指出，地震災(zāi)難本身固然源于自然界，但災(zāi)難波及的范圍、擴(kuò)散的機(jī)制以及產(chǎn)生的后果卻是基于歷史過程與社會權(quán)力的。如果回到關(guān)于災(zāi)難的人類學(xué)理解，可以說自然災(zāi)難表面上是普遍的，但不同族群暴露在災(zāi)難面前的脆弱性（vulnerability）和彈韌性（resilience）卻迥然而異。

從災(zāi)難的救贖到再議族群

如此看來，我們面臨著一種內(nèi)在的緊張：從理智與原則的角度，希望走向更為宏大的中華民族乃至普遍的人類共同體;從情感與經(jīng)驗(yàn)的角度，又對嘉絨藏族和羌族等邊疆族群的真實(shí)遭遇寄予深切的理解和同情。那么，這兩個(gè)維度是否可以并存、怎樣實(shí)現(xiàn)溝通，其問的鴻溝如何彌合？

人類學(xué)的知識告訴我們，對施加在群體（其實(shí)個(gè)體亦然）之上的災(zāi)難、暴力和病痛，除了相應(yīng)的救援、緩解和療愈措施外，最終都需要公開的社會性應(yīng)對。應(yīng)對之道一方面是禳解凈化儀式，恰如祭師阿巴和釋比楊貴生所做的，“非典”過后廈門城里做了一場大型的海峽兩岸降服“非典”大法會，汶川地震以后也舉行了國家公祭，想來新冠肺炎疫情之后也會有相應(yīng)的活動。另一方面還包括符號象征轉(zhuǎn)化，典型如舊王朝災(zāi)異之后更改年號，現(xiàn)代人劫難之余改名轉(zhuǎn)運(yùn)等。對于當(dāng)代族群經(jīng)歷的災(zāi)難而言，符號象征轉(zhuǎn)化又如何實(shí)現(xiàn)？

云中村被決定搬遷之后，村子里的老人不樂意。負(fù)責(zé)救災(zāi)的干部勸說道，移民搬遷“不是背井離鄉(xiāng)，是一方有難，八方支援。你們要在祖國大家庭的懷抱中開始新的生活”（7頁）。后來看搬遷勢在必行了，云中村的人也做了自我心理調(diào)整，他們告訴自己與歷史上的遷徙相比，今天面臨的外部情況已經(jīng)大不一樣了：“現(xiàn)在是單打獨(dú)斗的時(shí)代，不需要跟整個(gè)部族生死相依了”;“世界上所有的水流開始的時(shí)候，都是一小股一小股聚在一起。越往前，就要匯入更大的水流，最后，流入大海，就分不出這些水是哪里來的了”（65頁），“人家是不信山神的……到了移民村，入鄉(xiāng)隨俗，就要照著那里人的規(guī)矩過日子了”（80頁）。意思就是說，既然水流最后的歸宿都是大海，分不出水是哪里來的，同理，去到大海的哪一個(gè)角落又有什么區(qū)別呢？這是一個(gè)極富象征意義的觀念轉(zhuǎn)化：如果說嘉絨人此前遷徙的邊界是無法逾越的，這也暗喻族群之別和資源競爭，那么在中華民族或整體中國的背景下，當(dāng)代藏族的遷徙則是全然自由開放的。水流入海的意象和入鄉(xiāng)隨俗的規(guī)勸，或許表明作家在其自覺的層面上認(rèn)為，就長遠(yuǎn)而言，藏族將可以放棄其原有的族裔性認(rèn)同，唯獨(dú)保留或最終成就其作為無差別的中華民族這一身份認(rèn)同?！秾で肌分屑漓胝埳竦男脑噶肆艘院?，釋比和老人們都舒了一口氣，表示異鄉(xiāng)從此“就是自己的地頭了”，也暗喻脫離了漢藏之間的夾縫之后，羌族人在祖國懷抱中的遷徙終于塵埃落定了。從羌族或嘉絨藏族直接轉(zhuǎn)變成中國人，這一符號的轉(zhuǎn)換，意味著發(fā)生在具體民族之上的災(zāi)難將被象征性地抹去，而轉(zhuǎn)由更大的群體來共同承擔(dān)。事實(shí)上，諸如國家公祭、“今夜我們都是汶川人”、“武漢加油、中國加油”等所起的撫慰、轉(zhuǎn)移、吸收功能也與此類似。

且不說這種符號轉(zhuǎn)換機(jī)制的持續(xù)有效性是否值得進(jìn)一步探討，因?yàn)闉?zāi)難過后，長遠(yuǎn)來看，汶川人或武漢人仍需獨(dú)自面對具體的創(chuàng)傷;就單向轉(zhuǎn)化的必然性而言更需要充分的質(zhì)疑。百川入海這一修辭的強(qiáng)烈畫面感和自然屬性，產(chǎn)生了強(qiáng)大的心理暗示功能，使得我們誤以為民族匯入國族是一個(gè)線性過程。事實(shí)上，海水又蒸發(fā)至空中、回歸大地、再以水流的樣態(tài)重新入海，循環(huán)往復(fù)才是這一轉(zhuǎn)換過程的完整圖景。換言之，大海當(dāng)然永恒，但水流也不斷重生（即使改道和改名），不斷有民族融合消亡，也不斷有新的民族產(chǎn)生，這是人類歷史的本來面目。在中國的情境下，按照費(fèi)孝通先生的論述，一體（大海）和多元（水流）作為中華民族的兩個(gè)面向，也是相輔相成、永恒伴生的。

在全球范圍內(nèi)，人類學(xué)家也已經(jīng)做了大量探討，尤其重要的是巴斯論述了族群現(xiàn)象的本質(zhì)及其持久性問題，他最重要的發(fā)現(xiàn)在于，族群區(qū)分并非基于地理和社會的隔離，也非基于社會互動和認(rèn)可的缺失，恰恰相反，民族區(qū)分往往成為相互交織的社會體系得以建立的基礎(chǔ)。反過來，盡管族群之間相互接觸并相互依賴，但文化差異卻持續(xù)保留下來（巴斯：《族群與邊界》，李麗琴譯，商務(wù)印書館二0一四年版，“導(dǎo)言”，1—2頁）。這些論斷具有決定性的意義，有助于我們深刻理解民族現(xiàn)象存在的持久性理由及意義。族群區(qū)分并不直接意味著離心的傾向，毋寧說，它本身也具有促進(jìn)群體問有機(jī)團(tuán)結(jié)的力量。放在中國歷史中各民族長期互動的背景下，正是這種有機(jī)團(tuán)結(jié)的力量，促進(jìn)了大一統(tǒng)中國的形成和維持。

我們重回具體的場景——漢藏之間的羌和多康之人——可以分析得更清楚。王明珂所做的是介于現(xiàn)代民族史和后現(xiàn)代族群理論之間的一種反思性歷史民族志考察，但很大程度上，國內(nèi)讀者很容易只為其迷人的后現(xiàn)代解構(gòu)特征所吸引，從而產(chǎn)生羌族橫空出世的感覺。實(shí)際上，王明珂相當(dāng)熟悉古史以來，“羌”之存在的真實(shí)歷史脈絡(luò)，也不完全否認(rèn)典范羌族史的存在價(jià)值。也正是由于“羌”及“多康之人”作為漢藏的共同模糊邊緣，說明了漢藏之間以及中華民族內(nèi)部不可割裂的關(guān)系。但更為重要的是，他承認(rèn)各種廣義的“族群”現(xiàn)象——基于多種標(biāo)準(zhǔn)和尺度的結(jié)群意識和實(shí)踐——及其引起的辯證的團(tuán)結(jié)對立關(guān)系，是人類社會之本性（human condition）。由此我們可以說，“羌族”及“多康藏族”都是一個(gè)名字和外觀可變的容器，不同時(shí)期填入的內(nèi)容固然會有所不同，但這個(gè)容器從未被徹底清空重裝，這些填充物是有歷史延續(xù)性的，而且填充這個(gè)容器是所有歷史階段的必然追求。這一道理，用在華夏（漢族）乃至中華民族上也同樣適用。既然我們具備如此深厚的中華民族意識，同理，今日羌族和多康藏族，不管是作為歷史或“歷史”（所謂“歷史”指的是基于某種歷史心性所做的對真實(shí)歷史的選擇和建構(gòu)）的創(chuàng)造物或是創(chuàng)造者，一旦成為羌族或多康藏族，自然也就累積了真實(shí)的民族情感，而這一點(diǎn)作家和藝術(shù)家至少在潛意識中都感知到了。

綜而言之，針對近現(xiàn)代中國、以“想象的共同體”為基礎(chǔ)的反思性或后現(xiàn)代研究，其實(shí)質(zhì)指向并非試圖取消民族現(xiàn)象或推動各民族永久融化為一，相反，合理的推論是，民族之別的內(nèi)容和形式盡管不斷變遷，但民族現(xiàn)象將在時(shí)間和空間中持續(xù)、廣泛存在，人們所應(yīng)尋求的是不同民族之間、國族與民族之間的共通之情、共度之理、共存之道。祭師阿巴和釋比楊貴生都逆流而上追溯他們的根源，表明大海固然是河流的歸宿，但每一條小河流的獨(dú)特苦難和重生歷程都應(yīng)當(dāng)被深刻銘記。

（《云中記》，阿來著，北京十月文藝出版社二0一九年版）