郭 喨

（浙江大學(xué)科技與法律研究中心，浙江 杭州 310008）

包括德性倫理學(xué)（Virtue Ethics，亦作“美德倫理學(xué)”）在內(nèi)的規(guī)范倫理學(xué)（Normative Ethics）發(fā)展出了一整套富有啟發(fā)性的關(guān)于美德的理論，美德在倫理學(xué)的討論中地位特殊、不容回避。面對(duì)這一重要論題，我們似乎應(yīng)該先搞清楚，“美德”究竟是什么？

一、美德就是親社會(huì)行為

事實(shí)上，紐卡斯?fàn)栍?guó)國(guó)際生命中心主席馬特·里德利（Matt Ridley）指出，“我們幾乎專門將美德定義為親社會(huì)的行為，而將邪惡定義為反社會(huì)的行為……美德幾乎從定義上來說就是為了實(shí)現(xiàn)集體的更廣大利益?！切┟黠@體現(xiàn)出美德并讓我們都贊賞有加的事情—如合作精神、利他主義、慷慨、同情、善良和無私等—這些事情都清清楚楚地與他人的幸福有關(guān)。”[1]（PXII，P27）這并非“空前的創(chuàng)見”，因?yàn)榇笮l(wèi)·休謨（David Home）早已在《人性論》中提出了類似的觀點(diǎn)：“當(dāng)任何性質(zhì)或性格有促進(jìn)人類福利的傾向時(shí)，我們就對(duì)它表示高興，加以贊許”[2]（P623）—這種“親社會(huì)的性質(zhì)或者性格”就是“美德”。

美德具有“利他”屬性，常常表現(xiàn)為“利他行為”（altruistic behavior）。所謂“利他”，是指“出于對(duì)他人福利的關(guān)心而愿意犧牲自身的福利，是一個(gè)與利己或自利相對(duì)的概念?！盵3]（P73）利他行為主要有五種類型：（1）助人于困境：意外、捕食和種內(nèi)攻擊（introspect aggression，亦作“introspect competition”即“種內(nèi)競(jìng)爭(zhēng)”）；（2）分享食物①巴斯指出，“分享食物是人類的一項(xiàng)主要的社會(huì)活動(dòng)?！保灾劣谟械奈幕邪l(fā)展出了特定的詞匯來表示各種不同的饑餓，如Botswana的！Kung San人就有專門表示“很想吃肉的饑餓”的詞匯。參見D·M·巴斯：《進(jìn)化心理學(xué)》，熊宏哲，張勇，晏倩譯，華東師范大學(xué)出版社,2007年版，第86頁。在當(dāng)代中國(guó)，一些傳統(tǒng)節(jié)日則幾乎主要化身成了對(duì)應(yīng)的代表性食物節(jié)，如“元宵—湯圓節(jié)”“端午—粽子節(jié)”“中秋—月餅節(jié)”“冬至—餃子節(jié)”等，可見食物與節(jié)慶活動(dòng)的深刻淵源，以及分享食物的社會(huì)意義之重大。；（3）救死扶傷，尊老愛幼；（4）分享器具；（5）分享知識(shí)。利他行為還經(jīng)常具有這一特征：對(duì)施助者（giver）而言代價(jià)較小，對(duì)受助者（taker）而言，效益很大。[4]此標(biāo)準(zhǔn)意味著這些利他行為經(jīng)常（但并非“總是”）具有經(jīng)濟(jì)上的合理性。

（一）“自私”與“美德”

在“ 自私”問題上，尼采認(rèn)為“生命意志”是利己力量的沖動(dòng)：“生命的本質(zhì)是赤裸的利己主義本能力量的沖動(dòng)，它是生命意志的根本?！盵5]（P231）休謨清晰地指出“自私”乃是一種人性：“自私是和人性不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的。”[2]（P625）哲學(xué)家朋霍費(fèi)爾甚至認(rèn)為，“有一種比赤裸裸的利己主義更糟的心理上毫無自我的尺度?！盵6]（P138）他們并沒有把“自私”視為一種非常糟糕的個(gè)性品質(zhì)，而是認(rèn)為“自私”乃是人性的一部分。

另一方面，“美德”經(jīng)常被誤認(rèn)為是“徹底的無私性”，這恐怕是個(gè)不小的誤解。進(jìn)化生物學(xué)和進(jìn)化心理學(xué)的證據(jù)，可能會(huì)使我們改變某些傳統(tǒng)觀念。

邁克爾·蓋斯林（Michael Ghiselin）指出，“被誤認(rèn)為是美德的那些東西，其實(shí)都是一種不得已而為之的權(quán)宜。”馬特·里德利甚至不客氣地隨后（邁克爾·蓋斯林這句話—筆者注）指出，“那些基督徒在感覺自己高人一等之前應(yīng)該停下來想一想：他們教導(dǎo)別人說你應(yīng)該踐行美德死后才能上天堂—這其實(shí)就是個(gè)天大的賄賂，正是訴諸人們的自私行為?！盵1]（P111）弗蘭西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）顯然已經(jīng)關(guān)注到了這些問題，他在《道德哲學(xué)體系》結(jié)尾聲稱，“由于我們注意到地上的萬國(guó)萬城都搖搖欲墜，很快就會(huì)變成廢墟，所以，就讓我們?nèi)で笠粋€(gè)由上帝建立和締造的有永固基礎(chǔ)的天堂國(guó)家吧?！雹诋?dāng)然這一過程并不一定是痛苦的，朋霍費(fèi)爾在其《追隨基督》一書中稱，“基督徒要作基督的真正門徒，不僅要相信基督，并且要甘心順服他的意愿，順服地踏上十字架的道路。然而十字架的道路不是全然的痛苦，它的終點(diǎn)是喜樂和平安；人在舍棄中必得到真正的生命?！币娕蠡糍M(fèi)爾著《倫理學(xué)》（第8頁）曹偉彤之“中譯本導(dǎo)言”。[7]（P217-218）我相信這種來自宗教“天堂永恒”的神性賄賂還是很有吸引力的，因?yàn)槲揖驮?014年的春夏被吸引了很久很久。不過，不止基督，難道有哪一種宗教不是這樣的嗎？道教許下了在此岸就可以“白日飛升”的“大餅”，而佛教則更強(qiáng)調(diào)“度己度人”，在“我不下地獄誰下地獄”的大無畏和大慈悲之余，也同時(shí)訴諸了“因果報(bào)應(yīng)”這樣的“利誘+恐嚇”。“恐嚇”是一個(gè)難聽的詞，然而人們?cè)诿鎸?duì)從第一層“拔舌地獄”到第十八層“刀鋸地獄”栩栩如生的描述—和圖像時(shí)，有誰能不害怕；況且還有最底層更可怖的“阿鼻地獄”（Avicinar Aka）或稱“無間地獄”在等著。佛教通過“避—趨效應(yīng)”把信眾往行善積德的道路上引領(lǐng)。①實(shí)際上肉身的“白日飛升”只是早期道教的修行目的，宋代以后道教的修行目的也開始“抽象化”為“亙古不變之法身、與天同壽之大道”。此外“自度度人”佛道兩家都在倡導(dǎo)，而“因果報(bào)應(yīng)”更是儒釋道三家都在講：儒家講“積善之家必有余慶”，道家講“天道承負(fù)”，佛家講“六道輪回”，都在講“因果報(bào)應(yīng)”，只是具體方式不盡相同。此處感謝蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院左攀博士指教。行善修行，你將獲得“神性的賄賂”，令人難以抗拒。

這樣看來，對(duì)于自私目標(biāo)的追求似乎也可以成為美德的動(dòng)力之一。

（二）進(jìn)化上穩(wěn)定的道德策略

事實(shí)上，人類的合作、親社會(huì)行為（美德）很可能只是基于“自私”目標(biāo)互惠互利的結(jié)果。馬特·里德利（Matt Ridley）指出，“到底是什么促成了人類社會(huì)的形成呢？最可能的假設(shè)就是互惠互利?！盵1]（P38）美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)克拉克獎(jiǎng)?wù)芦@得者馬修·喬爾·拉賓（Matthew Joel Rabin）也指出，互惠才是“公平的”，他甚至把公平性（Fairness）直接定義為“當(dāng)別人對(duì)你友善時(shí)你也對(duì)別人友善，當(dāng)別人對(duì)你不善時(shí)你也對(duì)別人不善”[3]（P62）。羅伯特·特里弗斯（Robert Trivers）進(jìn)一步指出，多數(shù)情況下的“利他行為”都是“很經(jīng)濟(jì)的”，“往往包含著以較小的代價(jià)換取較大的收益”。[4]如果反之，那顯然很不劃算了。至此，似乎可以說：互惠互利就是美德！

20世紀(jì)50年代梅里爾·弗勒德（Merril Flood）和梅爾文·雷德希爾（Melvin Dresher）率先提出了“囚徒困境”（Prisoner's Dilemma），遵照囚徒困境的邏輯—納什均衡（Nash equilibrium，即“非合作博弈均衡”：當(dāng)每個(gè)博弈者的均衡策略都是為了達(dá)到自己期望收益的最大值，同時(shí)其他所有博弈者也遵循這樣的策略。）—每個(gè)人自己的最優(yōu)解遠(yuǎn)非“兩個(gè)人”的最優(yōu)解。然而即便如此，在人類700萬年的進(jìn)化進(jìn)程中，合作、利他與美德最終還是涌現(xiàn)了。這與人格信任的建立非常相似，這之中“熟悉感”是信任產(chǎn)生的必要前提—這個(gè)有關(guān)信任的游戲要玩不止一次。為什么人類社會(huì)可以形成如此高水平的合作呢？生物學(xué)家羅伯特·特里弗斯預(yù)測(cè)，“一對(duì)個(gè)體之間互動(dòng)的時(shí)間越長(zhǎng)，合作的機(jī)會(huì)就越大”，你在許多火車站附近餐廳挨宰的糟糕體驗(yàn)很可能與此有關(guān)—你們很少能再次碰頭；實(shí)際上“人際信任”也是通過反復(fù)接觸的“熟悉感”才得以建立和增強(qiáng)的。對(duì)于長(zhǎng)達(dá)700萬年的進(jìn)化歷史而言，人類祖先選擇“合作”幾乎是“別無他法”的。

1979年羅伯特·阿克塞爾羅德（Robert Axelrod）發(fā)起了一場(chǎng)比賽，讓政治科學(xué)家阿納托爾·拉波波特（Anatol Rapoport）那個(gè)友好、與人為善但同時(shí)又“睚眥必報(bào)”（—這里的雙引號(hào)可能是一種誤用，因?yàn)樗娴捻{必報(bào)）的“以牙還牙”（Tit for Tat）程序脫穎而出：

“一開始，那些卑鄙無恥的策略不惜犧牲天真友善的策略而得以迅猛發(fā)展，只有像‘以牙還牙’這樣的復(fù)仇者能和它們并駕齊驅(qū)。但隨后，慢慢地，那些卑鄙無恥的策略將容易攻擊的對(duì)手一一清理干凈后，遭遇到的全是和自己一樣的對(duì)手，它們的數(shù)目也開始急劇萎縮，這時(shí)候‘以牙還牙’開始步入前列，最后它又一次傲視群雄，在戰(zhàn)場(chǎng)上獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷?！盵1]（P48）

特里弗斯指出，該策略是一種“條件性互惠”（Contingent Reciprocity）—這有別于“圣母”的“無條件互惠”。實(shí)踐表明，“以牙還牙”（Tit for Tat）才是進(jìn)化上具有生存競(jìng)爭(zhēng)力、進(jìn)化上穩(wěn)定的道德策略—而不是“撒旦”（“始終背叛”的競(jìng)爭(zhēng)者）或者“圣母”（無條件寬恕、始終合作的競(jìng)爭(zhēng)者）①在這里，“撒旦”和“圣母”的含義是筆者賦予的。當(dāng)然還有“傻瓜”式“巴甫洛夫”策略，可視為一種“智能版的以牙還牙策略”。該策略“帶有一絲邪惡傾向”—它樂于合作，但是如果遇到傻瓜（“圣母”）也會(huì)樂于“主動(dòng)背叛”以謀求“超額利潤(rùn)”，在懲罰對(duì)方不合作之后又愿意轉(zhuǎn)向新的合作。這一策略由卡爾·西格蒙德（Karl Sigmund）和馬丁·諾瓦克（Martin Nowak）提出，該策略“在充滿各種可能和學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)的更現(xiàn)實(shí)的世界里”最終成為了“進(jìn)化過程中真正穩(wěn)定不變的策略”。參見：[英]馬特·里德利著：《美德的起源：人類本能與協(xié)作的進(jìn)化》，吳禮敬譯，機(jī)械工業(yè)出版社，2015年版，第62-63頁。。以牙還牙是一種穩(wěn)定的進(jìn)化策略（Evolutionary Stable Strategy，ESS），“因?yàn)樗驍×似渌魇礁鳂拥牟呗裕罱K能夠在群體中擴(kuò)散開來。而它一旦在群體中發(fā)展起來，就不可能再被其他策略所取代?！盵8]（P290）此類策略的特征在于，“如果群體中的大多數(shù)成員都采取這種策略，那就不可能有比它更好的策略?！雹诰唧w觀點(diǎn)為道金斯1989年于《自私的基因》中提出。[8]（P290）

（三）真正的善具有穩(wěn)健性

我們認(rèn)為，美德和善應(yīng)當(dāng)可以“自持”（self-sustaining）。換言之，美德一方面應(yīng)當(dāng)具有對(duì)受眾的吸引力，另一方面也應(yīng)具有面對(duì)其他類型的“美德”沖擊或“惡德”排擠的競(jìng)爭(zhēng)力；作為具體策略則應(yīng)是穩(wěn)定的進(jìn)化策略。真正的善應(yīng)當(dāng)具有穩(wěn)健性（Robustness）。

簡(jiǎn)言之，“互利合作”的利他性構(gòu)成了我們?nèi)祟悺懊赖隆钡暮诵囊亍降葌€(gè)體之間的互惠互利促成了美德。

不過，某些道德家可能會(huì)辯稱，“無私地”利他才是一種美德。較之“以牙還牙”的策略，他們更贊賞的是“以德報(bào)怨”的圣母；然而中國(guó)的先賢孔子（Confucius）早就對(duì)此提出了質(zhì)疑：“以德報(bào)怨，何以報(bào)德？”孔子開出的正是以牙還牙的著名藥方：③《論語·憲問》：或曰：“以德報(bào)怨，何如？”子曰：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德。”楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年，第154頁。

“以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！?/p>

不能不說這是賢者的遠(yuǎn)見。中國(guó)著名文學(xué)家魯迅也是這一美德版本的擁護(hù)者，他把人生經(jīng)驗(yàn)的凝聚在遺囑中傳遞給子女：“損著別人的牙眼，卻反對(duì)報(bào)復(fù)，主張寬容的人，萬勿和他接近。”④原刊于1936年10月20日天津《大公報(bào)》，為魯迅先生“七條遺囑”的最后一條?？鬃雍汪斞付挤磳?duì)不分是非、不辨善惡的“鄉(xiāng)愿”—在物聯(lián)網(wǎng)元年2017，我們有一個(gè)無涉性別的名詞來恰如其分地描述這類人—“圣母婊”。那些主張無條件“寬容”的人都將（或已經(jīng)）是被自然選擇淘汰的群體—無條件寬容（unconditional tolerance）的鼓吹者就是人類的毒害者。⑤Kristen Mae持有類似觀點(diǎn)：“To start with, absolute and unconditional tolerance is not a thing that can exist in reality． It is logically unsustainable—it’s a paradox． An unconditionally tolerant society would eventually destroy itself． ”參見I Refuse To Tolerate Your Intolerance，https：//www．scarymommy．com/no-tolerance-for-your-intolerance/因?yàn)槿祟惖暮献鲗?shí)在是一個(gè)偉大的奇跡，而其中，懲罰與報(bào)復(fù)則是合作形成的關(guān)鍵約束條件—無條件寬容將取消這些懲罰與報(bào)復(fù)。正如丹·艾瑞里所指出的，“報(bào)復(fù)是人類根深蒂固的一種本能?！瓐?bào)復(fù)的威脅—即使人們要付出巨大的代價(jià)—能夠成為維護(hù)和支撐社會(huì)秩序有效的強(qiáng)機(jī)制?！盵9]（P97）沒有懲罰與報(bào)復(fù)，就沒有合作與美德。

事實(shí)上，“報(bào)復(fù)”和與之直接相關(guān)的“利他懲罰”有著深厚的生物學(xué)和社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)。（1）生物學(xué)基礎(chǔ)：“在游戲參與者決定實(shí)施懲罰時(shí)，他們的大腦處于正電子放射斷層造影探測(cè)系統(tǒng)（PET）的掃描之中?！Y(jié)果表明大腦紋狀體活動(dòng)加強(qiáng)，而大腦的這一部分活動(dòng)與人們體驗(yàn)獎(jiǎng)勵(lì)相關(guān)聯(lián)。實(shí)驗(yàn)證明那些大腦紋狀體激活程度越高的人，對(duì)對(duì)方實(shí)施的懲罰就越重。”[9]（P99）換言之，實(shí)行“這種（報(bào)復(fù)的—筆者注）欲望是有生物學(xué)基礎(chǔ)的，而且這種懲罰行為事實(shí)上能獲得快感（或者起碼引發(fā)類似快感的反應(yīng)）?！盵9]（P99-100）（2）社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)：“要解釋人類社會(huì)的高水平合作，利他性懲罰可能是一個(gè)關(guān)鍵性因素?！钚碌娜祟惡献餮莼Ｐ鸵诧@示，利他懲罰行為在演化上有久遠(yuǎn)的歷史，這暗示人們承擔(dān)懲罰他人的成本的機(jī)制是自然選擇的結(jié)果?！盵3]（P181）我們?cè)谝詧?bào)復(fù)、懲罰等方式努力維系合作的結(jié)構(gòu)，維持“美德”的基礎(chǔ)。①馬丁·諾瓦克（Martin A． Nowak）等提出，基于獎(jiǎng)勵(lì)的機(jī)制對(duì)于合作同樣意義重大。實(shí)際上，懲罰與獎(jiǎng)勵(lì)構(gòu)成了美德賴以形成的外在約束和內(nèi)在激勵(lì)條件。

人類是合作的動(dòng)物，美德是互惠合作的結(jié)果。

二、自私的悖論

啟蒙時(shí)期的不少道德哲學(xué)家認(rèn)為，人類并不自私。如弗蘭西斯·哈奇森認(rèn)為，人類是關(guān)心他人的仁慈的物種：人類“意志的行為”可區(qū)分為“自私”（selfish）和“仁慈”（benevolent）兩種類型，“所有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臓?zhēng)論都已證明，意志的所有動(dòng)機(jī)出自于同一個(gè)源頭，沒有人能夠否認(rèn)我們經(jīng)常具有真正發(fā)自內(nèi)心的、未加掩飾的希望他人幸福的愿望，只是在這些愿望的程度上非常不同而已。”[7]（P9-10）

然而，即便哈奇森“人類無私”的判斷準(zhǔn)確，關(guān)于美德我們還是會(huì)面臨一個(gè)“自私的悖論”：

“人們通常都會(huì)反對(duì)自私，他們鄙視貪婪并且相互告誡要提防那些以一心追求自身目標(biāo)而聞名的人。同樣，他們敬仰那些公正無私的利他主義者；這些人那毫不利己專門利人的故事成了傳說?！?/p>

在東方有我們家喻戶曉的雷鋒（Lei Feng），西方有特蕾莎修女（Mother Teresa，或稱 Saint Teresa of Calcutta），他們是被持續(xù)傳頌和敬仰的道德模范?！八栽诘赖聦用?，大家都同意利他主義值得提倡，而自私自利則必須譴責(zé)，這是明白無誤的。”然而，悖論在于，多數(shù)人似乎只是贊賞他人的“無私”，自己卻并沒有成為一個(gè)利他主義者。例如，在當(dāng)代自媒體輿論場(chǎng)中流行“用圣人的標(biāo)準(zhǔn)要求他人，用賤人的標(biāo)準(zhǔn)約束自己?！薄祟愖运降仄诖说臒o私，這構(gòu)成了“自私的悖論”。

另一方面，“互利者”的相互合作對(duì)美德的存在至關(guān)重要。弗蘭克的道德情操論解決了這個(gè)悖論：“通過強(qiáng)調(diào)囚徒困境這場(chǎng)博弈里所面臨的挑戰(zhàn)就是要吸引正確的伙伴，他展示了互惠者怎樣一頭栽倒在社會(huì)之外，而讓自私的理性主義者自生自滅。……一旦合作者將自己和社會(huì)其余人員隔離開來，一種全新的進(jìn)化力量就會(huì)起作用：這種力量讓集體和集體對(duì)抗，而不是和個(gè)體對(duì)抗?！笔聦?shí)上，更多的時(shí)候是“互利合作的集體”去對(duì)抗一個(gè)個(gè)“理性自利的個(gè)體”[1]（P125）—這是一種“降維攻擊”，道理似乎極其簡(jiǎn)單，卻蘊(yùn)藏著人類社會(huì)賴以合作、美德賴以形成的秘密。

三、美德及其邊界：一種進(jìn)化心理學(xué)的視角

事實(shí)上，“人類（特別是男性）通常會(huì)形成同盟，去強(qiáng)行奪取其他人的資源。比如Y?nomam?男性就會(huì)形成雄性同盟，向鄰近的部落發(fā)起進(jìn)攻，奪取他們的食物和育齡婦女?！盵8]（P320）這種“互利合作”的好處在于能讓愿意合作的人發(fā)現(xiàn)同伴、結(jié)成同盟、同仇敵愾。他們擴(kuò)大了競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)模、提升了競(jìng)爭(zhēng)的實(shí)力—從個(gè)體層面上升到“互利群體”或者“互利群落”層面。

包括我們?nèi)祟愒趦?nèi)的“靈長(zhǎng)目動(dòng)物的體型大小并不是等級(jí)高低的決定性因素。相反，靈長(zhǎng)目動(dòng)物的等級(jí)次序更多地取決于個(gè)體的社會(huì)技能，最重要的就是能否贏得朋友和同盟者的合作和支持?！盵8]（P391）合作能提高我們的生存概率，而肉體生命—這個(gè)經(jīng)常被哲學(xué)家們嘲諷的存在有著特殊的意義：“由于所有的權(quán)利隨著死亡而失效，所以，維持肉體│生命是所有的自然權(quán)利的基礎(chǔ)并因此而具有特殊重要性?！盵6]（P73）

至于如何對(duì)付緊隨合作而來的“欺騙”（defection）和“搭便車”（free-riding）的麻煩，人類進(jìn)化出了高水平的“懲罰性情感（punitive sentiment）”來解決問題：（1）它增加了那些不情愿履行分內(nèi)職責(zé)的人為群體做出應(yīng)有貢獻(xiàn)的可能性；（2）它破壞那些搭便車的人通過逃避責(zé)任而獲得的適應(yīng)性收益，即“消除了不利的適應(yīng)性差異”。①觀點(diǎn)為Price et al（2002）提出。[8]（P314）

采取一種進(jìn)化生物學(xué)的視角有助于我們?cè)谡軐W(xué)上更加深刻地理解“美德”“自私”與“利他”行為。“利他”在陌生人、熟悉的人和親人之間存在顯著差異，“血濃于水”的根本原因可能在于“遺傳相關(guān)度”（Genetic Correlation）。孟子講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。”[10]（P22）至少“天下”之前的半句他是對(duì)的，因?yàn)檫@符合進(jìn)化規(guī)律。根據(jù)漢密爾頓規(guī)則（Hamilton’s rule）的正式公式：

c為利他者所付出的代價(jià)，r是利他者和受惠者之間的“遺傳相關(guān)度”，b是指受惠者所獲得的收益，這樣的利他基因就能得以進(jìn)化?！叭绻环N特質(zhì)（基因）通過突變進(jìn)入群體當(dāng)中，而它又違反了Hamilton規(guī)則的話，那自然選擇會(huì)將它無情地淘汰掉。只有當(dāng)特質(zhì)的基因編碼滿足Hamilton規(guī)則時(shí)，這些基因才能擴(kuò)散到整個(gè)群體中去，進(jìn)化成物種所特有的本領(lǐng)中的一部分?！盵8]（P248-249）原本“無私的美德”經(jīng)過這樣一輪轉(zhuǎn)換變成了“自私的基因”，情感上令人難以接受。然而，學(xué)會(huì)接受這個(gè)世界的不完美，接受那些“殘酷的真相”或許是我們認(rèn)知升級(jí)所必需的。我們絕非宣揚(yáng)“赤裸裸的自私”，而是在試圖為美德、利他行為和道德哲學(xué)尋求一個(gè)更加真實(shí)也更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)：規(guī)則在人類和其他動(dòng)物當(dāng)中同樣適用。

馬特·里德利警示我們，在從自然學(xué)習(xí)的過程中要注意斯庫拉（Scylla）這個(gè)魅惑的海妖—就是她吞掉了《奧德賽》中奧德修斯回家路上的六名船員—和卡律布狄斯（Charybdis）這個(gè)盤踞在意大利墨西拿海峽的海怪；他提醒我們注意避免過度關(guān)注“動(dòng)物中和人類相似的直接證據(jù)”以及過度關(guān)注“人類的唯一性”[1]（P131-132）；在從自然界尋求“合作”這種美德的證據(jù)時(shí)，我們需要亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的“中道”（Mesotees）的指引。羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）同樣警示：“看起來，我們需要一種可以避免這兩個(gè)極端（一端偏向動(dòng)物性/非理性，另一端偏向徹底的理性）的看法?！盵11]（P122）—而這是我們?cè)趥惱韺W(xué)的問題上最容易出現(xiàn)的一種偏差。

例如，我們的“道德感”、我們的許多認(rèn)知模式和經(jīng)驗(yàn)范式，它們的諸多特征都與人類群體的規(guī)模密切相關(guān)。這正是著名的“鄧巴數(shù)字”①牛津大學(xué)羅賓·鄧巴（Robin Dunbar）發(fā)現(xiàn)，由于腦容量特別是新皮層大小的限制，人類智力允許人類擁有穩(wěn)定社交網(wǎng)絡(luò)的人數(shù)是148，約為150人，即鄧巴數(shù)字（Dunbar's number，或Rule of 150）。。另一方面，歷史上人類群體生活的下限是“7人”，考古發(fā)現(xiàn)的古文明的聚落點(diǎn)中沒有“7人以下”的文明遺存，這意味著“7人”可能是維持人類群落的最小數(shù)值。②事實(shí)上“7人”的群落還是太小了，“7人”能夠留下文明遺存并不意味著7人的小群落可以相對(duì)穩(wěn)定地維持群落的延續(xù)。強(qiáng)調(diào)人類美德的生物學(xué)基礎(chǔ)并不是要把人類拉低到“動(dòng)物界”去，而是遵照實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的傳統(tǒng)，先搞清楚—是什么。在這樣一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上，我們才能構(gòu)建起更多有意義的哲學(xué)命題，和有價(jià)值的倫理理論。

弗蘭西斯·哈奇森指出，道德真理是這樣的：“這就是通常所說的，人們所追求的道德真理僅僅是這些命題，那些表明什么行為是仁慈（good）的命題，我們有義務(wù)做（obligated to do）什么的命題，以及什么事情應(yīng)該做（ought to done）的命題?！蔽覀冇斜匾庾R(shí)到：美德是并且只是—人類的美德；同樣需要認(rèn)識(shí)到，合作是并且只是—人類的合作。因此，最好意識(shí)到，我們的“美德”也有其邊界，“生物特征”極大地決定了道德界限—下限；而我們的人性，則將決定其—上限。