孫金琛 劉國(guó)帥

摘要：馬克思的異化理論作為其思想中強(qiáng)有力的批判工具，在總體上呈現(xiàn)出由對(duì)人自我異化的批判向?qū)θ吮晃锛芭c物關(guān)系異化的批判發(fā)展的趨勢(shì)。在資本擴(kuò)張的全球化視野下，異化理論經(jīng)過(guò)了“法蘭克福學(xué)派”與“法國(guó)理論”的吸收、發(fā)展及轉(zhuǎn)嫁的過(guò)程，呈現(xiàn)出社會(huì)總體異化觀與生活異化觀的新形態(tài)。之后，鮑德里亞通過(guò)對(duì)消費(fèi)社會(huì)的批判昭示了抵抗策略的復(fù)興，其符號(hào)學(xué)與政經(jīng)批判的結(jié)合塑造了激進(jìn)的擬像世界;齊澤克將精神分析與政經(jīng)批判相結(jié)合，開(kāi)辟出“形式透視”的辯證策略;柄谷行人則深入政經(jīng)批判的內(nèi)部，通過(guò)解讀馬克思文本中批判立場(chǎng)的多重轉(zhuǎn)變而提出了“聯(lián)合”的抵抗策略。

關(guān)鍵詞：馬克思;異化批判;鮑德里亞;齊澤克;柄谷行人

馬克思將異化理論與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)結(jié)合后，成功地揭示出“生產(chǎn)勞動(dòng)—異化—社會(huì)”的圖景，在此基礎(chǔ)上開(kāi)啟了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判并寫(xiě)作了《資本論》，建立了唯物史觀的科學(xué)范式，但是異化概念的具體指涉卻伴隨馬克思的問(wèn)題轉(zhuǎn)向而發(fā)生改變，國(guó)內(nèi)外的研究者對(duì)此有不同的見(jiàn)解。例如阿爾都塞指出的“認(rèn)識(shí)論斷裂”（epistemological break），這種斷裂意味著兩種理論范式的轉(zhuǎn)變，即從意識(shí)形態(tài)哲學(xué)向歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變①;國(guó)內(nèi)學(xué)者則在這一分別的基礎(chǔ)上延伸出異化的“道德評(píng)價(jià)優(yōu)先”與“歷史評(píng)價(jià)優(yōu)先”②，前者意味著人道主義的立場(chǎng)，后者則意味著唯物史觀的立場(chǎng)。同時(shí)，這一創(chuàng)見(jiàn)彌補(bǔ)了阿爾都塞簡(jiǎn)單區(qū)分所導(dǎo)致的后果，即馬克思視角的轉(zhuǎn)變并不意味著前后期的見(jiàn)解相抵牾，相反，細(xì)讀文本后會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩種見(jiàn)解往往同時(shí)出現(xiàn)，只是在不同時(shí)期各有側(cè)重③。

除了分析馬克思異化理論發(fā)展變化的過(guò)程外，馬克思主義者或與馬克思思想相關(guān)的理論家們，對(duì)異化理論的開(kāi)拓與創(chuàng)新更是層出不窮。學(xué)術(shù)界習(xí)慣于將盧卡奇、葛蘭西之后的二戰(zhàn)時(shí)期德國(guó)理論家稱(chēng)為“法蘭克福學(xué)派”，他們致力于馬克思主義的發(fā)展及對(duì)其進(jìn)行闡釋?zhuān)皇怯闷渌枷塍w系或理論觀念去取代馬克思主義。在他們之后，馬克思主義研究形態(tài)開(kāi)始變得多元和融合，出現(xiàn)了兩種“后馬克思主義”（Post-Marxism）的旨趣，一種以恩斯特·拉克勞（Ernesto Laclau）和尚塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）為代表，他們質(zhì)疑馬克思主義在當(dāng)下生活中的理論有效性與實(shí)踐可能性;另一種后馬克思主義的定義更為寬泛，他們沒(méi)有一致的觀點(diǎn)但卻采取了相似的方式，即將經(jīng)典馬克思文本與不同的哲學(xué)范式相兼容，雖然繼續(xù)停留在馬克思主義的問(wèn)題框架內(nèi)，但同時(shí)也將馬克思主義延展到新的語(yǔ)境中去④。本文將在后者的基礎(chǔ)上討論后馬克思主義中有關(guān)異化抵抗策略的不同主張，他們是在信息全球化的新背景下重新激活這一主題的，因此他們聚焦的問(wèn)題相近但是卻做出了不同的回應(yīng)。

一、馬克思之后異化理論的發(fā)展與抵抗策略的復(fù)興

異化理論在馬克思的文本中已經(jīng)相當(dāng)成熟，異化理論的發(fā)展經(jīng)過(guò)了從以人道主義批判為主向唯物史觀批判為主的轉(zhuǎn)變。早在《論猶太人問(wèn)題》中馬克思就談及人的解放，所運(yùn)用的批判方式便是“道德評(píng)價(jià)”與“歷史評(píng)價(jià)”的交叉進(jìn)行。在談及現(xiàn)代政治國(guó)家的建立時(shí)，馬克思就注意到政治解放的虛假性，認(rèn)為它不過(guò)是將“市民生活的要素，例如，財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)和同業(yè)公會(huì)的形式上升為國(guó)家生活的要素”⑤，因此，人沒(méi)有擺脫舊的社會(huì)關(guān)系與生產(chǎn)關(guān)系，只是在現(xiàn)代政治國(guó)家中通過(guò)將市民社會(huì)關(guān)系合法化來(lái)“解放”個(gè)人，而市民社會(huì)關(guān)系則成為了現(xiàn)代政治國(guó)家的“自然基礎(chǔ)”。在此基礎(chǔ)上馬克思用猶太人的例子隱喻了資本世界的到來(lái)，即猶太人牟取利益的猶太精神在世界范圍內(nèi)橫行，“猶太人用猶太人的方式解放了自己”。顯然，馬克思在這里攻擊的正是黑格爾辯證法，這種“解放”的虛假性并不被馬克思所認(rèn)同，他一再重申“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”，“只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”⑥?！肮逃辛α俊币簿腿说纳a(chǎn)力本身，這種力量與人的分離即異化。在《論猶太人問(wèn)題》中馬克思已經(jīng)揭示了政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)人的異化，但仍然是以“道德評(píng)價(jià)”為主的;而在隨后的《德意志意識(shí)形態(tài)》與《資本論》中馬克思則主要通過(guò)唯物史觀的方法詳細(xì)考察了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系與國(guó)家制度關(guān)系，同時(shí)將異化的根源追溯到人的生產(chǎn)勞動(dòng)關(guān)系中去，“資本主義生產(chǎn)方式使勞動(dòng)條件和勞動(dòng)產(chǎn)品具有的與工人相獨(dú)立和相異化的形態(tài)，隨著機(jī)器的發(fā)展而發(fā)展成為完全的對(duì)立”⑦，因此異化的總特征表達(dá)為“在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財(cái)富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”⑧。

顯然，異化理論在馬克思思想光譜中是濃墨重彩的一筆，我們既要看到馬克思在研究范式上的轉(zhuǎn)變也要注意到批判立場(chǎng)的多樣?？傮w上我們可以將馬克思異化理論的轉(zhuǎn)變總結(jié)為由對(duì)人自我異化的批判向?qū)θ吮晃锛芭c物關(guān)系異化的批判發(fā)展。在馬克思之后，異化理論被看作意識(shí)形態(tài)批判而一度遭到摒棄，不論是科學(xué)社會(huì)主義彌漫的第二國(guó)際，還是斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》都沒(méi)有視異化理論為社會(huì)改造的必要手段，直到盧卡奇在《歷史和階級(jí)意識(shí)》1967年新版序言中提出“人的異化是我們時(shí)代的關(guān)鍵問(wèn)題，并且無(wú)論資產(chǎn)階級(jí)還是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的思想家，無(wú)論政治上和社會(huì)上的右派還是左派思想家都看到和承認(rèn)這一點(diǎn)。”⑨ 在盧卡奇之前還活躍著一批蘇聯(lián)之外的馬克思主義研究者，他們被稱(chēng)作西方馬克思主義（Western Marxism）或“法蘭克福學(xué)派”，他們“通過(guò)將社會(huì)哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)科學(xué)镕鑄于一爐來(lái)克服馬克思主義的危機(jī)”⑩，以霍克海默與阿多諾的《啟蒙辯證法》為起點(diǎn)，宣揚(yáng)了一種社會(huì)總體異化觀的批判態(tài)度，他們指出，“人類(lèi)為其權(quán)力的膨脹付出了他們?cè)谛惺箼?quán)力過(guò)程中不斷異化的代價(jià)”，這一代價(jià)具體表現(xiàn)為“生存者之間各種各樣的親密關(guān)系，被有意義的主體與無(wú)意義的客體、理性意義與偶然意義中介之間的簡(jiǎn)單關(guān)系所抑制”{11}，人與外界或他者的關(guān)系成為單調(diào)甚至是匱乏的，這在某種程度上呼應(yīng)了盧卡奇。盧卡奇將異化問(wèn)題放置在超越黨派界限和社會(huì)形態(tài)的位置上，這樣做的目的一方面是對(duì)斯大林主義提出異議，另一方面則是在蘇聯(lián)之外的地方尋求馬克思主義的“復(fù)興”。隨著1968年的到來(lái)，“布拉格之春”昭示了以蘇聯(lián)為代表的東方馬克思主義（Eastern Marxism）的幻滅，而法國(guó)的“五月風(fēng)暴”則掀起了另一股馬克思主義“熱潮”，這一思潮被稱(chēng)為后馬克思主義，其總的特征首先表現(xiàn)為一方面從馬克思的問(wèn)題出發(fā)，另一方面則積極融合其他哲學(xué)思想開(kāi)拓新的研究范式;其次他們不像“法蘭克福學(xué)派”那樣彼此聯(lián)系密切且擁有統(tǒng)一的陣線，后馬克思主義者之間往往是離散的狀態(tài)，但是在理論塑造上又保持著隱秘的相似性;再次，后馬克思主義與“法蘭克福學(xué)派”雖然都保持了馬克思批判哲學(xué)的傳統(tǒng)，但前者則進(jìn)一步將批判的領(lǐng)域延展進(jìn)生活之中，這也體現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)全球化與信息全球化新背景下的迫切需要。

資本擴(kuò)張走向全球化不僅為理論家們提供了新的語(yǔ)境養(yǎng)料，還為新的思想提供了契機(jī)?！胺ㄌm克福學(xué)派”的理論路線之所以仍然是馬克思式的，原因之一在于其背景仍處在資本擴(kuò)張期，不論是第二次世界大戰(zhàn)還是美蘇二元結(jié)構(gòu)，都帶有資本擴(kuò)張矛盾的不同表現(xiàn)，而馬克思的批判思想則完全適用于對(duì)資本生產(chǎn)、流通及總過(guò)程的分析。但是在全球化的語(yǔ)境中，為何后馬克思主義者們會(huì)有不同程度的背向馬克思？諸如讓—利奧塔（Jean-Francois Lyotard）在政治哲學(xué)上表現(xiàn)出曖昧不明的姿態(tài)，而讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）則在批判哲學(xué)的范式上拋棄了馬克思。當(dāng)然也有以激進(jìn)左翼思想家自居的齊澤克（Slavoj ？譕i？觩ek），以及意圖恢復(fù)馬克思哲學(xué)范式的柄谷行人，這些將在后文中得到討論。筆者認(rèn)為這折射出馬克思主義在當(dāng)代所面臨的危機(jī)，即在全球化的資本結(jié)構(gòu)下如何復(fù)興馬克思主義傳統(tǒng)。后馬克思主義者認(rèn)為通過(guò)改進(jìn)反資本主義的抵抗形式，可改進(jìn)馬克思對(duì)資本主義所做的判斷，而不是守望幽靈的回歸（德里達(dá)語(yǔ)）。當(dāng)下的資本世界結(jié)構(gòu)在某種程度上已經(jīng)超出了馬克思文本，諸如產(chǎn)業(yè)資本全球化的金融業(yè)，廣告文娛、大眾文化以及信息與人工智能，這些是馬克思遠(yuǎn)未預(yù)料到的。但是問(wèn)題的核心仍舊是資本生產(chǎn)矛盾與資本社會(huì)結(jié)構(gòu)，因此我們?nèi)匀还蚕碇R克思的問(wèn)題，仍舊處在馬克思的“時(shí)代”。

隨著全球化進(jìn)一步改變?nèi)粘Ｉ畹男螒B(tài)，法國(guó)也出現(xiàn)了一批反思批判日常生活的后馬克思主義者。亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）通過(guò)日常生活批判理論重新討論了人與人化自然的存在關(guān)系，這一問(wèn)題是在馬克思的基礎(chǔ)上結(jié)合存在主義展開(kāi)的。列斐伏爾指出，人雖然創(chuàng)造了自身，但是人本身并非自己的產(chǎn)物，而是在創(chuàng)造活動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)的。恩格斯曾指出“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”{12}。列斐伏爾通過(guò)考察這一創(chuàng)造過(guò)程對(duì)人的反制，得出“當(dāng)這種活動(dòng)轉(zhuǎn)而反對(duì)人的自身時(shí)，就有了外部的性質(zhì)，并把人類(lèi)引入社會(huì)決定論中，使人類(lèi)蒙受極大的不幸”;面對(duì)資本結(jié)構(gòu)化的世界列斐伏爾坦言“似乎分化、分散、矛盾等一切不好的東西今天都出現(xiàn)并集中在為數(shù)眾多的不幸的人類(lèi)身上”。這一現(xiàn)狀促使他關(guān)注馬克思的異化理論，但是存在主義的馬克思主義所設(shè)置的主體并非無(wú)產(chǎn)者而是整個(gè)人類(lèi)這一存在者，因此異化是普遍存在的，甚至超出了盧卡奇對(duì)社會(huì)形態(tài)的認(rèn)知，因而他申明“異化是全面的，它籠罩了全部生活”{13}。

面對(duì)固化的社會(huì)形態(tài)，伴隨而來(lái)的便是“抵抗策略”的復(fù)興。后馬克思主義者們不僅感受到了馬克思主義面臨危機(jī)，而且人本身也面臨著危機(jī)。可以說(shuō)，抵抗策略區(qū)別于馬克思的揚(yáng)棄，抵抗策略作為面臨危機(jī)的回應(yīng)，缺少了揚(yáng)棄內(nèi)蘊(yùn)的歷史辯證過(guò)程，但是發(fā)揚(yáng)了能動(dòng)性的形式力量。讓·鮑德里亞就對(duì)固化的社會(huì)形態(tài)進(jìn)行了鞭辟入里的批判，在1970年出版的《消費(fèi)社會(huì)》一書(shū)中便將其博士論文《物體系》中的新型主—客辯證法拓展為一種社會(huì)批判理論，這種新理論包含了盧卡奇等馬克思主義者的異化理論，以及羅蘭·巴特為代表的符號(hào)學(xué)理論{14}。有的學(xué)者認(rèn)為這種方式“承接馬克思批判現(xiàn)代社會(huì)（資本主義社會(huì)）的問(wèn)題意識(shí)，拋棄馬克思的資本批判范式（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式），創(chuàng)造新的符號(hào)批判范式（符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)），在范式轉(zhuǎn)換中實(shí)現(xiàn)理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和對(duì)未來(lái)的謀劃”{15}。這一描述的確符合鮑德里亞所塑造的理論特征。在一個(gè)被資本滲透了的社會(huì)中，作為存在者的人遠(yuǎn)比馬克思時(shí)代的無(wú)產(chǎn)者虛弱，這一虛弱表現(xiàn)在精神的空虛、話語(yǔ)空間的匱乏及肉身的過(guò)剩上。因此鮑德里亞將消費(fèi)視為一種意義的獲取，意義的總體也就是符號(hào)的世界，通過(guò)把物的世界抽象為符號(hào)的世界來(lái)展示異化的深層結(jié)構(gòu)。但是鮑德里亞激進(jìn)地將這種批判范式訴諸一切既存的事實(shí)。在信息化過(guò)程中他激進(jìn)地寫(xiě)下《海灣戰(zhàn)爭(zhēng)沒(méi)有發(fā)生》（The Gulf War did not Take Place），認(rèn)為數(shù)字符號(hào)成為了戰(zhàn)爭(zhēng)的“第二層皮膚”（second skin），取代了真實(shí)發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)而成為我們的共同記憶{16}。最終，鮑德里亞只能以一種無(wú)望的姿態(tài)宣布人們將置身于擬像世界，人將墮落于一種超真實(shí)（hyperreality），而回歸真實(shí)感性世界的策略則是寄托于客體系統(tǒng)的“內(nèi)爆”。鮑德里亞作為一個(gè)“現(xiàn)象級(jí)”的思想家，展現(xiàn)了資本信息全球化趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)的悲觀情緒，這也許是他背向馬克思的原因之一，但是其抵抗策略的激進(jìn)與失敗并沒(méi)有阻止這股浪潮的繼續(xù)。正如前文所述，正是資本仍然作為當(dāng)下世界的支配力量并不斷異化著感性世界與人的關(guān)系，所以我們?nèi)匀惶幵隈R克思的視野之內(nèi)，而不斷地探討馬克思與當(dāng)下的距離成為后馬克思主義者的一個(gè)顯著特征。

二、齊澤克的夢(mèng)思與“形式透視”

將批判理論的視野重新拉回到政經(jīng)批判場(chǎng)域內(nèi)，這成為一部分后馬克思主義者的“默契”，往往也是這一部分后馬克思主義者表現(xiàn)出更接近馬克思主義的立場(chǎng)。在方法論上，他們延續(xù)了這樣一種傳統(tǒng)，雖然聚焦于拜物教的批判但卻不排斥其他哲學(xué)范式的介入，其原因不外乎尋求更加深入的理論工具來(lái)克服同一個(gè)基礎(chǔ)問(wèn)題，同時(shí)也暗含了當(dāng)下問(wèn)題的復(fù)雜性及不可化約的焦慮。政經(jīng)批判除了揭露資本生產(chǎn)的實(shí)質(zhì)還批判了拜物教問(wèn)題，齊澤克通過(guò)弗洛伊德—拉康精神分析介入馬克思的拜物教批判，通過(guò)將資本邏輯闡釋為夢(mèng)的形式邏輯，將商品交換背后的秘密喻作對(duì)夢(mèng)的無(wú)意識(shí)“迷戀”，以此論證了“馬克思對(duì)商品的分析和弗洛伊德對(duì)夢(mèng)的解析之間，存在著血濃于水的同源關(guān)系”{17}。

在弗洛伊德對(duì)夢(mèng)的解析中，夢(mèng)被還原為顯在的夢(mèng)文本、潛在的夢(mèng)內(nèi)容及無(wú)意識(shí)欲望，齊澤克認(rèn)為在對(duì)弗洛伊德的誤解中有一種是致命的：那就是將夢(mèng)的無(wú)意識(shí)欲望解讀為先驗(yàn)的，任何針對(duì)夢(mèng)文本所作的解釋?zhuān)▔?mèng)內(nèi)容）都被視為無(wú)限接近無(wú)意識(shí)，這種對(duì)隱藏內(nèi)容的“迷戀”成為一種征兆。因此，齊澤克認(rèn)定“如果在由顯在文本隱藏起來(lái)的潛在內(nèi)容中尋找‘夢(mèng)的秘密，我們注定鎩羽而歸”{18}。后期弗洛伊德不厭其煩地申明顯在的夢(mèng)文本與潛在的夢(mèng)內(nèi)容之前的區(qū)分，同時(shí)他認(rèn)為任何企圖跨越這一區(qū)分的人都忽視了另一種區(qū)別，即潛在的夢(mèng)內(nèi)容與夢(mèng)的整體性的差異。而夢(mèng)的整體性作為夢(mèng)的外部設(shè)置，如同戲劇的劇場(chǎng)本身，它是純粹結(jié)構(gòu)性的也就是形式的，而所謂夢(mèng)的無(wú)意識(shí)欲望便存在于整個(gè)結(jié)構(gòu)上，卻又不可化約為結(jié)構(gòu)本身。這一區(qū)分揭示了夢(mèng)的無(wú)意識(shí)欲望只是結(jié)構(gòu)的運(yùn)作過(guò)程而非先驗(yàn)的內(nèi)容，但是卻在夢(mèng)的闡釋中被作為解讀的對(duì)象。齊澤克稱(chēng)其為“構(gòu)成性壓抑”（constitutively repressed），表現(xiàn)為將一種“表層”的東西作為目的來(lái)接受的結(jié)構(gòu)性沖動(dòng)。

進(jìn)而，齊澤克通過(guò)對(duì)弗洛伊德的解讀來(lái)論證拉康對(duì)馬克思的征兆（symptom）說(shuō)。拉康將馬克思所發(fā)現(xiàn)的非對(duì)稱(chēng)性歸結(jié)為資本邏輯中的征兆，它意味著一種“表面性”的異化現(xiàn)象，那就是人們身處非對(duì)稱(chēng)之中卻視而不見(jiàn)，甚至將這種非對(duì)稱(chēng)視為“原初”存在的并被其決定著。在弗洛伊德那里，被誤讀的無(wú)意識(shí)便充當(dāng)了征兆，無(wú)意識(shí)構(gòu)成了解析夢(mèng)的基礎(chǔ)但是其本身卻從未受過(guò)質(zhì)疑。齊澤克認(rèn)為只要我們將視野轉(zhuǎn)移到“劇場(chǎng)”本身，而不是專(zhuān)注于“舞臺(tái)”內(nèi)容就可以破除誤讀的沖動(dòng)。這種沖動(dòng)在馬克思那里被指認(rèn)為商品交換形式的秘密，商品交換之所以能夠完成“驚險(xiǎn)的一躍”，就在于人們將商品“真實(shí)抽象”為一種價(jià)值交換形式，而忘記了商品交換乃是從實(shí)際的以物易物而來(lái)。但是齊澤克并沒(méi)有在商品交換與資本邏輯的不同層次中進(jìn)一步分析征兆的過(guò)渡，他只是很粗略地提及了兩種情況。征兆在狹義上表現(xiàn)為商品所有者“想當(dāng)然”地進(jìn)行等價(jià)交換，這個(gè)時(shí)候人是站在完全個(gè)人的角度上思考交換行為的，他完全不會(huì)考慮到“勞動(dòng)力—商品—剩余價(jià)值”這一整套外在的邏輯，因此人是始終身處“劇場(chǎng)”之內(nèi)而不自知的;齊澤克很“順利地”將征兆演繹為廣義上的意識(shí)形態(tài)騙局，他認(rèn)為“‘意識(shí)形態(tài)并非對(duì)（社會(huì)）存在的‘虛假意識(shí)，而是得到虛假意識(shí)支撐的這種存在本身”{19}，因此當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)便是“實(shí)體性”的意識(shí)形態(tài)。齊澤克繼承了拉康對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判精神，但是卻沒(méi)有對(duì)這一“過(guò)渡”進(jìn)行清晰的說(shuō)明，他所參考的是馬克思對(duì)封建主義與資本主義的過(guò)渡原理，通過(guò)對(duì)拜物教的考察將其理論延伸至戀物癖，拜物教的奧秘在于“商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系”{20};而戀物癖則表明了人與人的社會(huì)關(guān)系被統(tǒng)治于物與物的社會(huì)關(guān)系之下。這其中的差別體現(xiàn)了時(shí)代背景的不同，在馬克思看來(lái)人是被迫進(jìn)入到總的資本生產(chǎn)機(jī)器之中的，對(duì)齊澤克來(lái)說(shuō)，“劇場(chǎng)”的先在性迫使他要超越這一邏輯進(jìn)行反思，這也體現(xiàn)了資本全球化下反思批判的困難之處，正是在這種窘迫下他提供了一種“異想天開(kāi)”的抵抗策略：“如果我們看穿了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)運(yùn)行，這種現(xiàn)實(shí)就會(huì)自行消解?！眥21}

雖然這種邏輯上的“跳躍”使我們?cè)邶R澤克的思路上產(chǎn)生疑惑，但是齊澤克畢竟道出了征兆在廣義上的批判可能，他通過(guò)提供一組構(gòu)成性悖論來(lái)論述征兆如何作為抵抗策略，“‘征兆是一個(gè)特殊因素，它顛覆了自身的普遍根基;嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，征兆是屬，它顛覆了自己的種”{22}。在這個(gè)意義上，意識(shí)形態(tài)批判是完全符合的，以等價(jià)交換為基礎(chǔ)的商品交換在資本生產(chǎn)環(huán)節(jié)卻顛覆了自身的基礎(chǔ)。但是齊澤克沒(méi)有在商品交換形式的內(nèi)部逗留太久，他轉(zhuǎn)而關(guān)注社會(huì)層面的意義，將“烏托邦”規(guī)定為一種不含征兆的普遍性的信仰，而馬克思的異化理論旨在通過(guò)人的實(shí)踐能力破除掉征兆本身，因此齊澤克隱晦地否定了實(shí)踐本身的可能，希圖憑借保守的觀念革命來(lái)抵御現(xiàn)實(shí)的固化。與此同時(shí)，齊澤克在對(duì)“后現(xiàn)代文化”的批評(píng)中則表現(xiàn)得更加樂(lè)觀，通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治災(zāi)難與好萊塢災(zāi)難電影的精神分析，齊澤克得出了“我們開(kāi)始把‘真正的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)為虛擬的現(xiàn)實(shí)”{23} 的后現(xiàn)代征兆，這一征兆又在精神的層面促使我們難以全身心地投入當(dāng)下的“現(xiàn)實(shí)”，它是我們“眼中之景”的構(gòu)成性基礎(chǔ)，但是眼前景觀的過(guò)度增長(zhǎng)又令我們反感，人們進(jìn)而通過(guò)幻想?yún)T乏來(lái)抵抗這種不安。齊澤克由此分析了身在福中的人為何時(shí)常幻想著災(zāi)難的突發(fā)并對(duì)“災(zāi)難”這一“實(shí)在界”抱有激情。然而災(zāi)難一旦來(lái)臨，也只有旁觀的“福中人”才能依然抱有激情吧，身處其中的人則如《鋼琴教師》中的埃莉卡是難以承受其后果的。但是齊澤克卻在這里點(diǎn)明了我們所站立的基礎(chǔ)并非如其所愿的穩(wěn)固這一事實(shí)，異化理論與精神分析創(chuàng)造性結(jié)合所取得的成功也在于此。在他對(duì)猶太問(wèn)題的分析中終于承認(rèn)了難以承受的實(shí)在界問(wèn)題——猶太人作為社會(huì)的“突起物”并非是難以理解的，它恰恰是“隱藏社會(huì)對(duì)抗”的表層之物，因此，在齊澤克看來(lái)，異化的問(wèn)題恰恰不在于現(xiàn)實(shí)的扭曲，而是扭曲的基礎(chǔ)被隱藏了這一“現(xiàn)實(shí)”。

總之，齊澤克在拜物教的精神分析中批判了對(duì)物的價(jià)值“迷戀”，他認(rèn)為“迷戀”情結(jié)正是來(lái)自對(duì)形式之外“剩余”內(nèi)容的欲望。他通過(guò)將商品（物）交換形式與夢(mèng)的形式同構(gòu)揭示出無(wú)意識(shí)（剩余）的壓抑，這種壓抑成為支撐整個(gè)拜物教征兆的基底。但是這一基底并非是什么神秘的東西，正如馬克思所言，商品的神秘之處恰恰在于其“神學(xué)怪誕的”形式外衣，齊澤克認(rèn)為將其神秘化的不是別人正是我們自身，正是對(duì)商品交換中資本形式邏輯的漠然無(wú)視導(dǎo)致了剩余價(jià)值的反復(fù)，而非對(duì)稱(chēng)的資本結(jié)構(gòu)恰恰便是建立在等價(jià)交換這一唯我論理想之上的。然而齊澤克這種“形式透視”的辯證法真的具備“消解現(xiàn)實(shí)”的能力嗎？其透視的結(jié)果不過(guò)是將資本結(jié)構(gòu)中不對(duì)等的形式邏輯攝于表面。單單只是直觀到這一異化關(guān)系是不夠的，齊澤克至多是將商品形式中的“迷戀者”放置到了夢(mèng)形式外的“旁觀者”上，其異化的現(xiàn)實(shí)依舊存在，隨著主體在反復(fù)的轉(zhuǎn)換中消逝，其抵抗策略最終有名無(wú)實(shí)。

三、回到馬克思：柄谷行人再論“聯(lián)合”

柄谷行人則通過(guò)馬克思的批判哲學(xué)回應(yīng)了現(xiàn)實(shí)異化與主體的問(wèn)題。柄谷行人認(rèn)為馬克思的批判哲學(xué)首先是一種主體的“危機(jī)理論”，在馬克思的經(jīng)歷中前后遭遇了黑格爾哲學(xué)的瓦解與英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的失敗，而在馬克思思想的展開(kāi)上則存在“認(rèn)識(shí)論的斷裂”;與阿爾都塞不同的是，柄谷行人并未將這種轉(zhuǎn)變放置于一段時(shí)間或特定的幾部作品之間，他認(rèn)為馬克思的思想是在不斷地跨越中展開(kāi)的，例如馬克思首先是將國(guó)家與資本的問(wèn)題視為宗教的問(wèn)題加以批判的，“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”{24}。馬克思在接觸并使用唯物史觀方法后，通過(guò)對(duì)剩余價(jià)值的歷史分析發(fā)現(xiàn)了“勞動(dòng)異化”的問(wèn)題，但這并非代表他直接放棄了宗教批判的立場(chǎng)，他在《資本論》中寫(xiě)道：“最初一看，商品好像是一種簡(jiǎn)單而平凡的東西。對(duì)商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿(mǎn)形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。”{25} 這個(gè)“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”所體現(xiàn)的正是前文所述“道德評(píng)價(jià)”與“歷史評(píng)價(jià)”并行不悖之處。但是柄谷行人并沒(méi)有止步于這種描述性分析，他進(jìn)一步追問(wèn)了馬克思為何會(huì)存在著兩種策略（或兩種評(píng)價(jià)立場(chǎng)）。

究其原因，這與馬克思選擇了異于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的立場(chǎng)有關(guān)，柄谷行人認(rèn)為正是這“之間”的立場(chǎng)使得馬克思在對(duì)兩派的肯定與批判中發(fā)現(xiàn)了貨幣的秘密。眾所周知，以亞當(dāng)·斯密為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派通過(guò)汲取重農(nóng)主義的主張，以突出商品使用價(jià)值來(lái)反對(duì)當(dāng)時(shí)的重商主義;但是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的弊端很快就顯露出來(lái)，“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本缺點(diǎn)之一，就是它從來(lái)沒(méi)有從商品的分析，特別是商品價(jià)值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價(jià)值成為交換價(jià)值的價(jià)值形式”{26}。而交換價(jià)值正是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所注重的領(lǐng)域，他們熱衷于消費(fèi)者的“邊際效果”而將勞動(dòng)價(jià)值視為“形而上學(xué)”的神秘物，這自然與馬克思的初衷相背離而受到批判，“一個(gè)物可以是使用價(jià)值而不是價(jià)值……沒(méi)有一個(gè)物可以是價(jià)值而不是使用物品。如果物沒(méi)有用，那么其中包含的勞動(dòng)也就沒(méi)有用，不能算做勞動(dòng)，因此不形成價(jià)值”{27}。柄谷行人認(rèn)為馬克思的批判是恰如其分的，馬克思正是在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的不足中發(fā)現(xiàn)了交換價(jià)值及價(jià)值形式的重要性，同樣，在對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中重申了使用價(jià)值的重要性。但是不論是古典還是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)均沒(méi)有注意到價(jià)值形式的部分，要之，馬克思正是在這里發(fā)現(xiàn)了貨幣的秘密。馬克思說(shuō)：“商品具有……的價(jià)值形式，即貨幣形式。但是在這里，我們要做資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)從來(lái)沒(méi)有打算做的事情：指明這種貨幣形式的起源。”{28} 在經(jīng)濟(jì)學(xué)中貨幣被作為一種歷史的結(jié)果來(lái)看待，柄谷行人將這隱喻為黑格爾式的經(jīng)濟(jì)學(xué)可謂入木三分，他認(rèn)為馬克思的《資本論》正是通過(guò)將經(jīng)濟(jì)世界看作一個(gè)宗教世界，以此來(lái)構(gòu)建自身的哲學(xué)與革命論 {29}。

具體而言，柄谷行人認(rèn)為馬克思的問(wèn)題意識(shí)在于“為什么商品的交換必須通過(guò)貨幣，相反卻認(rèn)為勞動(dòng)本身的‘社會(huì)性格是通過(guò)貨幣才得以實(shí)現(xiàn)的”{30}。誠(chéng)然，馬克思將貨幣看作資本世界的“利維坦”，貨幣通過(guò)攫取了一般等價(jià)物的位置而支撐起整個(gè)商品經(jīng)濟(jì)，這時(shí)，使用價(jià)值不再是通過(guò)交換成為價(jià)值，而是通過(guò)貨幣被描述為價(jià)值。這種“商品之間的共同事業(yè)”起初不過(guò)是眾多交換形式中的一種，但是隨著不斷“擴(kuò)張”，商品經(jīng)濟(jì)的交換形式成為了“世界性”的，同時(shí)它又不斷地內(nèi)化為不證自明的“真理”，這種顛倒正是馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)世界的“宗教性”批判。眾所周知，馬克思批判過(guò)費(fèi)爾巴哈將神內(nèi)在于人之中的人道主義幻覺(jué)，他在經(jīng)濟(jì)世界中發(fā)現(xiàn)同樣存在著這種幻覺(jué)，進(jìn)而言之，正是對(duì)貨幣本身的拜物教支撐著這種幻覺(jué)。對(duì)貨幣的崇拜成為其“擴(kuò)張”動(dòng)力的基礎(chǔ)，馬克思從G—W—G'（價(jià)值—商品—剩余價(jià)值）的商品交換形式中發(fā)現(xiàn)了G—G'與G'（G+△G）兩種資本增值方式，前者代表了守財(cái)奴式的“發(fā)狂資本家”，后者代表了資本家式的“理智守財(cái)奴”，在馬克思看來(lái)這些均是“貨幣宗教”對(duì)人的內(nèi)在化奴役。貨幣（商品）拜物教的“世界性”同任何世界性宗教一致，起源于共同體與共同體之間：“商品交換是在共同體的盡頭，在它們與別的共同體或其成員接觸的地方開(kāi)始的。但是物一旦對(duì)外成為商品，由于反作用，它們?cè)诠餐w內(nèi)部生活中也成為商品?！眥31} 柄谷行人以家庭內(nèi)部的無(wú)償交換作為反例，證明了商品交換的“世界性”幻覺(jué)并非是不證自明的，它遠(yuǎn)未成為我們現(xiàn)實(shí)生活的“絕對(duì)”基礎(chǔ);同時(shí)也表明了商品交換通過(guò)內(nèi)在化將物變?yōu)樯唐返默F(xiàn)實(shí)，即便是在家庭生活內(nèi)部也逃脫不掉對(duì)物作為商品的認(rèn)知。

柄谷行人應(yīng)對(duì)這種幻覺(jué)（異化）所作的抵抗策略，便是提出了新的交換形式設(shè)想——聯(lián)合（association），聯(lián)合形式的思想取道于蒲魯東和葛蘭西并同時(shí)對(duì)二者進(jìn)行了改造。對(duì)于蒲魯東的聯(lián)合主義，柄谷行人十分重視馬克思對(duì)其勞動(dòng)貨幣的批評(píng)，并提出以“必須有貨幣”同時(shí)又“不可有貨幣”的二律背反作為“新聯(lián)合主義運(yùn)動(dòng)”（New Association Movement）的基礎(chǔ)構(gòu)造，這預(yù)示著新型通貨的出現(xiàn)，其設(shè)想的可行性在于通過(guò)綜合清零原理（zero-sum）來(lái)杜絕剩余價(jià)值，原理是一定區(qū)域內(nèi)成員在公共系統(tǒng)中頻繁交換只與勞動(dòng)量掛鉤的通貨來(lái)達(dá)到共存，其通貨的赤字與黑字最終結(jié)算為零，通貨總量等于系統(tǒng)內(nèi)勞動(dòng)總量，因此避免了剩余價(jià)值的溢出。對(duì)于葛蘭西的文化霸權(quán)理論，柄谷行人充分肯定了其斗爭(zhēng)路線的轉(zhuǎn)移，即從生產(chǎn)領(lǐng)域（罷工）向再生產(chǎn)領(lǐng)域（市民運(yùn)動(dòng)）的轉(zhuǎn)移，但是后者因?yàn)槿狈Α爸行摹倍鵁o(wú)法再聯(lián)合導(dǎo)致被系統(tǒng)重新吸收，套用柄谷行人的話，在此出現(xiàn)了“必須有中心”同時(shí)又“不可有中心”的二律背反，其解決的策略則是暴力的總體出擊（general strike）向總體拒買(mǎi)（general boycott）的轉(zhuǎn)變。柄谷行人還區(qū)分了總體拒買(mǎi)的“勞動(dòng)消費(fèi)者”與資本世界的“消費(fèi)者”，在他看來(lái)消費(fèi)者的主體地位是抽象的，不過(guò)是差異化欲望下的受動(dòng)性存在，它遮蔽了資本—雇傭勞動(dòng)的關(guān)系。這種對(duì)虛幻性的批判同樣適用于批判鮑德里亞文本中的缺陷。而勞動(dòng)消費(fèi)者的設(shè)想則來(lái)自甘地的非暴力運(yùn)動(dòng)——一方面是拒買(mǎi)英國(guó)產(chǎn)品，另一方面則通過(guò)組建生產(chǎn)—消費(fèi)合作社來(lái)維持運(yùn)動(dòng)，即主張以勞動(dòng)生產(chǎn)者的身份投入到資本世界的消費(fèi)領(lǐng)域進(jìn)行斗爭(zhēng)。

可以看出，柄谷行人旨在從沒(méi)有主體位置的《資本論》中發(fā)掘抵抗主體的位置。他設(shè)想通過(guò)在商品交換形式的內(nèi)部突出主體的能動(dòng)性，因此使消費(fèi)主體帶著勞動(dòng)者意識(shí)進(jìn)入流通領(lǐng)域是其策略的關(guān)鍵所在，這一點(diǎn)則與齊澤克不謀而合;但是在買(mǎi)賣(mài)關(guān)系中主體邊界畢竟是不明顯的，這導(dǎo)致了他在日本的活動(dòng)屢屢受挫。柄谷行人的“聯(lián)合”抵抗策略可以稱(chēng)之為倫理—經(jīng)濟(jì)的結(jié)合，其成功之處是通過(guò)康德的二律背反發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)商品經(jīng)濟(jì)批判中的背反形式，在對(duì)拜物教的內(nèi)部批判中以批判貨幣的神秘性為主，透視了作為物的同時(shí)又作為價(jià)值的貨幣存在形式;而在對(duì)拜物教的外部批判中，揭露了抵抗運(yùn)動(dòng)的多維性與去中心化面臨的困境。柄谷行人汲取了馬克思批判哲學(xué)的靈敏與深度，但是卻遺漏了歷史哲學(xué)的發(fā)展維度，在他設(shè)想的多區(qū)域聯(lián)合運(yùn)動(dòng)中顯然忘記了不同區(qū)域商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的水平差異，而地區(qū)生產(chǎn)力的差異化更是難以支撐全球生產(chǎn)—消費(fèi)合作社的有力開(kāi)展。此外，其全面拒買(mǎi)思路的保守性則使得運(yùn)動(dòng)本身難以逃脫被權(quán)力收編、遏制的結(jié)局。盡管如此，其總體思路可以看作全球化背景下馬克思主義抵抗策略的復(fù)興一維，不啻為一種新的批判視角。

四、總結(jié)

馬克思思想中的異化理論一直是國(guó)內(nèi)外學(xué)界的研究重點(diǎn)，其突出體現(xiàn)了批判哲學(xué)本身的深刻性，但是我們不應(yīng)該忘記馬克思思想中唯物史觀的科學(xué)精神，正是兩種方法的兼而有之才使得異化理論獲得了空前的闡釋能力。如果說(shuō)“法蘭克福學(xué)派”與“法國(guó)理論”注重發(fā)展了批判哲學(xué)的異化理論，使得異化思想在資本全球化與信息現(xiàn)代化的當(dāng)下生活中獲得新的理論土壤的話，那么鮑德里亞、齊澤克及柄谷行人等向政經(jīng)批判的回歸則體現(xiàn)出科學(xué)精神的復(fù)興。他們都致力于破解商品最后的“秘密”，不論是運(yùn)用符號(hào)學(xué)介入導(dǎo)致使用價(jià)值被消解的鮑德里亞，還是通過(guò)精神分析對(duì)商品形式進(jìn)行透視的齊澤克，以及發(fā)現(xiàn)馬克思拜物教批判之背反性的柄谷行人，都在馬克思政經(jīng)批判的理論基礎(chǔ)上盡可能地豐富并對(duì)接現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然其中不乏有迷誤甚至是誤讀。率先將馬克思政經(jīng)批判納入哲學(xué)范疇討論的鮑德里亞就曾犯下過(guò)消解馬克思的錯(cuò)誤，這無(wú)疑損傷了其符號(hào)批判理論的合理性;而齊澤克的“形式透視”策略則滑入了唯理論的泥潭，希圖以主體轉(zhuǎn)換的方式消解大對(duì)體（the big other），這無(wú)疑丟失了實(shí)踐領(lǐng)域的能動(dòng)性。相較而言，柄谷行人則從倫理學(xué)維度重返馬克思《資本論》，雖然其解讀中存在著主觀臆測(cè)的成分，但是與齊澤克不同的是，他在對(duì)商品形式的分析中植入了實(shí)踐維度的復(fù)興。不過(guò)實(shí)踐主體的倫理維度又與馬克思意識(shí)形態(tài)批判相抵牾，這一背反性也成為柄谷行人“聯(lián)合”策略的一大困擾。

綜上可以看出馬克思思想及異化理論在資本信息全球化背景下所面臨的挑戰(zhàn)，如何在不言自明的商品經(jīng)濟(jì)中破除拜物教迷云，如何看待商品交換形式在社會(huì)交換結(jié)構(gòu)中的地位，以及資本—國(guó)家—民族的強(qiáng)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的歷史困境，這些仍然需要更加深入的分析與探討。

注釋?zhuān)?/p>

① [法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第14頁(yè)。

② 俞吾金編：《被遮蔽的馬克思》，人民出版社2012年版，第119—120頁(yè)。

③ 例如，在《資本論》這一著作中，馬克思當(dāng)然是利用唯物史觀的方法剖析了資本的生產(chǎn)、流通及整個(gè)過(guò)程，但是也飽含這樣道德批判色彩的話語(yǔ)：“資本來(lái)到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西。”（參看《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第871頁(yè)。）

④ Simon Tormey & Jules Townshend， Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism： An Introduction， London / Thousand Oaks / New Delhi： Sage Publications， 2006，p.4.

⑤⑥{24} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第44、46、3頁(yè)。

⑦{20}{25}{26}{27}{28} 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第497、89、88、98、54、62頁(yè)。

⑧ 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第137頁(yè)。

⑨ [匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第17頁(yè)。

⑩ [德]魏格豪斯：《法蘭克福學(xué)派 歷史、理論及政治影響》上，上海人民出版社2010年版，第48頁(yè)。

{11} [德]霍克海默、[德]阿道爾諾：《啟蒙辯證法 哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2006年版，第6—7頁(yè)。

{12} 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第550頁(yè)。

{13} 衣俊卿等編：《20世紀(jì)新馬克思主義》，中央編譯出版社2012年版，第411—412頁(yè)。

{14} [美]道格拉斯·凱爾納編：《波德里亞 一個(gè)批判性讀本》，江蘇人民出版社2008年版，第146頁(yè)。

{15} 張?zhí)煊拢骸秵?wèn)題承接與范式轉(zhuǎn)換：鮑德里亞思想的深層邏輯》，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2017年第2期。

{16} Jean Baudrillard， The Gulf War Did not Take Place， Bloomingeon and Indianapolis： Indiana University Press， 1995， p.64.

{17}{18}{19}{21}{22} [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，中央編譯出版社2014年版，第3、5、15—16、15、16頁(yè)。

{23} [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《歡迎來(lái)到實(shí)在界這個(gè)大荒漠》，譯林出版社2015年版，第9頁(yè)。

{29}{30}{31} [日]柄谷行人：《跨越性批判 康德與馬克思》，中央編譯出版社2011年版，第148、154、107頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：孫金琛，華南師范大學(xué)文學(xué)院，廣東廣州，510631;劉國(guó)帥，奧克蘭大學(xué)商學(xué)院，新西蘭奧克蘭，1010。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）