張慕良

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長春 130012)

目前學(xué)界大體認(rèn)為王陽明與湛甘泉皆講“心學(xué)”。從王、湛之間的通信及論學(xué)書中可知，二人談“心”實(shí)有差異。本文將從談“心”背后的關(guān)于構(gòu)建形而上學(xué)的思維方式為考察維度，對二人思想的差別給出一學(xué)理性的解釋。

一、王、湛談“心”之原因

王、湛談“心”(或可講明代開始倡導(dǎo)“心學(xué)”)，是理學(xué)自身發(fā)展內(nèi)在邏輯的體現(xiàn)。欲說明此觀點(diǎn)，即須先對王、湛所處時(shí)代的理學(xué)文化現(xiàn)象及其自身發(fā)展所面臨的問題加以論述。學(xué)界通行以“性即理”作為程朱理學(xué)派的最高形上概念，我們首先來分析“性即理”的理學(xué)思維方式。

以朱子《中庸章句》為例，《中庸》首句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，朱子注言：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學(xué)者知之，則其于學(xué)知所用力而自不能已矣。(1)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第17頁。

按朱子的解釋，性即是由天所賦予人之“理”，人物各自有天之所賦之當(dāng)行之“理”即為道。但人物因其氣稟之異，或不能全行此當(dāng)行之“理”，這就需要能全備此當(dāng)行之“理”之圣人出而定禮樂典章制度，而使有過與不及之常人能夠理會(huì)此“理”并按“理”之規(guī)定而行。人之為人之“理”，人道之為人道之“理”，及圣人之所以為教之“理”，皆本于天而由天命于“人”。命，即命令，所強(qiáng)調(diào)的是“天”給予人此“理”之必然性。從朱子的解釋中可以看出，他所講的“性”即“理”，可以歸結(jié)為是關(guān)于“天理”是什么的問題以及“天理”與萬物之間關(guān)系的問題。

那么，既如上所述，“理”因其由“天”所賦之必然性，為何得“天理”之“人”有善惡之分別？或講，在朱子之處，如何理解(人)“心”與“性”(“理”)的關(guān)系？在《中庸章句序》中，朱子講：

……蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。

蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣。(2)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，第14頁。

如上所述，朱子在面對心、性(理)之間的關(guān)系時(shí)，他所秉承的是“道心惟微，人心惟?！边@樣一種區(qū)分(3)按秦家懿先生所講：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字實(shí)并合《荀子·解蔽》與《論語·堯曰》所述。理學(xué)家認(rèn)為“允執(zhí)厥中”是堯傳舜之語；“人心之危，道心之微”則是《荀子》述古佚書《道經(jīng)》之言，理學(xué)家稱為是舜傳禹之語?！@十六字，雖出自朱熹心疑為偽的《古文尚書》，卻在他的鼓吹之下，成為宋明理學(xué)近千年來的簡明信條。在17頁注1中，秦先生補(bǔ)言：此十六字出自偽《古文尚書》。朱熹固已疑之，但是閻若璩(1636-1704)始證其偽。見閻撰《古文尚書疏證》(1889版)卷十三，1頁、10頁(于王先謙編《皇清經(jīng)解續(xù)篇》內(nèi))。參看《尚書正義》(四部備要本)卷四，5頁甲。參見秦家懿：《王陽明》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第17-18頁。。所以，朱子講“然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心”，即是說，“性即理”是被朱子所認(rèn)可的，而“心即理”在朱子處為不可以。人心為“危險(xiǎn)”，道心難見而為“微妙”，而圣學(xué)之功，即在由過與不及之“人心”回歸于“道心”。朱子所講《大學(xué)》亦是這一模式。他在《大學(xué)章句序》中言：

大學(xué)之書，古之大學(xué)所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。(4)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第1頁。

按朱子的解釋，“常人”因氣質(zhì)之稟或不能齊，所以不能盡“性”之全?！耙挥新斆黝Ｖ悄鼙M其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性”(5)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第1頁。，此講與“常人”不同，圣人則生而能全其“性”。圣人之屬，如“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜”，由“圣人”代“天”牧民，而設(shè)“司徒之職、典樂之官”，即《中庸》言“教”之“禮、樂、刑、政之屬”。

由上可知，朱子講“性，即理也”的理學(xué)思維模式，是在文化意義上對“理”的直接規(guī)定，其所回答的是“理是什么”的問題。但若只有對“理是什么”問題的直接規(guī)定，則會(huì)帶來以語言形式代替“理”本身的異化性的潛在危險(xiǎn)，而成為僅以言指導(dǎo)行的說教之學(xué)，即以“先在之理”的語言形式規(guī)定真實(shí)存在的“先知后行”的“心”、“理”(“性”)二分。與朱子同時(shí)代的陸九淵已發(fā)現(xiàn)此問題，他在《格矯齋說》中便有言：

學(xué)者孰不曰“我將求至理”，顧未知其所知果至與否耳。所當(dāng)辨、所當(dāng)察者，此也。(6)陸九淵：《格矯齋說》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第253頁。

陸九淵此句所要追問的是把握“理”之確定性的前提，是對“如何把握理”問題的反思。在這一思考維度下，陸九淵提出“心即理”。在《與李宰》書中，他講：

人非木石，安得無心?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之?！比ブ撸ゴ诵囊?，故曰“此之謂失其本心”；存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。(7)陸九淵：《與李宰·二》，《陸九淵集》，第149頁。

結(jié)合以上兩條所引陸九淵之語，我們認(rèn)為，講“人皆有是心，心皆具是理”的立論維度是認(rèn)識論的，而不是本體論的，即是說，“性即理”與“心即理”并不是在知性層面的格物窮理方向上的“內(nèi)外”分別?！靶募蠢怼笔菍Α靶约蠢怼痹谡J(rèn)識論維度下的前提補(bǔ)充，有以“心即理”為前提的“性即理”的理學(xué)建構(gòu)模式因從學(xué)理意義上講更為合乎對于獲得形上之知的合理性的前提要求而為合理；無“心即理”為前提的“性即理”則難免走向獨(dú)斷。但有宋一代的精神建設(shè)要求與文化任務(wù)，是在隋唐時(shí)代留下的“儒釋道”三家分立的文化局面中確立儒家的正統(tǒng)地位(8)這種文化形式的確立在表面上看是對“佛老”的排斥，而在精神實(shí)質(zhì)上走向的乃是“儒釋道”三家在義理上所完成的融合。此觀點(diǎn)可參見張連良：《中國哲學(xué)的內(nèi)在邏輯與中國哲學(xué)的詮釋》，《長白學(xué)刊》，2008年第5期，第13頁。，所以，朱子理學(xué)建構(gòu)模式中所具有的學(xué)理問題并沒有在當(dāng)時(shí)成為主要的學(xué)術(shù)爭議，反而因其符合時(shí)代之需要而成為顯學(xué)。其弊端與缺陷，是隨著理學(xué)自身發(fā)展或言走向其自身“異化”的過程中而凸顯的，同時(shí)理學(xué)亦是在這個(gè)過程中表現(xiàn)為自身的改造與完善，此亦恰恰是精神自身發(fā)展的必然。這是從思想自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯角度來分析，而歷史呈顯的相應(yīng)事實(shí)，則表現(xiàn)為自元代開始的“和會(huì)朱陸”說的思想潮流。這一思潮的文化表現(xiàn)形式，是將曾被斥為“異端”的陸學(xué)重新安放于圣學(xué)的學(xué)脈中。這種文化表現(xiàn)說明了，當(dāng)時(shí)學(xué)者已能夠自覺意識到陸學(xué)可以為解決朱學(xué)的學(xué)理問題提供可被利用的文化資源，而有明學(xué)者倡“心”之原因即在于此。

但我們亦需要注意的是，被后之學(xué)者在文化形式上闡釋的陸學(xué)是與陸九淵本人思想之間存在一定差異的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們舉程敏政《道一編》一例來說明?！兜酪痪帯つ夸洝分醒裕?/p>

……然兩先生之說，不能不異于早年而卒同于晚歲，學(xué)者獨(dú)未之有考焉。至謂朱子偏于道問學(xué)，陸子偏于尊德性，蓋終身不能相一也。嗚呼！是豈善言德行者哉？夫朱子之道問學(xué)，固以尊德性為本，豈若后之分章析義者，畢力于陳言。陸子之尊德性固以道問學(xué)為輔，豈若后之守玄悟空者，悉心于塊坐走誠，懼夫心性之學(xué)將復(fù)晦且尼于世，而學(xué)者狂于道之不一也，考見其故，詳著于篇。(9)程敏政：《道一編》，《四庫全書存目叢書·子部》，第6冊，濟(jì)南：齊魯書社，1995年版，第617頁。

程敏政認(rèn)為，經(jīng)其考證，朱陸二人之學(xué)實(shí)為“志同道合”，且這種“合”之表現(xiàn)在于朱子之“道問學(xué)”以“尊德性”為本；陸子之“尊德性”以“道問學(xué)”為輔。朱陸之學(xué)說，其歸旨為“始異而終同”。由此可見，程敏政所持“朱陸和會(huì)”之出發(fā)點(diǎn)，是以“道問學(xué)”、“尊德性”之關(guān)系，來闡明陸子兼取朱子之學(xué)，并且朱子的思想發(fā)展歷程亦是逐漸歸于陸子之學(xué)的過程，總體上，《道一編》表現(xiàn)出的是一種“會(huì)朱歸陸”的思想傾向。而這里要指出的是，程敏政雖言朱陸相合，但其所言以“尊德性”、“道問學(xué)”的“本輔”相合方式，實(shí)非陸九淵本意。陸九淵《年譜》中記：

(淳熙十年癸卯，先生四十五歲)

……朱元晦答平甫書云：“……大抵子思以來教人之法，尊德性道問學(xué)兩事，為用力之要。今子靜所說尊德性，而某平日所聞，卻是道問學(xué)上多。所以為彼學(xué)者，多持守可觀，而看道理全不仔細(xì)。而熹自覺于義理上不亂說，卻于緊要事上多不得力。今當(dāng)反身用力，去短集長，庶不墮一邊耳?！毕壬勚唬骸爸煸抻啥蹋蟽砷L，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)?！?10)陸九淵：《年譜》，《陸九淵集》，第494頁。

如上所講，陸九淵自己堅(jiān)持“既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)”，其意乃是說尊德性道問學(xué)并非兩事，二者之間亦自然不是“主輔”的關(guān)系，“尊德性而道問學(xué)”在陸九淵處就是“一件事”。我們借此例要進(jìn)一步說明的是，在陸九淵本人的理學(xué)思維方式與其后部分學(xué)者在文化建構(gòu)過程所理解的陸學(xué)之間的差異性中，所隱含的是解決朱子理學(xué)所遺留的學(xué)理問題的兩條潛在思路，而這樣兩條不同的思路在王陽明與湛甘泉處的具體表現(xiàn)即存在于面對“心”、“理”二分問題的思考及解決辦法中。

二、王陽明與作為哲學(xué)立場之“心”

王陽明在《傳習(xí)錄》中談朱子之學(xué)時(shí)講：

晦菴謂：“人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬事，而實(shí)不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊，此后世所以有專求本心遂遺物理之患，正由不知心即理耳。(11)王陽明：《答顧東橋書》，《王陽明全集》，上,上海：上海古籍出版社，1992年版，第42-43頁。

這是王陽明講朱子理學(xué)“心”、“理”二分的根本原因之所在，其內(nèi)含的意思是：朱子講“心”與“理”，已是在思維前提上認(rèn)定其在根本上的“二分”，那么無論再如何言其相合，都為不可能(12)王陽明之所以有此說，還應(yīng)注意這樣一個(gè)前提，即王陽明是在自身“實(shí)踐”朱子理學(xué)格物之法之中意識到朱子學(xué)的“心”、“理”二分問題的。所以對王陽明來講，“心”、“理”二分不是學(xué)術(shù)問題，而是切身“求圣”之行中的問題。參《年譜》所記：(先生二十七歲，寓京師)……一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法?！蹦嘶谇叭仗接戨m博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作，益委圣賢有分。參見王陽明：《年譜一》，《王陽明全集》，下，上海：上海古籍出版社，1992年版，第1224頁。。而對于如何解決“心”、“理”二分，王陽明在教法中所用的直接文化資源，是在《孟子》。因此，我們首先要對《孟子》中所談的心性關(guān)系及其哲學(xué)立場作一說明。

孟子就“性”觀念的認(rèn)識，即“如何把握人性之知”的問題，提出了兩條認(rèn)識論原則：第一，人禽之辨的原則。當(dāng)告子言“生之謂性”時(shí)，孟子答“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性歟？”(《孟子·告子上》)第二，性命統(tǒng)一的辯證原則，他講：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)通過第一條原則確立的是人性之與其他動(dòng)物性相區(qū)別的區(qū)別性原則，也是對于“生之謂性”的人性觀的否定；第二條原則則是確立了如何把握人性特殊性的方法論原則，即是要在自然性與社會(huì)性的相互關(guān)系中來達(dá)到對于人性之知的理解。這里，孟子將“饑欲食，渴欲飲”的自然性稱為“性”，將社會(huì)倫理中的禮儀規(guī)定稱為“命”，而人性之所以不同于完全自然性的動(dòng)物性之特殊性，即在于人有既要立足于自然屬性又要立足于社會(huì)倫理屬性的雙重要求。所以，“性”、“命”關(guān)系是辯證統(tǒng)一的，在這種統(tǒng)一性的辯證關(guān)系中來把握的“性”才是對人性之知的合理性把握。

在這樣確立了把握人性之知原則的基礎(chǔ)之上，孟子根據(jù)人性之知所從出發(fā)的本真在自然狀態(tài)下所體現(xiàn)出的人性之表現(xiàn)的確定性以及其時(shí)代所面對的時(shí)代問題，“提出”了性善論。因此，性善論并不是孟子對于人性之知的直接規(guī)定，亦并不能作為其關(guān)于人性之知理解的核心。孟子所處時(shí)代，正是諸家并起之時(shí)，其中又以儒墨為當(dāng)時(shí)兩大顯學(xué)，墨子以“兼愛”立宗，言愛無差等，孟子則直批為：“無父無君，是禽獸也”。這里需要注意的是，孟子此言并非是對墨子的謾罵，而是對其立論的價(jià)值判斷。按傳統(tǒng)儒家以及孟子的觀念來理解，人倫之親乃是人之與禽獸相區(qū)別的基本性原則，而墨子之法則是失掉人倫的人性根本來定義人性，是在人心本真狀態(tài)上所加之“偽”。但是，這種“偽”與“真”之呈現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)生活中又是難以以外在的形式加以區(qū)別的。所以，《中庸》講：“君于中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時(shí)中。小人之中庸也,小人而無忌憚也。”(《中庸·第二章》)在現(xiàn)實(shí)生活中人所呈現(xiàn)出的狀態(tài)，都是一種流行于“喜怒哀樂之情之已發(fā)”狀態(tài)，而內(nèi)在是以“時(shí)中”還是“無忌憚”為持守，才是君子與小人之真正分別。對于這種不可直接言說之區(qū)別，孟子只能以“幾?！狈Q之，并以具體事情為例，要人從此入而體會(huì)之。如其所講“乍見”：

人皆有不忍人之心?！灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；……(《孟子·公孫丑上》)

如上所講，童子入井之事之既占有時(shí)間性又不占有時(shí)間長度的“乍見”，是人心無加于思考的真實(shí)性存在的“瞬間”，而在這“乍見”之中所能夠體現(xiàn)出的人的情感反應(yīng)正如《中庸》所講“喜怒哀樂”的“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”處，是人情感狀態(tài)最本真的體現(xiàn)。所以，這一刻的感情是無加于考慮“內(nèi)交于孺子之父母”，“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”，“惡其聲而然也”的狀態(tài)，當(dāng)加以考慮上述事情之時(shí)便已落入“乍見”之后。孟子將這一“乍見”所體現(xiàn)出的人的真實(shí)情感稱作“惻隱之心”，為“仁之端”而非謂之“仁”，只有能夠依此“心”而擴(kuò)充之于日常所行之中，才可謂之“仁義禮智”之“德之行”。

由此可見，“心”在孟子處不是“本”，“心”乃是把握“性”的最直接的“中介”，所以孟子才言“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)。在“心”、“性”、“天”三者之中，“天”是最高的形上存在，為本；“性”為得于天的人道規(guī)定，而“心”為能夠獲得對于“性”的真實(shí)內(nèi)容理解的最切近的途徑。因此，“心”概念在孟子處，毋寧說是代表一種哲學(xué)立場，這種哲學(xué)立場所本于的是人的真實(shí)生存境遇，所以它所指向的是存在，而不是知識。

這一思考維度是被王陽明所繼承的，并借孟子所言“良知”以概括其學(xué)宗。在《大學(xué)問》中，王陽明講：

至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。(13)王陽明：《大學(xué)問》，《王陽明全集》,下，第969頁。

“至善者，明德、親民之極則”，是講“止至善”為實(shí)實(shí)在在行“親民”之事的個(gè)體性環(huán)節(jié)，而個(gè)體之能行“親民”之事的依據(jù)，即在于其皆有“大人之心”(14)《大學(xué)問》中講：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人？雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳?！眳⒁娡蹶柮鳎骸洞髮W(xué)問》，《王陽明全集》,下，第968頁。。所以，人皆可成“堯舜”，乃因人皆可依“良知”而行，即皆可在“是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中”的過程性中完成“致良知”。所以，“致良知”非是知性意義上可選擇的是否“致”其“良知”的知識問題，而是“良知”自我實(shí)現(xiàn)及完成的生命過程(15)此觀點(diǎn)可詳參張連良、陳琦：《從〈大學(xué)問〉看王陽明“致良知”思想的邏輯結(jié)構(gòu)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2014年第6期，第25-32頁。。結(jié)合上段所講，孟子非“言”道性善，而是“因病發(fā)藥”。同理，孟子所言“良知”、“良能”亦是由此立場而出。孟子講：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)此句非以“知”、“能”定義人性初本之“良”(即“思考”出一個(gè)良知、良能作為人性為善的根據(jù))，而實(shí)乃為與人表達(dá)不可言說之人性之“真實(shí)”而強(qiáng)為之說，欲人由此而體察人性之本(善)。這一點(diǎn)是被王陽明所理解到并為其所借用“良知”之意。《年譜》中記：

“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學(xué)者得之容易，把作一種光景玩弄，不實(shí)落用功，負(fù)此知耳?！毕壬阅隙家詠恚彩緦W(xué)者，皆令存天理去人欲以為本。有問所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也。間語友人曰：“近欲發(fā)揮此，只覺有一言發(fā)不出，津津然如含諸口，莫能相度?！本媚嗽唬骸敖X得此學(xué)更無有他，只是這些子，了此更無余矣?！迸杂薪×w不已者，則又曰：“連這些子亦無放處。”(16)王陽明：《年譜二》，《王陽明全集》,下，第1279頁。

按陽明所講“不得已與人一口說盡”，“未嘗指天理為何如”，“覺有一言發(fā)不出”，“連這些子亦無放處”等語，皆是在思想中保持對于以知識建立“理”學(xué)思維方式的拒斥，而要人于實(shí)實(shí)在在的人行之中來體察“天理”，這是一種生存論的立場(17)學(xué)界對于“生存論”一詞含義的理解有較大差異，此處筆者僅對本文所借用的意思作一說明?！吧嬲摿觥笔侵福赫驹凇叭恕钡纳嬉饬x的角度，以人的生存與發(fā)展的內(nèi)在矛盾反思人的存在作為超越性存在之所以必要和可能之理，建構(gòu)知識形態(tài)的形而上學(xué)的哲學(xué)致思活動(dòng)及其成果?！举|(zhì)上不是一個(gè)知識體系，而是一種生存智慧；一種把握“絕對”的哲學(xué)立場、思維方式；人實(shí)現(xiàn)“人”的存在本性的存在方式。參見張連良：《中國哲學(xué)背景下的哲學(xué)發(fā)展》，《長白學(xué)刊》，2006年第6期，第51頁。以此為據(jù)，我們來看王陽明所講“心即理”，實(shí)為從此立場而出。如《傳習(xí)錄》中所記：……又問：“心即理之說，程子云：‘在物為理?！绾沃^心即理？”先生曰：“在物為理，在字上當(dāng)添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類?！毕壬蛑^之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個(gè)心即理是如何？只為世人分心與理為二，故便有許多病痛?！饰艺f個(gè)心即理，要使知心理是一個(gè)，便來心上做工夫，不去襲義于義，便是王道之真，此我立言宗旨?！币娡蹶柮鳎骸秱髁?xí)錄·下》，《王陽明全集》,上，第121頁。。所以，當(dāng)徐愛以“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡”(這實(shí)際就是一種知性分析的理解思路)，王陽明便從“立場”的角度作答：

“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？……都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分?！?18)王陽明：《傳習(xí)錄·上》，《王陽明全集》,上，第2頁。

“不自覺”的認(rèn)天下之事有許多理在，以此為思考根據(jù)，則“理”為先在，其思維模式即是朱子學(xué)的獨(dú)斷。而因有此問題，陽明答“此心無私欲之蔽，即是天理”，正是為“理”之為“理”尋找其合理性的前提。從這一思考維度來看，王陽明的思考方式及其解決理學(xué)問題的維度是與陸九淵本人的思考模式相一致的，即必以“尊德性而道問學(xué)”為“一事”作為求“理”之正法。此亦是陽明作《朱子晚年定論》的思路。按《朱子晚年定論·序》中所言：

昔謫官龍場，居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟。證諸《六經(jīng)》、《四子》，洞然無復(fù)可疑。獨(dú)于朱子之說，有相抵牾，恒疚于心。切疑朱子之賢，而豈其于此尚有未察？……予既自幸說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學(xué)者，徒守朱子中年未定之說，而不復(fù)知求其晚歲既悟之論，競相呶呶，以亂正學(xué)，不自知其已入于異端，輒採錄而裒集之，私以示夫同志。庶幾無疑于吾說，而圣學(xué)之明可冀矣。(19)王陽明：《年譜一》，《王陽明全集》,下，第1254頁。

依上述文字，王陽明言其龍場所悟之學(xué)，考之六經(jīng)、四子皆無疑，惟與朱子相抵牾。言外之意，古圣先賢皆應(yīng)是以“心”統(tǒng)攝“理”為宗。而后乃知是世之學(xué)者徒守朱子中年未定之說，而不知其晚歲所悟之論。概言之，陸、王一路，皆是以“心即理”為認(rèn)識論前提而補(bǔ)“性即理”的本體觀念的獨(dú)斷，這非是站在學(xué)派立場上來辯論兩家之異同；陽明之言實(shí)乃是維護(hù)朱子之學(xué)，而非有詆毀與歪曲朱子之意(20)這里所要說明的是，朱、陸之間本非“冰炭”、“水火”，我們亦應(yīng)站在“道”的角度下看到二家的合理性，而非以學(xué)派立場言其異。古之學(xué)者亦多有此種看法，如楊天游講：朱、陸之所可辨所可議者，其言也。朱、陸之不可辨不可議者，其人也。道之存于人，不貴于言久矣。茍不以人論學(xué)，而以言論學(xué)，不以人求朱、陸，而以言語求朱、陸，則今之紛紛，無怪其然。今之學(xué)者，出處無朱、陸三揖一辭之耿拔，取予無朱、陸裂石斷金之果決，義利不分，聲色不辨，無朱、陸青天白日之光明，而所為黯阘垢濁，自以為心傳乎孔、孟，而胸次則鬼魅跖尤，蠅營狗茍，入儀、秦、申、商之奸橐，而反呶呶于朱、陸之短長，可悲也夫！參見黃宗羲：《河?xùn)|學(xué)案下》，《明儒學(xué)案》,上，北京：中華書局，2008年版，第155-156頁。。陽明講“心”、講“良知”，是以“心”作為把握“理”的第一前提，而這樣的思考維度是以“心”之“真實(shí)”呈顯作為自明性前提的面向生存世界的哲學(xué)立場。

三、湛甘泉與心性關(guān)系的知識性內(nèi)容構(gòu)建

湛甘泉講心，可見其《求放心篇》：

孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾之心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常觀吾心于無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。虛者心之所以生也，靈者心之所以神也。吾常觀吾心于有物之后矣，窒然而塞，憒然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。其塞焉昏焉，非由內(nèi)往也，欲蔽之也。其本體固在也，一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。日月蔽于云，非無日月也，鏡蔽于塵，非無明也，人心蔽于物，非無虛與靈也。心體物而不遺，無內(nèi)外，無終始，無所放處，亦無所放時(shí)，其本體也。信斯言也，當(dāng)其放于外，何者在內(nèi)？當(dāng)其放于前，何者在后？何者求之？放者一心也，求者又一心也。以心求心，所為憧憧往來，朋從爾思，衹益亂耳，況能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一。(21)黃宗羲：《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》,下，北京：中華書局，2008年版，第878、897、901、876-878頁。

上段內(nèi)容的一個(gè)“觀”字便表明了甘泉“心學(xué)”的根本立場。何謂“觀”？乃是主體立于對象之外而視之。所以，甘泉講心呈顯于萬事萬物之前之“虛”、“靈”，呈顯于萬事萬物之后之“塞”、“昏”等等，皆是就所“觀”之心的“屬性”而言。按甘泉的理解，心者，虛也，靈也，體物不遺，無內(nèi)外、前后之分，這是本體的存在樣式，而由于與外物相接而被物欲所蔽，所以要通過工夫以回歸于本體之澄然狀態(tài)，因此甘泉講：“欲心之勿(無)蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一”，寡欲、主一，即是要人有反求之工夫。由此可知，甘泉講心“虛焉靈焉，非由外來也，其本體也”，“塞焉昏焉，非由內(nèi)往也，欲蔽之也。其本體固在也，一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣”，是將“心”規(guī)定為一客觀存在，是一內(nèi)含“萬事萬物”的實(shí)體。如其所講，“圣人之學(xué)，皆是心學(xué)。所謂心者，非偏指腔子里方寸內(nèi)與事為對者也，無事而非心也?！?22)黃宗羲：《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》,下，北京：中華書局，2008年版，第878、897、901、876-878頁。，“吾所謂天理者，體認(rèn)于心，即心學(xué)也。有事無事，原是此心。無事時(shí)萬物一體，有事時(shí)物各付物，皆是天理充塞流行，其實(shí)無一事。”(23)黃宗羲：《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》,下，北京：中華書局，2008年版，第878、897、901、876-878頁。在明確甘泉將“心”認(rèn)定為一實(shí)體存在的前提下，我們來看甘泉如何解決“心”、“性”關(guān)系的問題。《心性圖說》一文代表了其對“心”、“性”關(guān)系的基本看法?！缎男詧D說》記：

性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也而不遺者，體天地萬物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未發(fā)，未發(fā)故渾然而不可見。及其發(fā)也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端。端也者，始也，良心發(fā)見之始也。是故始之敬者，戒懼慎獨(dú)以養(yǎng)其中也。中立而和發(fā)焉，萬事萬化自此焉，達(dá)而位育不外是矣。故位育非有加也，全而歸之者耳。終之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：“何以小圈？”曰：“心無所不貫也?！薄昂我源笕Γ俊痹唬骸靶臒o所不包也?！卑c貫，實(shí)非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地?zé)o內(nèi)外，心亦無內(nèi)外，極言之耳矣。故謂內(nèi)為本心，而外天地萬物以為心者，小之為心也甚矣。(24)黃宗羲：《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》,下，北京：中華書局，2008年版，第878、897、901、876-878頁。

首先，性為天地萬物一體，其原因在于宇宙萬物皆一氣之流行。而心為體天地萬物者。性者為何？即心之生理，故心性乃是一體。這樣的說辭與王陽明所同之處，是在皆將心看作知“性”之官能，而欲以此為出發(fā)點(diǎn)來解決“心”、“性(理)”二分的問題。但如上《求放心篇》所述，甘泉講心，將“心”作為實(shí)體看待，所分析出的是“心”的內(nèi)容。在這樣的思維方式下，甘泉解決“心”、“性”關(guān)系的問題就落在如何以“心”之實(shí)體包含“性”的知識性問題。《心性圖》及《心性圖說》下部分文字的內(nèi)容正是說明此意。

按《心性圖》所示，上下四方為宇，古今往來為宙，此大圈意為心包天地萬物。與宋明諸儒之說相聯(lián)系，知此語或來自陸九淵所講“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(25)陸九淵：《年譜》，《陸九淵集》，第483頁。，但甘泉顯然是作了知識性的理解。所以，甘泉講心性情之間的關(guān)系時(shí)，首言“心”之始，為未發(fā)之中，為四端；發(fā)而為已發(fā)之中節(jié)，達(dá)天地位育，而人心之所以能夠保證由未發(fā)之中之四端至發(fā)而皆能中其節(jié)，乃是在于“敬”。由此，甘泉以小圈言以“心”貫穿“性情”，以大圈言“心”包含天地萬物。所以，“內(nèi)為本心，而外天地萬物以為心者，小之為心也甚矣”。由此可見，甘泉以“心”包括萬事萬物、“心”貫穿性情為說，而統(tǒng)合“心”、“性”二者之間的關(guān)系，使其成為一體，由此以欲實(shí)現(xiàn)對于朱子理學(xué)所遺留下的學(xué)理問題的解決。但同時(shí)我們也應(yīng)該注意到，在對于“心”的認(rèn)識中，甘泉始終持有的是對于“心”作內(nèi)容上的規(guī)定，并欲以語言的方式將“心”說清。因此，“心”在甘泉處的理解，始終都是作為一個(gè)“學(xué)問”的問題。所以，甘泉必要通過強(qiáng)調(diào)“吾之所為心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外”(26)黃宗羲：《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》,下，第883-884頁。等語，以使得其所講之“心”被“塑造”成為一個(gè)包含天地萬物之體。

由此來看，雖然甘泉也講“心”，談“心學(xué)”，但其所講的“心”乃是一個(gè)實(shí)體之“心”。那么，此處應(yīng)引起我們進(jìn)一步思考的是，以此構(gòu)建對于“心”、“性”關(guān)系的理解，其背后的學(xué)理原因在何處？這個(gè)原因，我們可以從《圣學(xué)格物通》中湛甘泉對陸九淵的一段批語中找到答案。《圣學(xué)格物通·正心下》篇記：

陸九淵曰：人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。

臣若水通曰：心即理也，理即心之中正也，一而已矣。而云具者，是二之也。心得其正，故靈。惟靈，故明。非有二也。不觀之心，失其職者乎！心失其職，則亦血肉之軀殼而已矣。何有于靈邪？惟不靈，故不明。此心理合一之驗(yàn)也。周敦頤曰：“匪靈弗瑩，靈明一也?！本艤Y顧以明屬于理，而屬靈于心，豈非二之也哉？九淵謂讀《論語》，疑有子之言支離，臣亦敢以是疑九淵焉。(27)湛若水：《圣學(xué)格物通·正心下》,卷二十，《影印文淵閣四庫全書·子部·儒家類·二二》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年版，第189頁。

對比二人文字以及前段所述，我們可知，湛甘泉對于陸九淵所言是作了知性分析的理解(這種理解實(shí)際上也是其對王陽明思想的解讀方式，詳見下文)，所以才有批評九淵“以明屬理，以靈屬心”之語。而其實(shí)質(zhì)乃是對于陸九淵及王陽明所強(qiáng)調(diào)的“心即理”的批判。所以，甘泉雖言“心即理”，但所要強(qiáng)調(diào)的是“理即心之中正”，言外之意，心中有理之正，心中亦有不合理之偏。所以，在“心”、“理”的關(guān)系中，甘泉所認(rèn)為的是“理”為最高，而“心”不可能是最高，這也就是他為什么強(qiáng)調(diào)“隨處體認(rèn)天理”之意(28)崔大華先生對湛甘泉的“隨處體認(rèn)天理”之說有這樣的判詞，他講：湛若水的心學(xué)思想和整個(gè)江門學(xué)派的心學(xué)思想都是結(jié)束在“隨處體認(rèn)天理”中。其“隨處體認(rèn)”，一定程度上顯現(xiàn)的是明代心學(xué)開風(fēng)氣者江門陳獻(xiàn)章的“自然”、“養(yǎng)端倪”的心學(xué)特色；其“天理”，潛蓄著的卻完全是朱學(xué)的實(shí)質(zhì)。見崔大華：《劉宗周與明代理學(xué)的基本走向》，載于鐘彩均主編：《劉蕺山學(xué)術(shù)思想論集》，臺(tái)北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1998年版，第187頁。崔先生的講法對我們理解湛學(xué)應(yīng)是具有重要的啟發(fā)性意義的。。而這樣思考“心”、“理”關(guān)系的實(shí)質(zhì)，即是他對于“心”的不信任。所以，當(dāng)陽明談“良知”時(shí)，甘泉便有言：

良知者何，天理是也。到見得天理乃是良知；若不見得天理，只是空知，又安得為良？(29)湛若水：《甘泉文集》,卷八,萬歷七年本。此條轉(zhuǎn)引自喬清舉：《湛若水哲學(xué)思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1993年版，第89頁。

從湛甘泉的批評可以看出，在湛甘泉的理解中，王陽明所講的良知乃是知的層面，而作為知的合理性的最終根據(jù)應(yīng)該是天理。天理是保證知識為“良”的前提和基礎(chǔ)。在“良知”概念中，“甘泉甚至把‘良知’分為‘良’和‘知’兩層：‘良’即具有客觀規(guī)定性的天理……而‘知’則為純粹的感覺、思維能力或作用”(30)喬清舉：《湛若水哲學(xué)思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1993年版，第89-90、94、94頁。，“良知是從屬于天理的，天理是良知的客觀規(guī)定性”(31)喬清舉：《湛若水哲學(xué)思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1993年版，第89-90、94、94頁。，所以，“甘泉強(qiáng)調(diào)對良知必須有一個(gè)擴(kuò)充的工夫，尤其是強(qiáng)調(diào)把讀書作為擴(kuò)充的方法，其原因就在于他的良知概念中所具有作為客觀規(guī)定性內(nèi)涵的天理，是不能從本心自身中引申出來的，必須通過讀書問學(xué)，才能獲得對天理，從而亦是良知內(nèi)涵的把握。”(32)喬清舉：《湛若水哲學(xué)思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1993年版，第89-90、94、94頁。

甘泉強(qiáng)調(diào)對良知必須有一個(gè)擴(kuò)充的工夫，實(shí)際上是把“致良知”解釋成為一個(gè)“動(dòng)賓”結(jié)構(gòu)的“短語”(33)筆者在此補(bǔ)充，此種理解亦是劉宗周對“致良知”的解讀方式。喬清舉先生在《湛若水哲學(xué)思想研究》一書結(jié)束語中講甘泉的學(xué)傳部分，談到湛甘泉及劉宗周在理學(xué)思維方式上的一致性(參該書第240頁)，筆者贊同喬先生的觀點(diǎn)并指出，正是由于劉宗周對湛學(xué)思維方式的繼承，使得劉宗周一直是以一種“審視”的態(tài)度來看待王學(xué)并以“知識”的角度來解讀王學(xué)。筆者上述觀點(diǎn)可參拙文：《劉宗周對王陽明思想的“誤讀”——以〈陽明傳信錄〉按語為例》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2019年第4期，第113-119頁。。而甘泉這種看法背后所從出的思維方式即是：“良知”在甘泉的思想中是作為一個(gè)“學(xué)問”問題而存在的，所以甘泉講良知時(shí)把其分解為“良”與“知”，良知概念在甘泉處是具有可分析性的。這種可分析性亦決定了，甘泉必要追問“良知”之內(nèi)容。這種內(nèi)容的實(shí)在性才應(yīng)該是“良知”得以成立的客觀標(biāo)準(zhǔn)，而甘泉認(rèn)為這個(gè)實(shí)在性的根據(jù)只能是在“天理”。

四、結(jié)語：王、湛之別與思考形上之知的兩條途徑

由以上王、湛二人談“心”的區(qū)別中可以看到，在思考如何把握“理”的問題時(shí)，是存在兩條不同的詮釋路徑的。在王陽明處，由“心即理”所欲引導(dǎo)學(xué)者之方向在于“行”而不是“知”，所以，“心即理”、“知行合一”、“致良知”不是學(xué)問問題，而是“生命”自身的問題。湛甘泉亦講“心”，但“心”在其理學(xué)思考的源頭處乃是一外觀的“對象”，即作為由知識構(gòu)成的實(shí)體性存在。所以在其思考“心”、“性”(“理”)關(guān)系之時(shí)，就必然要借助于語言而以外在“硬核化”的方式使其達(dá)到統(tǒng)一。而一經(jīng)作為概念分析后的“心”，則必然如湛甘泉所講的，只有“理”才能夠保障作為“心”的中正。因此，湛甘泉乃是“言心”而不“信心”。由此區(qū)別之處出發(fā)，我們再看王、湛二人書信往來以及論辯的內(nèi)容，便能夠發(fā)現(xiàn)二人的爭辯實(shí)乃是由于從各自不同的思維方式角度出發(fā)而給出的理解。例如，王、湛二人都有關(guān)于《孟子》“必有事焉”一章的說解。湛甘泉強(qiáng)調(diào)“舍勿忘、勿助，則無所有事”(34)黃宗羲：《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》,下，第902-903頁。，王陽明“卻只說個(gè)‘必有事焉’，不說‘勿忘、勿助’”(35)王陽明：《傳習(xí)錄·中》，《王陽明全集》,上，第82-83頁。，對此并不能站在同一問題層面作出誰為合理的價(jià)值判斷。

王、湛二人談“心”之別，如果參考于西方傳統(tǒng)哲學(xué)，我們是可以從謝林處獲得在學(xué)理上的可比較性的。謝林認(rèn)為，費(fèi)希特所說的“從一個(gè)唯一本原出發(fā)對先天認(rèn)識進(jìn)行普遍推導(dǎo)的必要性，必然導(dǎo)向絕對的理性”，由此導(dǎo)向的無條件的理性科學(xué)“不再是哲學(xué)家，而是理性自身在認(rèn)識著理性”，而“一旦理性以自身為導(dǎo)向，以自身為對象，它就在自身中找到了那個(gè)在先者”，但問題是，“以此方式，也就是說先天地在一切存在者身上被認(rèn)識到的東西是什么呢？”由此，謝林區(qū)分了quid sit[所是](即存在者是什么)與quod sit[如此存在](即它存在的實(shí)情)。前者“為我提供了對事物之本質(zhì)的洞見，或者說，它使我理解事物，使我對事物有所理解或有一個(gè)概念，抑或擁有處在概念中的事物自身”，而后者“是這樣一種洞見，事物存在的實(shí)情，并不為我提供純?nèi)坏母拍?，而是某種超出了純?nèi)桓拍畹臇|西，這個(gè)東西就是實(shí)存。后者是這樣一種認(rèn)識，以這種認(rèn)識誠然得到了澄清的就是，缺乏現(xiàn)實(shí)認(rèn)識的概念和缺乏概念的認(rèn)識都是不可能的”(36)〔德〕謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，第100-102頁。。以謝林對“所是”與“如此存在”的區(qū)分作參照，可見王、湛談“心”之差異，實(shí)為我們提供了對于“心”(“理”)的不同層面的理解，因此應(yīng)作有機(jī)整體性看待，此亦是理學(xué)發(fā)展歷史與邏輯相統(tǒng)一的必然環(huán)節(jié)。

王、湛之別的一個(gè)“迷惑性”在于，二人表述思想所用語言文字的相同。這固然是中國古代哲學(xué)文化中缺乏如西方哲學(xué)那樣清晰明確的概念系統(tǒng)所致，但后之學(xué)者又往往留于文字表述之相同而“忽視”對于文字背后所從出的哲學(xué)立場的考察，而將二人之差別進(jìn)行絕對化解讀，對二人所言在同一問題層面中加以價(jià)值處理。這是在面對形而上學(xué)問題追問的維度下實(shí)應(yīng)避免的。同時(shí)，經(jīng)學(xué)理意義考證后的王、湛之別，亦應(yīng)讓我們再商榷對于以言“心”即為“心學(xué)”一脈的既有認(rèn)知。對上述問題的學(xué)理性思考，于合理把握王陽明與湛甘泉之間的學(xué)術(shù)關(guān)系(包括王陽明與湛甘泉之師陳白沙的學(xué)術(shù)關(guān)系)以及宋明理學(xué)尤其是明代理學(xué)發(fā)展脈絡(luò)等問題皆有借鑒意義。