呂慧云

摘 要：伴隨互聯(lián)網(wǎng)科技的迅速發(fā)展，國(guó)家間交流廣度和深度加大加深，逐漸實(shí)現(xiàn)了越來(lái)越大范圍內(nèi)的資源流通和共享，在文化頻繁交流的環(huán)境下，保持自身民族文化的個(gè)性對(duì)本民族生存和發(fā)展來(lái)說(shuō)尤為重要，曾經(jīng)以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的、影響了中國(guó)2 000多年歷史的儒家思想文化，在當(dāng)今時(shí)代如何傳承、發(fā)展和創(chuàng)新，成為我國(guó)文化發(fā)展的一大課題。受自然環(huán)境影響的儒家平和包容的文化特質(zhì)應(yīng)選擇適合自己的文化傳承道路，或許當(dāng)下時(shí)代中國(guó)儒家人文精神的傳承推廣過(guò)程緩慢，但可能會(huì)更穩(wěn)健。

關(guān)鍵詞：儒家思想;人倫關(guān)系;人文精神;文化特質(zhì)

一、引言

國(guó)內(nèi)有很多學(xué)者致力于儒學(xué)的存續(xù)和創(chuàng)新，如有溫海明的《儒家實(shí)意倫理學(xué)》，意在參照實(shí)效主義哲學(xué)關(guān)于人與世界的觀點(diǎn)來(lái)建構(gòu)儒家倫理學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng);張君勱在《新儒家思想史》中探討儒學(xué)思想復(fù)活的基礎(chǔ)等。這些學(xué)者都以儒學(xué)的經(jīng)典思想（如：“仁”“中道”等思想）為核心，對(duì)比富于敵對(duì)精神的西方哲學(xué)，突出儒家倫理哲學(xué)及和諧的氣氛，從而說(shuō)明儒家以“中道”求共存，以實(shí)現(xiàn)儒家倫理的永恒目標(biāo)——人倫關(guān)系的和諧。

二、儒家思想者的人倫理想

儒學(xué)被界定為道德倫理哲學(xué)，儒家思想所具備的理性精神體現(xiàn)在它所關(guān)注的人倫關(guān)系上，比如對(duì)于如何平衡社群情境中“利”與“義”之間的關(guān)系，是舍義取利還是舍利取義等這類人倫關(guān)系的思考。儒家無(wú)疑是重視“義”在人倫關(guān)系中的作用的，“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”“巧言令色鮮矣仁”都明顯表現(xiàn)出這種價(jià)值取向。儒家認(rèn)為這種價(jià)值取向利于事態(tài)的發(fā)展并符合選擇方的利益或長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，而從儒家的入世姿態(tài)來(lái)看，這種選擇又是相對(duì)于社群關(guān)系（而不單是人自己）來(lái)講，因?yàn)槿寮冶旧淼哪康闹赶蚓驮谶@里——“人倫關(guān)系的和諧”，因而這種價(jià)值取向在儒家看來(lái)是得當(dāng)?shù)?。那么個(gè)人是否具備能夠做出這種得當(dāng)選擇的素質(zhì)也就成為其中的關(guān)鍵。因此儒家是把成就個(gè)人的理想人格（理想素質(zhì)）作為其基本指向。也就是說(shuō)，具備理想人格的個(gè)體一定是理想社群關(guān)系的成因。因而儒家提煉出“仁”“義”“禮”等思想核心，使個(gè)體去理解并實(shí)踐，并意欲其向著“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的境界而努力?？梢钥闯觯瑐€(gè)人修身的成功是符合社會(huì)期望的。這同時(shí)就體現(xiàn)出了儒家的教化作用——為人的現(xiàn)實(shí)存在奠定基礎(chǔ)和賦予價(jià)值。需要強(qiáng)調(diào)的是，說(shuō)儒家絕對(duì)地成為教化工具也是不合理的，因?yàn)槿寮冶旧硪矊?duì)君王的思想和作為提出了具體要求——如“仁政愛(ài)民”。也就是說(shuō)儒家思想的教化作用是其一個(gè)方面，除此之外儒家始終具有自己的道德追求，且期望當(dāng)時(shí)具有絕對(duì)權(quán)力的君王也具有這種理想人格，能夠在實(shí)際治國(guó)的過(guò)程中善良主政，這涉及“君主對(duì)人民”這一層倫理關(guān)系，體現(xiàn)出儒家思想的道德理想的境界，即體現(xiàn)出孔子等儒家思想者個(gè)人的主觀道德理想。所以儒家并非一種處于被動(dòng)地位的教化工具（雖然它被當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層如此運(yùn)用了），它始終在以人倫的（不從屬于權(quán)力的）視角主動(dòng)探討人與社群的理想關(guān)系：基于人投身于社群活動(dòng)這一實(shí)踐過(guò)程，個(gè)人與社會(huì)能夠互為彼此塑造價(jià)值。個(gè)人理想人格的達(dá)成與理想社會(huì)達(dá)成應(yīng)“捆綁在”一起，兩者是互相作用的。

由此來(lái)看，儒家思想和世界中眾多偉大思想一樣，是有它自身的深刻內(nèi)涵和人文精神的，這正是它能夠延續(xù)至今的原因。暫且不論眾多儒家思想者造就儒學(xué)的過(guò)程在當(dāng)時(shí)是否是單純地出于對(duì)理想道德的追求，他們對(duì)人的人格和信念層面的關(guān)懷和探討卻是儒學(xué)能夠一直存續(xù)的力量所在。

三、儒家的“仁”與“理”所體現(xiàn)的人文關(guān)照

接上文所述，儒家思想的精神內(nèi)涵如何才能“廣泛地被世人認(rèn)同和尊重，且不被他國(guó)思想文化所同化”就成為儒家思想延續(xù)的重要問(wèn)題，即是說(shuō)儒家思想作為中國(guó)本土思想的獨(dú)立性問(wèn)題。之所以重視這個(gè)問(wèn)題是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)擺在眼前，西方工業(yè)革命帶來(lái)的沖擊使中國(guó)自然經(jīng)濟(jì)崩壞、封建體制無(wú)法存續(xù)，之后100多年來(lái)不斷尋求發(fā)展的中國(guó)思想文化一直受西方鉗制，作為代表思想之一的儒家哲學(xué)是否確實(shí)不如西方思想先進(jìn)從而失去以往光環(huán)而難以存續(xù)，還是因?yàn)橐粫r(shí)失勢(shì)而喪失自信才顯得落后？是因難以存續(xù)而放棄其繼而逐漸都接受西方思想的影響，還是對(duì)比它與西方思想突出它蘊(yùn)含的思想價(jià)值繼而去認(rèn)可和推廣它？我們自身對(duì)它的看法里是否也存在一種淺顯認(rèn)知而導(dǎo)致的偏見(jiàn)，從而導(dǎo)致我們不能盡力去接近孔子最初的哲思？梁漱溟先生在其著作《東西方文化及其哲學(xué)》中也已提出了類似偏見(jiàn)存在的可能，他認(rèn)為儒家思想中大有哲思可循且難以被超越，在對(duì)比東西方思想過(guò)程中他如此表述：“……天才之創(chuàng)造能力實(shí)在無(wú)假（借）于外……文化的創(chuàng)造沒(méi)有不是由于天才的，但我總覺(jué)得中國(guó)古時(shí)的天才比西洋古時(shí)的天才天分高些，即此便是中國(guó)文化所由產(chǎn)生的原故。”

梁漱溟書中對(duì)孔子思想的釋解能夠體現(xiàn)出他對(duì)接近孔子最初的哲思所做出的嘗試。比如對(duì)于“仁”的理解，世人一般認(rèn)為就是慈惠或仁愛(ài)，他認(rèn)為這其實(shí)是脫離了“理”的一種淺顯認(rèn)知，梁先生認(rèn)為孔子的“仁”指順應(yīng)事物的天理、“順其自然”，不講求欲念引發(fā)的計(jì)算和控制，擺脫欲念，從而在直覺(jué)的平靜清明中達(dá)到協(xié)調(diào)、平衡的狀態(tài)，這即是“仁”。這與我們生活中面對(duì)諸如激烈的比賽、或令人煩惱的戀愛(ài)時(shí)所講求的“順其自然”的心態(tài)非常相近。而這種人們?nèi)粘Ｊ褂枚恢臇|西孔子將它提煉升華成為抽象的概念——“仁”。另外他同樣認(rèn)為宋明理學(xué)的“存天理，滅人欲”的“無(wú)欲”的主張并非是說(shuō)使人戒掉聲、色、名、利這類欲望而一心向某種理念，這里的“欲”同樣指外于清明直覺(jué)的一切計(jì)算、控制和安排，看似理智、精明，實(shí)則妨礙人的自然情感的自然流動(dòng)，是混沌雜亂且扭曲的?！疤炖怼眲t是生命的自然生發(fā)之理，情感也好，欲望也好，都是被蘊(yùn)含在“天理”之中的，因此像男女情欲這些都是隨生命自然生發(fā)，儒家是不排斥的。所以宋明理學(xué)的“存天理，滅人欲”與孔子的“仁”是相通的。這種理解大概也與梁漱溟早年曾皈依佛教的經(jīng)歷很有關(guān)系。佛教中的“正念”指覺(jué)察當(dāng)下的一切，又對(duì)當(dāng)下的一切不做任何判斷、分析和反應(yīng)，只是單純地覺(jué)察它、注意它——將人從分散雜亂的思維中整合起來(lái)，擺脫煩惱糾纏，從而得一種極致的心靈清明，“苦”便不再至苦，“樂(lè)”即從中顯現(xiàn)出來(lái)?！坝谇屐o清明的本體中通感萬(wàn)物”——研讀梁漱溟對(duì)儒的理解再品味這“仁”，里面似乎包含一種“不被自我設(shè)限”的自由之樂(lè)，很是種高明的哲學(xué)。而這，大概正是儒家對(duì)人的生命與心理的體貼入微的關(guān)照，人文精神盡顯。因此在梁漱溟的觀點(diǎn)中，中國(guó)的孔老思想已極為周到妥帖，宇宙萬(wàn)物之理盡在其中，無(wú)論后世有多少聰明人去論證也出不了他們的圈，所以中國(guó)的思想家是他所認(rèn)為的天分極高的天才。

借由梁漱溟的理解來(lái)看，儒家經(jīng)過(guò)高度概括后的“仁”和“理”即便在現(xiàn)代對(duì)人們來(lái)說(shuō)也是非常抽象的、不易于理解的概念。然而事實(shí)是，就像前文所說(shuō)的“順其自然”，人們是能夠常常在日常生活中用到這種觀念進(jìn)行心理調(diào)節(jié)的，因而它顯示出一種難得的處世智慧和人文關(guān)懷，非常值得向大眾推廣。

在現(xiàn)代社會(huì)若是非要將儒家思想解讀為某種“對(duì)具體事務(wù)、欲念的限制”，并花大量的時(shí)間和精力來(lái)批判其不合時(shí)宜之處，只是一種消耗之舉，消耗思維，也消耗我們自身的文化自信。筆者倒是認(rèn)為梁漱溟的解讀方法更值得采納——即把關(guān)注的重點(diǎn)放在儒家的具備恒久價(jià)值的思想上。從前文中對(duì)“仁”的分析，我們有理由相信儒家思想也許并不是狹隘地對(duì)人們?nèi)粘Ｉ钪芯唧w事務(wù)和欲念（聲、色、權(quán)、利）的限制，而是盡力抽離到更高一層的高度，讓人去追求一種信念——或修身、或修身后的齊家、治國(guó)、平天下。孔子思想本身是宏大的，是高于現(xiàn)實(shí)生活的一種價(jià)值追求，西方經(jīng)濟(jì)文化的沖擊帶來(lái)自信的衰減，使人們于細(xì)微之處更加固了對(duì)它的偏見(jiàn)，使“一葉障目不見(jiàn)泰山”，不能積極以對(duì)待也就越走越遠(yuǎn)。

四、儒學(xué)人文精神的特質(zhì)——以日本神道思想為對(duì)比

歷史上積極地適時(shí)更新自家思想，并積極采納儒家思想的國(guó)家是日本。日本在公元8世紀(jì)初以《古事記》和《日本書記》中的神話傳說(shuō)穩(wěn)定了皇權(quán)的至尊地位后，因意識(shí)到相比于先進(jìn)的大陸文明日本思想體系顯得單薄，從而逐漸展開(kāi)了向儒學(xué)汲取、整合適于皇權(quán)和民族存續(xù)的思想進(jìn)程。這一過(guò)程中，有些人推崇儒家所特有的倫理精神，如“仁政愛(ài)民”，并將這些觀念附予神道中的“神”，從而使民眾感受到“神”的仁愛(ài)體恤，也有將神道與儒家（朱子理學(xué)）的“理”相結(jié)合，認(rèn)為“神道即理，萬(wàn)事不在理之外，理是自然之真實(shí)”，以此闡述神性之自然，喚起民眾內(nèi)心對(duì)神的敬畏。另外有思想學(xué)派如日本太虛神道（代表人物熊澤?山）認(rèn)為日本神道所遵奉的鏡、玉、劍3種神器，便是儒學(xué)智、仁、勇的表現(xiàn)，儒學(xué)與神道是“神與器”即“心與象”的關(guān)系。這些觀點(diǎn)重視了儒學(xué)倫理對(duì)神道統(tǒng)合日本的合理性的補(bǔ)充。同時(shí)也有如吉川神道那樣，更重視日本神道自身獨(dú)立性，將儒學(xué)置于神道之后的次要地位，以儒學(xué)思想輔助和成就神道自身發(fā)展的理論學(xué)說(shuō)。在神道教與作為外來(lái)思想的儒教的不斷融合中，最終使日本在確保本民族神道思想的優(yōu)越性的前提下，發(fā)展了逐漸完備的以神秘主義（非理性的神道思想）和經(jīng)驗(yàn)論（重實(shí)用的儒家思想）攜手同行的神道路線。

由以上日本神道思想積極地汲取儒學(xué)思想，并在反復(fù)地與各家思想的拒納互動(dòng)中逐漸確立神道思想在日本主體地位的過(guò)程可以看出，日本本土思想在發(fā)展和存續(xù)過(guò)程中同樣面臨是否保證其本土思想的“獨(dú)立性”問(wèn)題，面對(duì)這一問(wèn)題，日本采取了積極學(xué)習(xí)融合以成就其個(gè)性的應(yīng)對(duì)方式。必須強(qiáng)調(diào)的是，由逼仄的島國(guó)生存環(huán)境所觸發(fā)的強(qiáng)烈生存欲望，能夠使其迅速認(rèn)清形式并以“低姿態(tài)”將自身放進(jìn)叢林世界中，使其意識(shí)到面對(duì)先進(jìn)的大陸文明必須提高國(guó)體尊嚴(yán)和民族自尊，而只有通過(guò)不斷學(xué)習(xí)，來(lái)壯大自己才得以謀求生存和發(fā)展，可以說(shuō)這是日本神道汲取各家思想做法的深層原因。我們看日本神道思想的存續(xù)發(fā)展過(guò)程可知，神道思想以其強(qiáng)大的影響力成為引導(dǎo)日本民族生存的核心精神并一度成為國(guó)家神道，后因二戰(zhàn)中其消極影響而被取締其神圣位置成為民間宗教，但如今它仍繼續(xù)影響著日本人自身生活的方方面面，大到新年節(jié)慶、婚葬禮儀的神社參拜以表祈福，小到日常三餐前的雙手合十以表感恩，神道所推崇的儀式活動(dòng)在日本各地可謂是隨處可見(jiàn)，可以說(shuō)神道已潛移默化成他們獨(dú)特的生活方式。這種受神道思想影響的日本日常文化生活也廣泛地被世界了解和體驗(yàn)。因此從其發(fā)展過(guò)程來(lái)看，像日本學(xué)者梅原猛所說(shuō)，日本制造了適應(yīng)自身國(guó)情、利于民族存續(xù)的思想發(fā)展模式。

日本神道思想相比中國(guó)儒家思想，其側(cè)重點(diǎn)不在于人倫關(guān)系上，而是在于關(guān)乎日本民族生存的力量性上，和民族地理、民族的歷史文化密切關(guān)聯(lián)。前文提到逼仄的島國(guó)環(huán)境面對(duì)先進(jìn)的大陸文明會(huì)使其產(chǎn)生自卑心理，強(qiáng)烈的求生欲望使他們意識(shí)到必須提高民族尊嚴(yán)，而利用神道的“神靈和神靈子民的神圣關(guān)系”來(lái)體現(xiàn)民族的優(yōu)越性、激發(fā)民眾的民族自尊心對(duì)他們來(lái)說(shuō)則是最有效選擇。當(dāng)時(shí)的中國(guó)大陸文明本身發(fā)源于地大物博之土地，其繁榮倚靠的是當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)程度的自然經(jīng)濟(jì)，文化心態(tài)與當(dāng)時(shí)各方面文明體制均不完善的日本是截然相反的。這里將兩者對(duì)比即是說(shuō)明社群所賴以生存的自然環(huán)境對(duì)文化特質(zhì)具有決定作用。日本基于民族生存欲望、利用神道思想過(guò)度強(qiáng)調(diào)民族優(yōu)越性的弊端已于二戰(zhàn)時(shí)期的史實(shí)中顯現(xiàn)，這種由（被島國(guó)環(huán)境引發(fā)出來(lái)的）激烈的民族發(fā)展心態(tài)“制造”出的自負(fù)的文化特質(zhì)與中國(guó)儒學(xué)思想所倡導(dǎo)的“仁”“中道”之平和、包容的文化特質(zhì)形成了鮮明的對(duì)比。拋掉審視與評(píng)判，世界本是所有合理存在的集合，日本民族“因神而生的優(yōu)越感”正是說(shuō)明了其謀求生存的“無(wú)奈”之處，但它還是最終形成了自己的特色文化。所以基于此，中國(guó)思想的壯大還需回歸到自身的國(guó)情和歷史上來(lái)，如此才會(huì)有自己的道路可循，也許壯大過(guò)程是相對(duì)緩慢的，但卻有可能是相對(duì)穩(wěn)健的。

五、結(jié)語(yǔ)

中島敦以文學(xué)小說(shuō)的寫作形式在他的《山月記》中收錄著《弟子》一文，他以孔門弟子子路為焦點(diǎn)講述孔子的求取仁義之道，使孔子與性情各異的徒弟們的思辨場(chǎng)景在現(xiàn)代語(yǔ)義的表述下躍然紙上，孔子的睿智、平實(shí)、自在立體起來(lái)，讓人印象深刻。閱讀這樣的文章對(duì)人們了解一個(gè)更真實(shí)的孔子及其思想是很有效的方法。解讀與推廣儒學(xué)有很多類似的形式，可以是小說(shuō)作品，再如漫畫作品、影像制作作品、文化團(tuán)體的相關(guān)演出等更直觀的形式，這在孔子誕生地的文化建設(shè)活動(dòng)中已越來(lái)越多地體現(xiàn)（如曲阜孔子博物館、曲阜尼山圣境）。此外，在地區(qū)風(fēng)俗中嘗試孔子對(duì)“禮”的儀式形式的建立，像日本各地的神社一樣，發(fā)揮起禮儀儀式連接社區(qū)、豐富社區(qū)生活作用的同時(shí)，也能夠慢慢地建立起對(duì)民族文化的認(rèn)同感。儒學(xué)思想的深厚底蘊(yùn)不易消逝，平實(shí)溫和的儒家人文精神特質(zhì)應(yīng)有現(xiàn)代的、符合文化國(guó)情的傳承道路與之相匹配。當(dāng)下中國(guó)發(fā)展?jié)u入佳境，也許在國(guó)家愈來(lái)愈重視精神文明建設(shè)、民眾越來(lái)越重視精神生活的狀態(tài)中，會(huì)像溫海明、張君勱等學(xué)者意欲說(shuō)明的，最終儒家以其“中道”求得共存，儒家蘊(yùn)藏的具備永恒價(jià)值的觀念能慢慢找回重新生長(zhǎng)的土壤，被人們廣泛地認(rèn)可和尊重。

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