三

布魯門伯格的神話研究為我們觀照思想意象、沉思文明進(jìn)化的史詩提供了一個(gè)獨(dú)到的視角。為了逼近文化的硬核，捕捉思想的原型，重整文明的架構(gòu)，就必須克服兩種闡釋學(xué)的偏差：哲學(xué)闡釋學(xué)和政治哲學(xué)化的闡釋學(xué)。前者主張以今觀古，古今之間的間距在扭曲之中消逝;后者主張以古鑒今，文化史都被闡釋為是在執(zhí)行“哲人王”的遺囑，或者說，一切歷史都被塑造為“王道歷史”。哲學(xué)闡釋學(xué)類似于卡西爾的象征形式哲學(xué)，志在從“目標(biāo)”看向“起點(diǎn)”，置身于當(dāng)代境遇著力發(fā)掘同情、教化、理解等古典人文主義元素。政治哲學(xué)化的解釋學(xué)深受海德格爾思想的浸淫，意欲重演從“起點(diǎn)”走向“目標(biāo)”的進(jìn)程，嘗試以古典的德性、境界以及作為生活方式的哲學(xué)來滋潤虛無主義籠罩的偏枯世界。布魯門伯格的哲學(xué)人類學(xué)完成了對(duì)卡西爾和海德格爾的雙重克服，主張?jiān)谝越裼^古和以古鑒今之間保持一種創(chuàng)造性張力，索源而又觀瀾，盡心、知性而又知天。在此論域之中，神話不僅成為跨學(xué)科研究的焦點(diǎn)，而且更成為展示這種創(chuàng)造性潛能的典范。以布魯門伯格的神話功能論為視角和利用神話流布論模式，我們不妨重新體驗(yàn)“同一者的永恒輪回”，以古希臘神話為參照，發(fā)掘神話中所蘊(yùn)含的詩性哲思和哲性詩意。

神話對(duì)希臘人意味著什么？神話為了誰？神話蘊(yùn)含著什么樣的智慧？展示了何種實(shí)在性潛能？在《神話的智慧》[1]中，呂克·費(fèi)希通過解讀《奧德賽》作答。特洛伊浩劫之后，奧德修斯踏上還鄉(xiāng)之路。足智多謀、見多識(shí)廣的英雄拒絕不朽的誘惑，騙過致死的塞壬，謝絕富裕王國的榮華富貴，斗過獨(dú)目巨人，征服基爾克女巫的變形術(shù)，經(jīng)過地獄之旅，戰(zhàn)勝兇險(xiǎn)環(huán)境而返回故園，重整伊塔卡政治秩序，最后終于告別殺戮與暴力，歸向大地，過上良善的生活。而這一切都不是太古陳年舊事，也不是茶余飯后的談資。在費(fèi)希看來，這是一個(gè)延續(xù)到當(dāng)今且伴隨著人類走向未來的神話系列，以獨(dú)一無二卻可以永恒輪回的方式，凝縮了宇宙創(chuàng)造、神圣起源、人類發(fā)生的史詩性飛躍，演示了紊亂與和諧、苦難與救贖、神圣與世俗、僭越與懲罰的辯證戲劇，其核心元素是究問“良善生活的可能性”，探尋歸向真實(shí)生活的道路。在該書的終篇，費(fèi)希斷言，古代神話流傳著希臘智慧，其核心是“懷舊與希望”：“迷戀我們的過去，擔(dān)憂我們的未來。”建立在鄉(xiāng)愁這份柔韌的心境之上，人類的憂患意識(shí)完美地通過奧德修斯的神話表達(dá)出來：當(dāng)我們面對(duì)災(zāi)難之時(shí)，最需要的德性是寧靜和力量。在遭遇未知的災(zāi)難之時(shí)，依然能保持寧靜和審美的姿態(tài)，那是生命強(qiáng)大和心靈強(qiáng)健的標(biāo)志。像伊壁鳩魯?shù)闹T神那樣悠閑，在多元世界的空隙之間靜觀恐怖之物、怪異之事，即意味著強(qiáng)大的生命將驚險(xiǎn)化為驚艷，堅(jiān)信苦難終會(huì)獲得整體償還。自柏拉圖譴責(zé)荷馬和智者之后，神話代表著哲學(xué)的“異質(zhì)他者”，他們的智慧被表述在前蘇格拉底哲人、詩人以及公元前5世紀(jì)的智術(shù)師、晚期希臘的伊壁鳩魯主義等反主流文化傳統(tǒng)之中。甚至可以冒昧地說，這一傳統(tǒng)乃是現(xiàn)代解構(gòu)論或反向闡釋學(xué)的先驅(qū)。他們直言不諱地表達(dá)了對(duì)混沌與秩序、歧義與同一、身體與靈魂的雙重渴求。魚與熊掌，他們想兼得。如何可能？但這是一種普遍連接、萬物同一的浪漫宇宙觀和生命觀，構(gòu)成了現(xiàn)代主體自我伸張的博大宇宙論背景。

盡管柏拉圖責(zé)難詩人、驅(qū)逐神話極盡能事，但沒有人看不出，神話構(gòu)成了其哲學(xué)對(duì)話的隱文本?；蛘哒f，柏拉圖的哲學(xué)乃是不自覺的神話，正如德里達(dá)說的一切哲學(xué)都是“白色的神話”（white mythology）或“不自覺的隱喻”（unconscious met-aphors）。謀篇布局到思想蘊(yùn)含都已成謎的《斐德若》[2]對(duì)話，有一點(diǎn)卻毫不含糊：柏拉圖建構(gòu)了一套以靈魂和血?dú)獠⒅氐纳裨掦w系。這篇對(duì)話開篇贊美鄉(xiāng)間景色，鋪展討論愛欲和修辭、靈魂與書寫的文學(xué)布景，終篇向潘神虔誠禱告，祈愿內(nèi)潔外美，智慧與財(cái)富配稱。通篇對(duì)話，字面上討論愛欲與書寫，比喻意義上強(qiáng)調(diào)呵護(hù)靈魂與諧和城邦制序，道德意義上凸顯良善生活，神秘意義上建構(gòu)神話與象征形式，表達(dá)一種前基督教意義上的末世學(xué)。[3]在但丁寓意解釋學(xué)的四個(gè)層面上，神話一以貫之，品物流形，神韻盎然。開篇波瑞阿斯神話提示對(duì)話宗旨，彰顯美和致死誘惑的一致性，而不那么引人注目的“法瑪凱婭”預(yù)示著補(bǔ)藥與毒藥、歡快與風(fēng)險(xiǎn)的一體性。貫穿于對(duì)話全篇且出現(xiàn)在戲劇關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)的“蟬”神話，暗用荷馬史詩塞壬歌聲的比喻，表達(dá)愛智生活與自我節(jié)制的德性，同時(shí)還再現(xiàn)了人類的起源、墮落、拯救與再生。如何傾聽蟬歌而不沉淪墮落？正如如何欣賞塞壬的美妙歌聲而不遭受滅頂之災(zāi)？如何滿足肉體欲求而又不傷及靈魂？這幾個(gè)設(shè)問，唯有一個(gè)答案：以禮節(jié)欲，援情人理，情理圓融，物我合一。于是，演練愛智之道，無非就是學(xué)會(huì)聽蟬。在對(duì)話之中主體部分，即蘇格拉底的悔罪詩中，迷狂的譜系也展示了神話的種系進(jìn)化：先知祭司的迷狂，罪孽家族的迷狂，詩的迷狂，以及貫穿古今、經(jīng)緯天地的愛欲迷狂。在對(duì)話的中心之中心，柏拉圖讓對(duì)話者供奉著靈魂的神話：靈魂的本質(zhì)神話（永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)），靈魂的構(gòu)成神話（劣馬、良馬和御馬人），靈魂的漫游神話（超越諸天，仰觀永恒理念），靈魂的養(yǎng)育神話（長翅膀的靈魂），靈魂的馴服神話（制伏劣馬），靈魂的命運(yùn)神話（根據(jù)在世德行，命分九等）。柏拉圖的靈魂神話震古爍今，因?yàn)樗鼧?gòu)成了柏拉圖神話體系甚至古希臘神話體系的一座高峰，將充滿愛欲的靈魂視為活躍在生命與世界的意識(shí)關(guān)系中最強(qiáng)大的能量之源。柏拉圖暗示，沒有靈魂的愛欲，就是危險(xiǎn)的貪欲，有害于城邦也傷及個(gè)體;沒有愛欲的靈魂，就是墮落的靈魂，缺乏生命力也匱乏拯救的可能。

沿著柏拉圖所暗示的神話思維，即可理解《斐德若》之中的埃及神話——書寫的神話。一般認(rèn)為，柏拉圖的書寫神話意在譴責(zé)書寫，視書寫技術(shù)為對(duì)靈魂的損害。德里達(dá)就斷言，柏拉圖筆下那個(gè)“從不書寫”的蘇格拉底開啟了對(duì)書寫的貶抑，強(qiáng)化了邏各斯中心主義的威權(quán)。然而，我們寧愿將蘇格拉底轉(zhuǎn)述的“書寫神話”讀成關(guān)于神話起源的神話。神話的起源事關(guān)愛欲和靈魂，事關(guān)人類生存能力與外在技術(shù)。蘇格拉底假借太陽王之口對(duì)忒伍特發(fā)明的“書寫”技術(shù)的譴責(zé)，不能視為對(duì)書寫技術(shù)的不分青紅皂白的譴責(zé)，而是對(duì)“壞的書寫”，即對(duì)缺乏靈魂的書寫的譴責(zé)：

有涵養(yǎng)百藝之能，一端也。有研判駕馭百藝者命運(yùn)之能，辨明盈虛利弊，又一端也。目下焉，汝為文之始祖，心懷善念，言及文之利弊，卻顛善惡之序也。文疏記憶之力，畢竟傷及習(xí)文者之靈魂，令記憶日見衰損。況且仰賴書文，習(xí)文之人仿擬身外之物事，而拒絕反求諸己，寂照內(nèi)心，憶念屬己之物。職是之故，汝創(chuàng)發(fā)此藥，不為回憶，反助記憶。汝令習(xí)文之人拾得智慧之“類像”，而疏于真知。汝今創(chuàng)發(fā)書文，令習(xí)文識(shí)字者舍至真教誨而倚賴視聽，旁騖雜取，私以為多識(shí)多聞，殊不知自己對(duì)于所涉之物事一無所知。斯人焉，難以洽處，待人接物無方，因其曲喻智者，實(shí)則并無真智。（274e-275b）

一讀困惑，再讀迷惘，反復(fù)讀之，柏拉圖隱微之道朗然如白日：壞的書寫遠(yuǎn)離真知，傷及靈魂，只不過是“類像”“幻象”，而非“理念”“原型”。在柏拉圖時(shí)代，詩人仍然活躍，智術(shù)大行其道，技術(shù)進(jìn)化速度加快，這些借著書寫技術(shù)廣為散播的“類像”“幻象”，就像伊利蘇河邊的迷人風(fēng)景、正午梧桐樹上蟬鳴歌隊(duì)，對(duì)于生命乃是毒藥，對(duì)于靈魂乃是致死的誘惑。書寫技術(shù)的濫用，讓生命疏遠(yuǎn)了靈魂之中的源始記憶，而沾沾自喜地炫耀記憶的衰退形式，這不僅讓修辭的使用不復(fù)得體，也讓生命與靈魂之統(tǒng)一體破裂?！皶鴮懮裨挕北砻鳎乩瓐D乃是歷史上第一個(gè)自覺的媒介文化批評(píng)家。《斐德若》對(duì)話的神話體系表明，柏拉圖明確地將神話制序化，他的哲學(xué)思考將人類文化的技術(shù)和神話雙重源頭籠罩在形而上學(xué)的恐怖之中。

尤其值得注意的是，隨著蘇格拉底將靈魂遷出城邦，對(duì)話發(fā)生在芳草離離、古木參天、清風(fēng)徐徐、泉水潺潺的如畫風(fēng)景中，位居靈魂等級(jí)塔尖的“哲人王”已經(jīng)淡出視野，甚至影息公共生活。這或許意味著，柏拉圖已經(jīng)敏銳覺察到，良善生活的智慧不該為貴族所壟斷。不論是哲人還是王者，甚至神祗也一樣，也不得不服從靈魂輪轉(zhuǎn)的宇宙大法：善者上行，惡者墮落。墮落的靈魂必須在塵世跌打滾爬千年萬載，而想再次長出翅膀、歸向理智的靈魂隊(duì)列，可謂遙遙無期。而這就可以說，柏拉圖提出了一個(gè)異化、墮落、受罰的靈魂之拯救的問題。所以，晚古時(shí)代興起的新柏拉圖主義，雜糅埃及赫耳墨斯主義、東方神秘主義傳統(tǒng)，融合激蕩在地中海世界的靈知主義，并以基督教象征體系為架構(gòu)，建構(gòu)了一系列復(fù)雜的教義神話。教義神話乃是改造古希臘藝術(shù)神話、融合基督教教義的基本神話，晚古時(shí)代破裂的精神結(jié)構(gòu)便投射在這些基本神話的屏幕上。世間為何有惡？人類從何而來、將欲何往？靈魂為何墮落、如何獲救？面對(duì)粗糙凌厲不義橫行的世界，如何辯護(hù)神圣的正義？這些大問題，當(dāng)然只能托付給大神話未嘗試作答。中世紀(jì)基督教象征秩序以神學(xué)的絕對(duì)主義來克服晚古秩序紊亂和心靈分裂，靈知主義神話在被貶抑的同時(shí)也被收編。一直要到文藝復(fù)興時(shí)代的曙光中，靈知主義才隨著維納斯的再生而復(fù)活。

四

跳越迷暗而峻峭的中古千年順流而下，我們進(jìn)入了文藝復(fù)興時(shí)代。一縷玫瑰色的曙光里，伴著牧童的短笛，古典時(shí)代的挽歌輕唱，諸神蛻去冷峻面目，以維納斯因憂郁而成濕的眼光撫愛春潮涌動(dòng)的世界。諸神復(fù)活，不可抑制的感性順乎自然地伸張，肉體以“蹉跎之神”的名義呼吁，它與靈魂一樣必須得到同等的關(guān)注。中古晚期，唯名論鑄造出的多元宇宙觀，為早期現(xiàn)代人觀照粗糙凌厲的生活世界提供了一個(gè)無限的視角。在這種無限的視角下，古典世界的秩序消逝，靈知主義華麗轉(zhuǎn)身，以二元論的沉重刀斧，在肉體與靈魂之間砍出無法治愈的傷口。此時(shí)的靈知主義，已經(jīng)是一個(gè)由希伯來啟示文學(xué)、東方通神主義、埃及赫耳墨斯主義、基督教末世論、伊斯蘭救贖論和新柏拉圖主義雜糅而成的教義神話織體，其復(fù)雜性、歧義性和開放性冠蓋歷史，無以復(fù)加。

然而，學(xué)者細(xì)繹早期現(xiàn)代思想語境發(fā)現(xiàn)，赫耳墨斯主義構(gòu)成了文藝復(fù)興時(shí)代秘傳學(xué)說及靈知主義的主因之一。據(jù)傳早在公元前3世紀(jì)，希臘化亞歷山大城的煉金術(shù)士隱姓埋名，撰寫了卷帙浩繁的秘教經(jīng)典《赫耳墨斯秘籍》[4]。鑒于其傳奇人生行跡和神圣領(lǐng)袖氣質(zhì)，這部秘籍的作者被尊稱為“三倍偉大的赫耳墨斯”。赫耳墨斯，源自古希臘文，意思是“神的信使”“人與神之間的翻譯者”。由于秘教主張真理不能外傳，這種靈知主義所推崇的“真知”僅限于秘儀上內(nèi)傳，所以《赫耳墨斯秘籍》大多亡佚，流傳下來的只不過是斷簡殘篇、吉光片羽而已。煉金術(shù)、天文學(xué)、通神秘教三者合一，關(guān)護(hù)身體和關(guān)愛靈魂并重，并試圖將神圣權(quán)力和世俗政治合為一體，構(gòu)成了赫耳墨斯靈知主義的顯著特征。據(jù)說赫耳墨斯秘教可上溯到公元前14世紀(jì)的古代埃及，但催生其神話教義或基本神話的，卻是亞歷山大大帝霸氣縱橫的征服和紀(jì)元之初地中海的動(dòng)蕩世界。在宇宙秩序衰微中，赫耳墨斯靈知主義重拾了古典世界存而未決的難題：世間惡與宇宙秩序、天道神意究竟有什么關(guān)系？如果世間乃是“根本惡”的故鄉(xiāng)，那么，靈魂和肉體之真正家園又在何處？

在早期現(xiàn)代，準(zhǔn)確地說15至16世紀(jì)，赫耳墨斯靈知主義闖入歐洲基督教世界，并迅速大眾化。靈知主義基本神話甚至大有取代基督教象征體系之勢(shì)。中世紀(jì)唯名論以降，“秩序消逝的急迫狀況”要求確立能夠做出決斷、重構(gòu)秩序的緊急權(quán)力。赫耳墨斯主義與神圣世俗化的進(jìn)程若合符節(jié)，且滿足了迷惘世代的導(dǎo)向需求。赫耳墨斯靈知主義的復(fù)興，直接導(dǎo)致了現(xiàn)代科學(xué)的誕生。煉金術(shù)變身為化學(xué)，占星術(shù)催生了天文學(xué)，巫術(shù)激發(fā)了醫(yī)學(xué)，通靈術(shù)可謂心理學(xué)的先驅(qū)。于是，現(xiàn)代性的非基督教淵源朗現(xiàn)，科學(xué)的先驅(qū)不是自我伸張的理性，而是引導(dǎo)現(xiàn)代人尋找家園、重構(gòu)制序的神話。

布魯諾被宗教裁判所處以火刑，罪名其實(shí)并非傳揚(yáng)現(xiàn)代科學(xué)、伸張?zhí)栔行恼f，而是說他妖言惑眾，傳揚(yáng)與基督教信仰異質(zhì)的赫耳墨斯靈知主義。[5]《赫耳墨斯秘籍》讓早期歐洲現(xiàn)代人堅(jiān)信，靈知和秘傳智慧可以消滅無知和邪惡，在交往的迷狂中實(shí)現(xiàn)普遍和解。布魯諾就是赫耳墨斯靈知主義的彌賽亞。布魯諾與赫耳墨斯傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，便是雅慈（ Frances Yates）女爵士的思想史研究所取得的重大成果。泛神論與多元宇宙論之源，始于布魯諾，但他卻是秘教魔法的大祭司。布魯諾斷言，稟賦靈知的人也一樣稟賦著與神性合一的能量。雅慈女爵斷言，布魯諾將晚古時(shí)代冰冷宇宙之中全然缺乏的生命奇跡貫注到多元世界中，以無限多元性神話意象賦予無限視角以靈知內(nèi)涵。

除了揭示赫耳墨斯主義對(duì)現(xiàn)代的塑造作用，雅慈還以嚴(yán)格的語境主義思想史研究方法處理了“通神智慧”（occult philosophy）在文藝復(fù)興伊麗莎白時(shí)代的重大影響。[6]這種通神智慧之主要內(nèi)涵，是斐奇諾（Marsilio Ficino）所復(fù)活的赫耳墨斯主義，外加皮科（Pico della Mirando-la）基督教化的卡巴拉神秘主義。1492年，皮科在佛羅倫薩被放逐之后，師從西班牙猶太人習(xí)得神秘主義技術(shù)，并以基督教為取向?qū)χ枰越忉?。他斷言，卡巴拉神秘主義確認(rèn)了基督教的真理。進(jìn)一步將卡巴拉神秘主義與赫耳墨斯主義相結(jié)合，他便將赫耳墨斯魔法融人基督教神秘主義體系，以此同猶太神秘主義區(qū)分開來。可是，在據(jù)傳源自摩西的希伯來靈知和源自埃及“三倍偉大的赫耳墨斯”的秘教靈知之間，存在著不容忽略的親和性。于是，文藝復(fù)興時(shí)代，早期現(xiàn)代人的精神氣質(zhì)和塑造生命的策略，乃是希伯來靈知和埃及秘教靈知共同塑造的產(chǎn)物。雅慈相信，伊麗莎白時(shí)代的英國一開始就受到“通神智慧”的深刻影響，但當(dāng)時(shí)卻受到驅(qū)逐巫師的可怕壓迫體制之威脅。幾乎是將歷史變成當(dāng)代史，雅慈的結(jié)論也蘊(yùn)含著難以琢磨的秘傳知識(shí)：“我們所處的時(shí)代，并非基督教神秘主義為一切宗教難題提供解決方案的幸福時(shí)代，而是驅(qū)逐巫師的恐怖時(shí)代;在這個(gè)時(shí)代，文藝復(fù)興經(jīng)由浮士德博士、哈姆雷特和李爾王的神經(jīng)崩潰后，已經(jīng)是強(qiáng)弩之末，幾近衰亡了。”雅慈還將伊麗莎白時(shí)代的通神智慧與玫瑰十字會(huì)教義、清教主義以及猶太人回歸英格蘭的預(yù)備運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來考察，從而描繪了靈知主義基本神話在早期現(xiàn)代流布的地形圖。

從文藝復(fù)興到17世紀(jì)啟蒙時(shí)代，歐洲精神世界經(jīng)歷和完成了一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的精神革命。在這200多年的時(shí)間里，歐洲出離中古，復(fù)活的異教神話滲透到了基督教象征秩序中。玫瑰盛開在十字架上，便是這種異教與正統(tǒng)沖突之后融合的象征形式?！懊倒迨謺?huì)主義運(yùn)動(dòng)”（Rosecrusian Movement）起源和席卷歐洲，表明異教基本神話對(duì)塑造歐洲現(xiàn)代性品格起到了至關(guān)重要的影響。其參與現(xiàn)代精神建構(gòu)的程度之深、對(duì)現(xiàn)代生活世界涵蓋之廣、作用于科學(xué)革命的力度之大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象。雅慈對(duì)于“玫瑰十字會(huì)運(yùn)動(dòng)”與啟蒙的驅(qū)動(dòng)作用之研究，得出了極不尋常的結(jié)論。[7]雅慈的基本判斷是，“玫瑰十字會(huì)”在純粹的歷史意義上代表著歐洲文化史的一個(gè)階段或一種相態(tài)，它標(biāo)志著從文藝復(fù)興到17世紀(jì)科學(xué)革命的過渡。在這個(gè)文化階段上，文藝復(fù)興赫耳墨斯神秘主義傳統(tǒng)接受了另一脈傳統(tǒng)即煉金術(shù)傳統(tǒng)的洗禮。17世紀(jì)問世的多份“玫瑰十字會(huì)宣言”宣告了這種文化相態(tài)在歷史上登堂人室，顯示了“巫術(shù)、神秘術(shù)、煉金術(shù)的合流”，對(duì)新到的啟蒙時(shí)代產(chǎn)生了巨大的影響，甚至直接導(dǎo)致了現(xiàn)代科學(xué)革命。

雅慈聚焦于玫瑰十字會(huì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)核心人物——約翰·狄（ JohnDee），相關(guān)于一個(gè)朝代——伊麗莎白公主（ Princess Elizabeth）和萊茵帕拉丁選帝侯斐德烈五世（ FrederickV）的時(shí)代。約翰·狄是玫瑰十字會(huì)的祭司和杰出的數(shù)學(xué)家，將其數(shù)論同神秘主義多元世界聯(lián)系起來。在低級(jí)的物質(zhì)世界，約翰·狄以數(shù)論為技術(shù)和應(yīng)用科學(xué)，對(duì)一般的數(shù)學(xué)藝術(shù)進(jìn)行了獨(dú)到的研究。在諸天世界，他的數(shù)論關(guān)聯(lián)著占星術(shù)和煉金術(shù)，他認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了一種將神秘主義、煉金術(shù)和數(shù)學(xué)結(jié)合起來的方程式，利用這種天上地下元素的結(jié)合，玫瑰十字會(huì)的先驅(qū)者便能自由地升降于最高和最低的存在領(lǐng)域。在超越諸天的世界，約翰·狄相信自己發(fā)現(xiàn)了借著神秘主義傳統(tǒng)的數(shù)字運(yùn)算玩弄天使魔法的秘密。于是，約翰·狄就被描述為玫瑰十字會(huì)運(yùn)動(dòng)的奠基人，被描述為一個(gè)晚期文藝復(fù)興的典型巫師。他將“巫術(shù)、神秘術(shù)、煉金術(shù)”熔為一爐，建構(gòu)出一種新興科學(xué)的世界觀。令人稱奇的是，這種世界觀同基督教天使學(xué)、靈知主義基本神話具有微妙的關(guān)聯(lián)。1613年2月，斐德烈五世迎娶詹姆斯一世的女兒伊麗莎白公主，兩國聯(lián)姻令歐洲政治統(tǒng)一有望。為了確保自己在波希米亞地區(qū)的統(tǒng)治地位而獨(dú)斷專行，可是遭受滅頂之災(zāi)，史稱“波希米亞悲劇”。他們被調(diào)侃、被戲稱為“波希米亞的冬日之王和王后”。1620年慘敗之后，帕拉丁和波希米亞淪喪，王與王后在流亡中度過貧困的余生。這段歷史之中亡佚的往事卻表明，歐洲文化的“玫瑰十字會(huì)相態(tài)”與這段插曲相關(guān)，“玫瑰十字會(huì)宣言”也與之相連，約翰·狄早年在波希米亞的活動(dòng)便是這些宣言背后的重要推手，斐德烈和伊麗莎白在帕拉丁的短暫統(tǒng)治時(shí)期乃是赫耳墨斯的黃金時(shí)代，煉金術(shù)火爆發(fā)展，工匠運(yùn)動(dòng)大行其道，波瀾壯闊的科學(xué)革命和劃時(shí)代的啟蒙緊隨這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)而來。

玫瑰十字會(huì)運(yùn)動(dòng)之史料的被發(fā)掘，顯示了歐洲早期現(xiàn)代歷史的復(fù)雜性、歐洲精神危機(jī)的深刻性以及科學(xué)革命源頭的多重性。法國思想史家雷比瑟（Christian Rebisse）撰著《自然科學(xué)史與玫瑰》（Ro.se-CroixHistoire et Mysteres），發(fā)掘“玫瑰十字會(huì)運(yùn)動(dòng)”與西方秘教的契合，而秘教又相關(guān)于靈知，靈知乃是一種導(dǎo)向靈魂的變形與重生的真知。[8]這種秘教本質(zhì)上是一種不局限于宗教的啟示，而且深刻地滲透并塑造了現(xiàn)代科學(xué)的基本品格。秘教所含的靈知不僅散播在斯賓塞的詩歌《仙后》中，還體現(xiàn)在培根的《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》中，甚至牛頓在其煉金術(shù)著作中也宣稱“至真的真理化身為神話、傳奇與預(yù)言”。雷比瑟指出，“一場(chǎng)啟示運(yùn)動(dòng)的起源已經(jīng)超越了歷史，它適應(yīng)于神圣歷史的框架范圍;而神圣歷史恰恰并不只是反映在文件檔案中，而是在靈魂世界內(nèi)”。“玫瑰十字會(huì)運(yùn)動(dòng)”表明，神話與靈知都匯人現(xiàn)代科學(xué)中，辯護(hù)并證成了現(xiàn)代的合法性。對(duì)于人類的根本挑戰(zhàn)在于，同一者永恒輪回，因此必須以古老的智慧面對(duì)新的時(shí)代。早期現(xiàn)代的歐洲思想史表明，赫耳墨斯主義、卡巴拉神秘主義、通神智慧、煉金術(shù)、占星術(shù)等古老的智慧以神話為載體，匯人文藝復(fù)興和啟蒙時(shí)代，化作人類生存的資源，構(gòu)成現(xiàn)代人自我伸張的潛能，引導(dǎo)人類改造內(nèi)在靈魂，同時(shí)改變世界。

五

于是，我們看到，現(xiàn)代性便建立在文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)、科學(xué)革命的基礎(chǔ)上。然而，置身于現(xiàn)代語境下的人類卻頻頻回眸古典時(shí)代?！捌瘘c(diǎn)便是目標(biāo)”（克勞斯），“本源的流布就是流布的起源”（布魯門伯格），神話就是“同一者的永恒輪回”“同一者的永恒輪回就是神話”（尼采）。不論理性及其技術(shù)科學(xué)何等強(qiáng)大，具有何等威權(quán)，它的強(qiáng)大、威權(quán)也只不過是神話慧黠地借以伸張的工具而已。理性總是工具性的，價(jià)值理性無非是一個(gè)虛空的玄設(shè)，其內(nèi)涵只能蘊(yùn)藉在神話之中。故而，浪漫派與觀念論的“新神話”乃是現(xiàn)代性的基本象征形式，并不僅指向歐洲現(xiàn)代境遇，而且指向人類共同體的未來。落墨于18世紀(jì)末或19世紀(jì)初的一則斷簡殘篇，后人將之追認(rèn)為“德意志觀念論的源始綱領(lǐng)”，這份文獻(xiàn)將“理性的神話”“感性的宗教”提升至“人類最后的豐功偉業(yè)”。浪漫詩人和觀念論哲人把“新神話”描述為“自天而降的靈知”的啟示。如何解讀這道靈魂的啟示錄？問題牽涉對(duì)整個(gè)現(xiàn)代性歷史語境的再度清理，并直接聯(lián)系著人類文化的古典性，以及靈知的悲壯沉淪。

“新神話”之“新”，見于何處？“新”在現(xiàn)代人毫不怯懦、無所畏懼的“自我伸張”。那份殘篇中寫道：新神話將“吾人自我再現(xiàn)為一個(gè)絕對(duì)自由的存在物”。這個(gè)體現(xiàn)康德“個(gè)體自律”并張狂地自我伸張的“絕對(duì)自由的存在物”，是一種審美化的創(chuàng)造性的靈知。一個(gè)隨著文藝復(fù)興、赫耳墨斯和神秘主義復(fù)興、宗教改革、啟蒙時(shí)代以及科學(xué)革命接踵而至的時(shí)代，政治思想史家沃格林躍躍欲試地稱之為“靈知時(shí)代”。由于這個(gè)時(shí)代過于異質(zhì)，現(xiàn)代精神品質(zhì)和生命氣質(zhì)過于復(fù)雜，歷史的節(jié)奏和宇宙的秩序都消逝在“謀殺上帝”的凝重氛圍之中，沃格林的“政治觀念思想史”之“靈知時(shí)代”寫作計(jì)劃流產(chǎn)。[9]但沃格林還是冒天下之大不韙，斷言“現(xiàn)代性乃是靈知主義的過度伸張”，引來了布魯門伯格用《現(xiàn)代的正當(dāng)性》一本書來駁難。布魯門伯格針鋒相對(duì)地指出，“再度克服靈知”才賦予了現(xiàn)代以合法性。但他余意彷徨，欲罷不忍，斷言現(xiàn)代之本質(zhì)就在于“自我伸張”。然而，以自我伸張來克服靈知，實(shí)質(zhì)上就是賦予靈知自我伸張以合法性。靈知與自我伸張?jiān)诹鱾髦晾寺r(shí)代的普羅米修斯身上找到了完美的象征形式。[1O]在歌德、萊辛、施萊格爾、尼采、海德格爾的詩學(xué)文本和哲學(xué)織體之中，普羅米修斯就是一個(gè)異鄉(xiāng)神，一個(gè)將自我伸張到極限的現(xiàn)代主體，一個(gè)自己創(chuàng)世又自我拯救的超人英雄。在浪漫派和觀念論的“新神話”中，現(xiàn)代人自己變成了普羅米修斯，嘗試以一己之力去應(yīng)對(duì)“實(shí)在專制主義”的挑戰(zhàn)。[11]

普羅米修斯成為觀念論的中心意象，浪漫派的絕對(duì)隱喻，現(xiàn)代性的基本象征。巴爾塔薩以“普羅米修斯”為題，命名《德意志靈魂啟示錄》的首卷[12]，系統(tǒng)地梳理18世紀(jì)以來的德國思想史，可謂寓意深遠(yuǎn)。這部著作與德國學(xué)者陶伯斯（Jacob Taubes）的《西方末世論》（Abendlandische Eschatologie）， 法國作家卡繆《造反的人》 （LHommeRevolte）和呂巴克（Henri de Lubac）《無神的人道主義戲劇》（Drame defHumanisme Athee）互相呼應(yīng)，呈現(xiàn)了現(xiàn)代思想的脈絡(luò)和走向，凸顯了現(xiàn)代人自我伸張的精神氣質(zhì)和生命品格。按照巴爾塔薩的說法，靈魂的啟示錄就是末世學(xué)，都是關(guān)于末世行動(dòng)的學(xué)說，其中貫穿著生命與心靈、基礎(chǔ)與形式、狄奧尼索斯和阿波羅之間的張力，這種張力構(gòu)成了“心靈辯證法”的核心。這種心靈辯證法決定了“普羅米修斯原則”：“只要從最內(nèi)在的淵藪之中喚起諸神的全部榮耀，人類就會(huì)返身自持，產(chǎn)生自我意識(shí)，并意識(shí)到自己的命運(yùn)?！庇谑牵樟_米修斯不只是“起點(diǎn)”思想的基本象征，而且還是伴隨著人類朝向“目標(biāo)”負(fù)重前行的生命之絕對(duì)隱喻，“這些源始思想就一定會(huì)奮力變成現(xiàn)實(shí)的生存而生生不息地演化”。然而，浪漫派和觀念論的“新神話”乃是耗盡了神話能量和破碎了源初形式的“終極神話”，或者說是磨光了隱喻和詩性蹤跡、以白色墨水書寫在光亮?xí)撋系摹鞍咨裨挕?。反抗白色神話，狄奧尼索斯崛起，普羅米修斯神話衰落。

尼采一聲怒吼：“一切觀念論，皆為癡人說夢(mèng)?！崩寺珊陀^念論“新神話”就已經(jīng)將神話帶到了終結(jié)：“我們自我表演，仿佛一切都已完成?！痹谏臉O限上，一切自我伸張都是否定與沉淪。巴爾塔斯《德意志靈魂啟示錄》第二卷題名為“在尼采的象征之中”[13]。他斷言，普羅米修斯衰落，狄奧尼索斯崛起，一切夢(mèng)幻、一切審美假象、一切拯救的期待以及一切自我伸張的表演，都安慰不了憔悴的靈魂和傷痛的生命。生命反抗靈魂、時(shí)間消滅永恒、基礎(chǔ)埋藏形式，彼岸的莊嚴(yán)便化作此在的迷醉，異鄉(xiāng)之神走進(jìn)了溫柔之鄉(xiāng)。人類學(xué)的田野作業(yè)和文化史范式的轉(zhuǎn)型，喚醒了大地意識(shí)，強(qiáng)調(diào)生命的自在奠基能力，一種新型的未來學(xué)預(yù)示著有可能克服一個(gè)幻覺的未來。十字架上的普羅米修斯為狄奧尼索斯取而代之，狄奧尼索斯與基督先是重影疊加，最終合而為一。酒神與基督伴隨著尼采、陀思妥耶夫斯基下行到深淵，歸回柏拉圖的洞穴，從而顛倒了生命與靈魂的關(guān)系，且重新定位人、宇宙和神性的關(guān)系?！靶撵`的巨浪，再也不會(huì)向上翻騰美的泡沫/向精神生成，甚至也不會(huì)變成古老的/沉默的巖石，與他們對(duì)峙的命運(yùn)。”霍夫曼斯塔爾的詩句，成了巴爾塔薩筆下尼采式狄奧尼索斯向普羅米修斯下達(dá)的戰(zhàn)書：

在對(duì)個(gè)體的約束中，血海巨浪以命運(yùn)形式向上涌流，血色的面孔向上浮現(xiàn)。這就是美、瞬息和精神，這就是被拋出且被升華的根基。正如弗洛伊德用概念表述的世界意象，在這種境界中幾乎就不需要完美。他們（霍夫曼斯塔爾和弗洛伊德）都希望返回此前存在的深淵，借此實(shí)現(xiàn)從神經(jīng)官能癥的孤獨(dú)中解脫出來，從血與種族中尋求對(duì)美與精神的解釋，從本能向著意識(shí)巖石的沖撞中尋求對(duì)命運(yùn)的解釋，而這并非靈魂進(jìn)程的普遍性，而是內(nèi)在于靈魂的特有功能。它一定處在既內(nèi)且外的界限上，而外在的世界被顛轉(zhuǎn)，由另一個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)所困擾。于是，形式、意象、外殼都處在同狄奧尼索斯截然對(duì)立的位置上。精神的特征，首先是一種由深刻的源始的反道德事件所構(gòu)成的體驗(yàn)。

十分明顯，巴爾塔薩的敘述視角和闡釋策略都是靈知主義，以靈知為視野將尼采、陀思妥耶夫斯基、霍夫曼斯塔爾、克拉格斯、海德格爾、里爾克等20世紀(jì)人物解讀為顛轉(zhuǎn)人神關(guān)系、改變生存方式的革命性思想家。從這個(gè)角度重讀弗蘭克（Manfred Frank）的《浪漫派的將來之神——新神話學(xué)講稿》[14]，似有不同心得。弗蘭克將異鄉(xiāng)神狄奧尼索斯在現(xiàn)代的復(fù)活理解為一個(gè)“將來之神”歸來的預(yù)兆，一個(gè)“宗教回歸”的預(yù)兆，一個(gè)恣意自我毀滅和僭越界限的象征形式。狄奧尼索斯內(nèi)投，即成為一種鼓動(dòng)以揮霍生命來嘗試拯救的內(nèi)傳靈知。狄奧尼索斯外化，即成就一種泯滅個(gè)體、融于共同體的政治狂歡。不論是內(nèi)在靈知還是政治狂歡，狄奧尼索斯復(fù)活的使命都在于，穿越“諸神之夜”，敞開“新的時(shí)代”。

然而，巴爾塔薩對(duì)德意志靈魂啟示錄的敘事卻沒有弗蘭克這么樂觀。在他看來，普羅米修斯衰落，狄奧尼索斯崛起，最后導(dǎo)致了死亡的神化。這是一種末世行為學(xué)說便終結(jié)于絕對(duì)的悲劇。巴爾塔薩《德意志靈魂啟示錄》第三卷取名為“死亡的神化”，就表現(xiàn)了這種悲劇的絕對(duì)，以及末世論的無奈破產(chǎn)。[15]他從解釋當(dāng)代“終結(jié)時(shí)代之詩”的含義開始，續(xù)接著對(duì)胡塞爾、舍勒關(guān)于歐洲精神危機(jī)的討論，在對(duì)海德格爾、里爾克、卡爾·巴特的探討中將德意志靈魂啟示錄推向了現(xiàn)代思想敘事的戲劇高潮，最后在“基督戰(zhàn)勝酒神”的時(shí)刻，將思想史匯人對(duì)新時(shí)代末世論整體的矚望之中。而中古經(jīng)院哲學(xué)所持駐的末世論整體境界，卻在靈知和千禧年運(yùn)動(dòng)之中灰飛煙滅。普羅米修斯原則與狄奧尼索斯原則與十字架神話分離。巴爾塔薩認(rèn)為，我們必須看到，在何種意義上，這則神話乃是世界的終極形式，并在其中預(yù)示了人類的終極行動(dòng)。所以，德意志靈魂啟示錄終結(jié)于一個(gè)不祥的預(yù)言：靈知已經(jīng)沉淪。

馬克·里拉（Mark Lilla）《擱淺的心靈》就以措辭謙卑但意志張狂的方式呈現(xiàn)了這種靈知沉淪的編年史。[16]反思羅森茨維格“捍衛(wèi)宗教”的絕望努力，細(xì)繹沃格林“此在的末日”，破除列奧·施特勞斯的詭異“微言”，以及描繪當(dāng)代精神流亡的路線圖，馬克·里拉知其不可為而為地拯救“夭折的上帝”，打撈“沉淪的靈知”，延續(xù)“神話的流布”。在該書的收篇，作者沉思當(dāng)代精神的無家可歸狀態(tài)，嘗試重返堂·吉訶德為復(fù)興黃金時(shí)代而展開的悲喜交加的征途，斷定政治的鄉(xiāng)愁盤踞在心靈，蟄伏著一種經(jīng)久不衰的力量。鄉(xiāng)愁或許不是一份奢侈的濫情，而是一種頗具魔力的思想方式。作為一種思想方式，鄉(xiāng)愁基于神話及其意蘊(yùn)。因?yàn)樗寶v經(jīng)滄桑、苦難深重、傷痕累累的人真心相信，與當(dāng)今截然不同的“黃金時(shí)代”不僅曾經(jīng)真的存在，而他們或許還擁有特殊的靈知來召喚“黃金時(shí)代”在萬劫之后重臨。因此，研究、傳承神話，激蕩、散播鄉(xiāng)愁，是一種孤危情境下求取幸存的藝術(shù)。[17]但它未必僅僅是一種審美的藝術(shù)。

[本文為“2018橫向一語言資源高精尖創(chuàng)新中心一‘一帶一路沿線文化互動(dòng)與語言交往創(chuàng)新模式研究”項(xiàng)目（項(xiàng)目號(hào)060347）的階段性成果之一。

附記：本文撰寫于千禧庚子2020年春節(jié)，時(shí)值新型冠狀病毒侵襲武漢。萬家團(tuán)圓，喜慶春節(jié)之際，武漢封城，各地紛紛采取緊急響應(yīng)防范措施;各地醫(yī)療專業(yè)人員偉大“逆行”，暫別家庭，放棄春節(jié)，星夜馳援江城;務(wù)工返鄉(xiāng)農(nóng)民，利用微信交通之便，自發(fā)隔離，取消聚會(huì)，網(wǎng)絡(luò)拜年。謹(jǐn)以此文，獻(xiàn)給與病毒斗爭的中國人民，特別獻(xiàn)給戰(zhàn)斗在疫區(qū)第一線的白衣戰(zhàn)士們，且為一切善良的人們祈福！

注釋

[l]呂克·費(fèi)希.神話的智慧[M].曹明譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2017.

[2]柏拉圖.斐德若[A].劉小楓編譯.柏拉圖四書[C].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

[3]Daniel S.Werner. Myth and Phi-losophy in Plato's Phaedrus， Cambridge：Cambridge University Press. 2012.

[4]托名赫耳墨斯.赫耳墨斯秘籍[M].肖霄譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2019.

[5] Frances Yates. Giordano Brunoand the Hermetic Tradition， London： Rout-ledge and Kegan Paul， 1964.

[6] Frances Yates. The Occult Philos-ophy in the Elizabe.than Age， London andNew York： Routledge， 2001.

[7] Frances Yates， The RosicrucianEnlightenment， London and New York： Rout-ledge.2002.

[8]雷比瑟.自然科學(xué)史與玫瑰[M].朱亞棟譯.北京：華夏出版社，2019.

[9]沃格林.政治觀念史稿·卷七：新秩序與最后的定向[M].李晉，馬麗譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2019.

[10]胡繼華.神話與現(xiàn)代靈知[Ml.北京：中國大百科全書出版社，2019.

[11]胡繼華.浪漫的靈知[Ml.北京：北京大學(xué)出版社，2016.

[12] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen，I.Der DeutscheIdealismus. Anton Puster. 1937.

[13] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen，II.Im ZeichenNietzsches， Johannes. 1998.

[14]弗蘭克.浪漫派的將來之神——新神話學(xué)講稿[M].李雙志譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[ 15] Hans Urs von Balthasar， Apoka-lypse Der Deutschen Seele. Studien zu EinerLehre von letzten Haltungen， III.

DieVergottlichung Des Todes， Johannes， 1998.

[16]馬克·里拉.擱淺的心靈[Ml.唐穎祺譯.北京：商務(wù)印書館，2019;林國華.靈知沉淪的編年史——馬克·里拉《擱淺的心靈》評(píng)述[M].北京：商務(wù)印書館，2019.

[17] Franz Josef Wetz und HermannTimm（eds.）， Die Kunst des Uberleben.Suhrkamp， 2016.

作者單位：北京第二外國語學(xué)院

哲學(xué)研究中心、

希臘研究中心

（責(zé)任編輯郎靜）