王志勇

內(nèi)容提要 科玄論戰(zhàn)是五四時(shí)期的重要思想事件，歷史回響不斷，力圖新的創(chuàng)獲。1963年寓居美國的張君勱提議寓美學(xué)人撰文紀(jì)念科玄論戰(zhàn)四十周年，得到謝扶雅、顧翊群、陳榮捷等人的熱誠響應(yīng)。身處異域的他們，結(jié)合戰(zhàn)后世界的文化危機(jī)和思想困境，一方面批評西方文化的缺失，提倡中國智慧的價(jià)值，另一方面主張會(huì)通中西，為人類尋求擺脫困境的出路。這些新思考彰顯了中國知識分子在中西文化問題上由“倚門傍戶”走向“思想獨(dú)立”的自覺意識，見證了其建構(gòu)“文化中國”的努力。

科玄論戰(zhàn)是五四時(shí)期的重要思想事件,歷史回響不斷,力圖新的創(chuàng)獲。第二次世界大戰(zhàn)后,世界進(jìn)入冷戰(zhàn)時(shí)期,“存在兩個(gè)世界,而非一個(gè)世界”。①〔美〕約翰·劉易斯·加迪斯:《長和平:冷戰(zhàn)史考察》,潘亞玲譯,上海人民出版社,2011,第32 頁。英國學(xué)者丹皮爾在其新版《科學(xué)史》中寫道:如果允許另一次大戰(zhàn)發(fā)生,則科學(xué)在毀滅性武器方面的濫用,將使文化受到災(zāi)難性的威脅。②〔英〕W.C.丹皮爾:《科學(xué)史》,李衎譯,中國人民大學(xué)出版社,2010,第486 頁。美蘇兩極對抗加劇了這種文化焦慮,特別是1958年到1963年這幾年,核危機(jī)頻頻爆發(fā),威脅人類生存。③Jeremi Suri,Power and Protest:Global Revolution and the Rise of Dtente,Cambridge:Harvard University Press,2003,p.7.1962年的古巴導(dǎo)彈危機(jī),是20世紀(jì)后半期最有可能導(dǎo)致第三次世界大戰(zhàn)的事件,危機(jī)讓人們警覺到核武器時(shí)代一個(gè)地區(qū)沖突可能導(dǎo)致整個(gè)人類毀滅的可怕未來圖景。①〔美〕約翰·劉易斯·加迪斯:《冷戰(zhàn)》,翟強(qiáng)、張靜譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2016,第81 頁。在核威脅背景下,科學(xué)文化與人文文化的關(guān)系,再次成為思想界深思的課題。在西方,1959年英國學(xué)者斯諾在劍橋大學(xué)發(fā)表演講,批評科學(xué)文化和非科學(xué)文化的分裂,引發(fā)持續(xù)爭論。②〔英〕C.P.斯諾:《兩種文化》,紀(jì)樹立譯,三聯(lián)書店,1994,第12—14 頁。而在中國,繼20世紀(jì)上半葉由“唯科學(xué)主義”走向“泛唯科學(xué)主義”之后,③〔美〕郭穎頤:《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900—1950)》,雷頤譯,江蘇人民出版社,2010,第128 頁。大陸地區(qū)陷入階級斗爭狂瀾,科學(xué)文化與人文文化同遭打擊。港臺地區(qū),有一種力量繼續(xù)在“全盤西化”路線上狂奔,甚至掀起與傳統(tǒng)派之間新的“中西文化論戰(zhàn)”。針對以上“世局”和“時(shí)局”,寓居海外的傳統(tǒng)派知識分子對中國和世界文化的未來持續(xù)反思。1963年,科玄論戰(zhàn)的最早發(fā)聲者張君勱發(fā)起論戰(zhàn)四十周年紀(jì)念活動(dòng),得到謝扶雅、顧翊群、陳榮捷等學(xué)界名流的熱誠響應(yīng),為四十年前的這場論戰(zhàn)譜寫了厚重的“續(xù)集”。鑒于這一發(fā)展尚未引起學(xué)界關(guān)注,本文擬對此紀(jì)念過程和文化論述略加梳理。

一 戰(zhàn)后歐美思想界之危機(jī)與對立

科學(xué)主義與形而上學(xué)兩大傳統(tǒng)、兩大思潮貫穿于西方哲學(xué)史的始終。近代自然科學(xué)的迅速發(fā)展,使哲學(xué)回到了形而下的經(jīng)驗(yàn)世界,自然科學(xué)的方法占領(lǐng)了哲學(xué)。此引起德國形而上學(xué)的復(fù)興?？档聦兇饫硇赃M(jìn)行批判,將科學(xué)和形而上學(xué)的領(lǐng)域分別劃定在經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象界和超驗(yàn)的自在之物,前者的方法是“先驗(yàn)分析論”,以認(rèn)識論和邏輯學(xué)為中心；后者的方法是“先驗(yàn)辯證論”,以本體論和形而上學(xué)為中心?，F(xiàn)代哲學(xué)就沿著這兩個(gè)方向發(fā)展?，F(xiàn)代哲學(xué)中人本主義和科學(xué)主義思潮背后,真正起支配作用的乃是科學(xué)與形而上學(xué)這兩種傳統(tǒng)的發(fā)展。而黑格爾則繼康德之后,進(jìn)一步發(fā)展和完善了哲學(xué)所特有的方法即辯證法。④陳銳:《西方思想史論》,中國社會(huì)科學(xué)出版社,2015,第15—26 頁。

近代以來,黑格爾玄學(xué)因科學(xué)勃興而走向崩潰?？茖W(xué)技術(shù)非常發(fā)展之后,哲學(xué)與社會(huì)制度不能平衡發(fā)展,歷史學(xué)與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的共同趨勢是科學(xué)主義的發(fā)展。精神上的失去重心,將歐洲和世界拖入兩次世界大戰(zhàn)。二戰(zhàn)以后,西方文化問題已經(jīng)演變?yōu)檎麄€(gè)人類的文化問題。以上乃胡秋原對西方世界之觀察。胡氏于1961年5月在臺灣《民主潮》雜志連續(xù)刊文《由科玄之戰(zhàn)論西洋文化危機(jī)》,其斷言生命哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)推動(dòng)了20世紀(jì)實(shí)存哲學(xué)的發(fā)展與玄學(xué)的復(fù)興。二戰(zhàn)前后盛極一時(shí)的數(shù)理邏輯、新實(shí)在論、批評實(shí)在論等哲學(xué)反對玄學(xué),擁護(hù)經(jīng)驗(yàn)論和科學(xué)主義,其最突出的特征就是實(shí)存哲學(xué)和邏輯實(shí)證論、分析哲學(xué)的對抗。1946年以來,西洋人正在反省之中努力克服科學(xué)主義,以求自身存在之理由和出路。歷經(jīng)二戰(zhàn)災(zāi)難且面對冷戰(zhàn)困境,在歐洲曾對人類前途無限樂觀的威爾士提出“人類的滅絕”,A.韋伯宣布“歐洲時(shí)代已經(jīng)終結(jié)”,各國大歷史家同樣感到“危機(jī)”?！拔C(jī)論”日益?zhèn)魅久绹?索羅金編《危機(jī)時(shí)代之社會(huì)學(xué)》、科赫女士編《危機(jī)時(shí)代之哲學(xué)》所談都是“危機(jī)”,而彭涅特《此我之哲學(xué)》中所涉20個(gè)現(xiàn)存思想家大都談“危機(jī)”。①胡秋原:《哲學(xué)與思想》,臺北,東大圖書公司,1994,第115—191 頁。

20世紀(jì)五六十年代,到處彌漫著實(shí)用主義精神的美國思想界發(fā)生了一些重要變化,特別是對中國哲學(xué)的態(tài)度。一方面,冷戰(zhàn)造成中西文化交流突然中斷,50年代美國取代歐洲成為中國哲學(xué)研究的中心,由此中國哲學(xué)的世界化運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)移到以美國為首的西方陣營；另一方面,不僅更多的學(xué)者開始涉足中國哲學(xué)研究,而且一改之前認(rèn)定“秦漢之后無哲學(xué)”的態(tài)度,中國哲學(xué)研究的重心開始從先秦轉(zhuǎn)向宋明。出現(xiàn)轉(zhuǎn)折的原因除了新中國成立使得“中國學(xué)”意義越發(fā)突出之外,還在于寓美華人學(xué)者的大力推動(dòng)。②崔玉軍:《陳榮捷與美國的中國哲學(xué)研究》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2010,第41、93 頁。但是,美國學(xué)者對于中國哲學(xué)之價(jià)值在觀點(diǎn)上頗有分歧甚或?qū)αⅰ?958年始,列文森開始出版其巨著《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》,認(rèn)為人文主義的中國傳統(tǒng)有悖于科學(xué)精神,只能成為博物館中的收藏品。另一美國學(xué)者顧立雅則于1960年增訂其1949年的著作《孔子其人其神》,改名為《孔子與中國之道》出版,稱孔子的思想具有全世界全人類的重大意義。

時(shí)在美國掌教及著作者如張君勱、陳榮捷、梅貽寶、施友忠、柳無忌、謝扶雅等人,大量發(fā)表宋明形而上學(xué)的文章。③唐君毅編《儒學(xué)在世界論文集》,香港,東方人文學(xué)會(huì),1969,第284 頁。在戰(zhàn)后美國,1958年張君勱出版英文著作《新儒家思想史》；1949—1963年陳榮捷出版有關(guān)中國哲學(xué)的英文著作11 種,其中包括856 頁的《中國哲學(xué)資料匯編》,為西方研究中國哲學(xué)提供第一手資料；④施忠連:《現(xiàn)代新儒學(xué)在美國》,遼寧大學(xué)出版社,1994,第110—111 頁。1959—1966年著名哲學(xué)家方東美兩次應(yīng)邀赴美講學(xué),用優(yōu)雅的英文向美國民眾傳播真實(shí)動(dòng)人的“中國心靈”。①秦平:《方東美》,陜西師范大學(xué)出版社,2017,第107 頁。

羅素稱:“哲學(xué)家們既是果,也是因。他們是他們時(shí)代的社會(huì)環(huán)境和政治制度的結(jié)果,也可能是塑造后來時(shí)代的政治制度信仰的原因。”②〔英〕羅素:《西方哲學(xué)史》,馬元德譯,商務(wù)印書館,1976,第5 頁。澎湃激蕩的時(shí)代情勢再次激起流寓美國的張君勱之時(shí)代責(zé)任感。李澤厚稱科玄論戰(zhàn)實(shí)質(zhì)是“信仰和意識形態(tài)之爭,是與選擇何種社會(huì)改造方案聯(lián)系在一起的”,③李澤厚:《中國現(xiàn)代思想史論》,安徽文藝出版社,1994,第61—62 頁。此實(shí)見道之論。在冷戰(zhàn)高潮的時(shí)代環(huán)境中,此一特點(diǎn)和意義尤為突出和迫切。因此科玄論戰(zhàn)四十周年之際,張君勱致函唐君毅試圖發(fā)動(dòng)海外學(xué)人再來一次論戰(zhàn),唐君毅復(fù)信稱,科學(xué)和哲學(xué)各有范疇,“結(jié)論已經(jīng)出來了,實(shí)不必將昔日之戰(zhàn)火重新挑起”。④唐君毅:《從科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)談君勱先生的思想》,《傳記文學(xué)》第28 卷第3 期,1976年3月1日。張氏乃力促友朋為文紀(jì)念,以引起新意見新討論。同年春,臺北《民主中國》即連續(xù)重刊當(dāng)年張、丁二人的文章。⑤謝扶雅:《我所了解的君勱先生》,《傳記文學(xué)》第28 卷第3 期,1976年3月1日。或許由于政治原因,張之促動(dòng)在港臺地區(qū)反應(yīng)冷淡,寓居美國的華人學(xué)者陳榮捷、顧翊群、謝扶雅、方東美等人熱誠響應(yīng)。

由于青年時(shí)期曾留學(xué)歐美且長期寓居美國,張、陳、顧、謝、方諸人均對戰(zhàn)后西方社會(huì)有深刻體認(rèn),同時(shí)深信中國傳統(tǒng)價(jià)值。人生觀論戰(zhàn)的發(fā)起者張君勱早年于德國柏林大學(xué)獲博士學(xué)位,乃現(xiàn)代新儒家中堅(jiān)人物,于1952年由港赴美并長期居住在舊金山,并曾于1958年做環(huán)球講學(xué)。⑥李貴忠:《張君勱年譜長編》,中國社會(huì)科學(xué)出版社,2016,第273—308 頁。陳榮捷于1929年在哈佛大學(xué)獲博士學(xué)位,1936年由嶺南大學(xué)赴美,先后任教于夏威夷大學(xué)和達(dá)特茅斯學(xué)院,直至退休,被稱為“北美大陸的儒家拓荒人”和“朱熹研究大家”。⑦施忠連:《現(xiàn)代新儒學(xué)在美國》,第109—118 頁。著名宗教思想家謝扶雅和陳榮捷不僅有哈佛同門之誼,還是嶺南大學(xué)的同事。⑧崔玉軍:《陳榮捷與美國的中國哲學(xué)研究》,第214 頁。1958年謝氏以哲理神學(xué)翻譯專家身份由香港移居美國,主要研究康德哲學(xué)和中國倫理思想,與同在美國的張君勱有過密切交往。⑨劉紹唐:《民國人物小傳》第20 冊,臺北,傳記文學(xué)出版社,1999,第344—357 頁。顧翊群出身江蘇淮安一學(xué)者家庭,自幼深受古典教育,青年留美,1946年起任職于國際貨幣基金組織至1966年退休。⑩顧翊群:《危機(jī)時(shí)代的中西文化》,臺北,三民書局,1986,“序言”,第1—9 頁。方東美為安徽桐城派方苞后人,自幼熟讀中國經(jīng)典,大學(xué)期間研究西方哲學(xué),1921年與顧翊群同船赴美留學(xué),三年時(shí)間完成碩士和博士論文后回國,早在1927年就完成了《科學(xué)哲學(xué)與人生》一書。①秦平:《方東美》,第46、48、60 頁。以上諸人除張君勱為留德外,其他均為留美。因緣際會(huì),20世紀(jì)60年代張、陳、顧、謝、方等學(xué)者會(huì)聚美利堅(jiān),凝成一“認(rèn)同共同體”、“文化共同體”?？菩搼?zhàn)四十周年之際,在張君勱鼓蕩之下此一身在異域的學(xué)者群基于共同的文化使命感而“以言行事”,推動(dòng)中國哲學(xué)的世界化,探索人類擺脫時(shí)代困境的出路。

二 四十年來西方哲學(xué)之“折衷方案”

20年代的人生觀論戰(zhàn)可以說是張君勱一生的“心結(jié)”,此后他多次“回顧”此事。1933年人生觀論戰(zhàn)十周年之際,張氏在廣西大學(xué)演講《科學(xué)與哲學(xué)之?dāng)y手》,鼓吹科學(xué)與玄學(xué)合起來才是“人類的全部智慧”。次年,張氏又于嶺南大學(xué)演講《人生觀論戰(zhàn)之回顧》,稱應(yīng)“知識與道德并重”,新思潮、新文化、新政治必須建立在“真善并重”的基礎(chǔ)上。②張君勱:《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》,中國人民大學(xué)出版社,2006,第71、92 頁。1963年,面對20世紀(jì)以來科學(xué)與哲學(xué)同樣突飛猛進(jìn)的形勢,張君勱繼續(xù)逐項(xiàng)批駁當(dāng)年胡適的觀點(diǎn)(胡氏已于1962年去世),堅(jiān)稱當(dāng)年人生觀演講是“擇善固守”。他從“以個(gè)人為本位者”、“以學(xué)派為本位者”和“存在主義”三方面梳理四十年來西方哲學(xué)之“折衷方案”,批評科學(xué)主義之偏頗與科玄對立之思維。

西方哲學(xué)以個(gè)人為本位者,懷特海、哈德門、雅斯貝爾斯為“20世紀(jì)哲學(xué)界之三杰”。懷氏以數(shù)學(xué)家物理學(xué)家而轉(zhuǎn)入形上學(xué),拋棄機(jī)械主義的“硬塊宇宙說”而代之以“新宇宙觀”,提出宇宙間所發(fā)生者“事”即一切遭逢(Happening),其特點(diǎn)為“動(dòng)而不留”,可名之曰“流變力”；懷氏以“感應(yīng)子”(Feeling)為世界之最后實(shí)在,此與程伊川“天地之間,只有一個(gè)感與應(yīng)而已”有冥合之處。③張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學(xué)界之思想家(一)》,《人生》第27 卷第1 期,1963年11月16日。哈氏與懷氏同為“形上學(xué)之先鋒”,他以事物、生命、心理、精神的“存在層構(gòu)說”反對昔日之唯心論與唯物論,稱前者以“最上層之精神”通澈“最下層之物質(zhì)”,后者以“最下層之事物”強(qiáng)通“最上層之精神”,皆為“一偏之見”。雅氏則謂宇宙本體與人之生存為科學(xué)之所不問,生存之義高深幽遠(yuǎn),惟有以燈光照之,是謂“生存照明”；宇宙大全與人之生存決非知識和定義所能把捉或窮究,人類經(jīng)驗(yàn)之外的超越者——上帝決不能成為知識之對象,此與《中庸》“德如毛,毛猶有倫,上天之載,無音無臭”之意相近。①張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學(xué)界之思想家(二)》,《人生》第27 卷第2 期,1963年12月1日。張氏指出:哈氏合事物、生命、心靈與精神四層而同稱之為“實(shí)在”,乃清除唯心唯實(shí)二者間障礙之善法,為“折衷方案”之一種；懷氏以科學(xué)家出身,以哲學(xué)與形上學(xué)為裁判官批評數(shù)百年來科學(xué)家思想之錯(cuò)誤,此乃“折衷方案”之又一種。

西方哲學(xué)以學(xué)派為本位者,包括英國新唯實(shí)主義與邏輯實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)派、實(shí)存主義。其中除邏輯實(shí)證論派主張以科學(xué)方法統(tǒng)一一切學(xué)術(shù)并排斥倫理學(xué)與形上學(xué)外,其他各人各派無一不走形上學(xué)之途徑。新唯實(shí)主義學(xué)派以“善”為人生中最終本然之性,此正合于康德之“唯心倫理學(xué)”。實(shí)證主義的維也納集團(tuán)繼承孔德“可實(shí)驗(yàn)者乃為真知識”的主張,視上帝、宇宙源始、道德問題為無意義,其在解決“科學(xué)為人生而存在”或“人生為科學(xué)而存在”問題之先,而斤斤于“有證驗(yàn)”與“無證驗(yàn)”之是非,不免本末倒置。②張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學(xué)界之思想家(二)》,《人生》第27 卷第2 期,1963年12月1日?，F(xiàn)象學(xué)派代表人物胡塞爾超越主觀元素與經(jīng)驗(yàn)元素,謂知識之本在純邏輯中之“理型”,其可于直觀中得之；其反對心理主義之知識相對性,反對唯名主義“世間無共相,只有各個(gè)實(shí)物”的觀點(diǎn),主張“共相存于人之思想中而非實(shí)物世界中”,強(qiáng)調(diào)真理之絕對性,認(rèn)“理性之共相”為真理和學(xué)問確立之前提；科學(xué)與學(xué)問皆為有“意向性”之“理型單位”,其中之“知情意”三者即為人類精神鵠的之所在；其以“損抑法”使“普遍的必然的固有的本質(zhì)”自現(xiàn)于“純自覺”中。現(xiàn)象學(xué)由“描寫現(xiàn)象學(xué)”至“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”,最終發(fā)展為“超越現(xiàn)象學(xué)”,其認(rèn)“純自覺性或自我之絕對存在”為世界之最終實(shí)在,此與康德之“心為立法者”殊途歸一。③張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學(xué)界之思想家(三)》,《人生》第27 卷第3 期,1963年12月16日。

張氏稱存在主義為“三十年中歐洲最主要之思潮”,其在西歐引起“如安處室中者忽遭地震”之思想界大變動(dòng),故深論存在主義。其開創(chuàng)者克爾凱郭爾專以“反求諸個(gè)人之生存”為出發(fā)點(diǎn),即所謂存在主義?？耸戏雌毡榛貍€(gè)人、反客觀而重主體性,因而其寫作為個(gè)人日記、個(gè)人感想錄,“與吾國宋明以來之語錄與反省錄相似,若其語涉人生之憂患令人趨于悲觀,則與老莊之虛無而流為厭世者有相似之處”。其稱真理即“其人本身之真理”,知識即“我何以生何以死之理念也”,其極類乎孟子“盡性知天”之“知”；其批評現(xiàn)代大眾文化為“鏟平運(yùn)動(dòng)”,即“鏟平自己而喪失其所以為己”。海德格爾之《存在與時(shí)間》由比較“我存在”、“一狗存在”、“一石存在”、“一樹存在”得人與物之存在與意義,其謂日常生活由“鏟平運(yùn)動(dòng)”而來,為“我之物化”,屬于“非真正生存”,而內(nèi)心生活“脫去隨班逐隊(duì)之生活”為“真正生存”；其稱“本其良心之昭示知所以抉擇,而以一死了之者”乃可名之曰“死之意義”,此即孔孟所謂“殺身成仁”或“舍生取義”。海氏從過去、現(xiàn)在、未來的“三度性”論人生之時(shí)間性與歷史性,與吾國之諺“從前種種譬如昨日死,此后種種譬如今日生,以昨死回顧過去,以今生開始現(xiàn)在與未來”,殆“東西心同理同之見解”。①張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學(xué)界之思想家(三)》,《人生》第27 卷第3 期,1963年12月16日。

薩特著《存在與虛無》使存在主義成為法國社會(huì)之風(fēng)尚,成為戰(zhàn)后思想界與馬克思主義、天主教、無神論并行之四大派之一。薩氏分世間之存在為“自封之存在”和“自展之存在”,前者為“呆然不動(dòng)之宇宙”,后者惟人生而已,其能“有者無之,無者有之”；薩氏最稱道自由,抬高自由為人生唯一準(zhǔn)值,一概否定其他善美真之準(zhǔn)值,不能不令人想起莊子與阮籍之“憤世絕俗”。馬塞爾謂“人之存在于世界”為一種“具體境遇”,不能在抽象理論或概念中求之,而要超越環(huán)境接近上帝,惟有通過信仰、愿望、慈愛三種德性才能達(dá)于“存在之門”；其又謂“科學(xué)的思考”但有客觀化,而生存主體歸于消失,“哲學(xué)的思考”是透過見聞達(dá)于宇宙之奧秘。張氏認(rèn)為,西方科學(xué)家以客觀性為真理之唯一標(biāo)準(zhǔn),存在主義以為入真理之堂奧者惟有以主體之體驗(yàn)為下手方法,則為“折衷方案”之又一種；中西交通以來每以科學(xué)公例為至寶,將宋明理學(xué)家之語錄或反省錄視為不足道,而存在主義起,從日記可知真理之所得,視其體驗(yàn)之是否真切,而不必以實(shí)驗(yàn)為唯一標(biāo)準(zhǔn),此“折衷方案”之又一種。②張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學(xué)界之思想家(三)》,《人生》第27 卷第3 期,1963年12月16日。

基于人類生存與命運(yùn)的重大關(guān)懷,張君勱梳理了西方哲學(xué)四十年的脈絡(luò)。環(huán)繞著“真理與方法”,張氏討論了真理的客觀性與主體性、相對性與絕對性,以及得到真理的方法為“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”抑或“個(gè)人體驗(yàn)”等問題；環(huán)繞著“本體與存在”,張氏討論了唯心與唯物、知識與道德等問題,其結(jié)論為“折衷方案”。在此基礎(chǔ)上張氏宣稱:吾人處此世界大通之日,既不能不知人之長,以補(bǔ)己之缺,又不能失其自信,以出人褲下。因此,思想方面之知彼知己為東西交流時(shí)代不可或缺之工作。從事西方思想史者不可以一時(shí)代一學(xué)派一個(gè)人代表西方,而應(yīng)將古今融會(huì)貫通,考求學(xué)派之對立者所以然之故,于對壘之中另求方案為“折衷之計(jì)”。因此,中國人無法亦不可追隨西方哲學(xué)界四十年之變遷而“倚門傍戶”,而應(yīng)因他人思想變動(dòng)透露問題之中,承受孔孟周程張朱陸王以來之遺產(chǎn),毅然宣告思想獨(dú)立之為得。①張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學(xué)界之思想家(三)》,《人生》第27 卷第3 期,1963年12月16日。張氏觀點(diǎn)可謂一種“會(huì)通古今中西”的文化觀和方法論。

三 現(xiàn)代西方文化之“走向偏鋒”

從60年代起,顧翊群就大量撰文討論中西文化問題。1961年顧氏在臺灣發(fā)表演講稱,西方與中國道路不同,西方拿著“科學(xué)的鑰匙”往大同路上走,與中國《禮運(yùn)·大同篇》追求的道德社會(huì)不同,此思想問題背后還是哲學(xué)或玄學(xué)的問題。哲學(xué)上的實(shí)證主義等“硬心腸的宗派”和道德主義等“軟心腸的宗派”各有道理,不應(yīng)以偏概全,如果走到偏鋒,就不是人類之福。西方危機(jī)就在科學(xué)主義的“霸道”。顧氏又稱,任何國家都有自己的傳統(tǒng)精神,不能有了新學(xué)問就放棄舊學(xué)問。沃格林(E.Voegelin)提出的“以道德為體,以科學(xué)為用”,表明歸根結(jié)底人類社會(huì)應(yīng)以道德倫理為基礎(chǔ)。因此,把中國儒家的道理向全人類發(fā)揮,可以補(bǔ)救西方文化的缺點(diǎn)。人類的情與理必須融合,儒學(xué)的中庸之道傳統(tǒng)正是死守善道?？傊?西方社會(huì)仍需“將偏鋒改為中道”。②顧翊群:《危機(jī)時(shí)代的中西文化》,第1—21 頁。1963年春顧翊群撰文稱,西方數(shù)十年來科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn),無可諱言地使世界危機(jī)日益增加,對科學(xué)主義之迷信將引致自由社會(huì)與科學(xué)自身之毀滅。經(jīng)過兩次大戰(zhàn)之后,“萬古常新之哲學(xué)”即自然法思想乃重被尊重。懲治戰(zhàn)犯之暴行、禁止消滅種族公約、人權(quán)宣言等,只有自然法方為其最允當(dāng)之根據(jù)。因此,應(yīng)當(dāng)努力奉行儒家傳統(tǒng)與西方之自然法傳統(tǒng),際此太空時(shí)代,原子戰(zhàn)爭隨時(shí)可以爆發(fā),惟此東西兩大哲學(xué)之重振方可克制。新儒家哲學(xué)之重振與新士林派哲學(xué)之光大,為20世紀(jì)之重大事件。此兩大學(xué)派同以重行達(dá)到“干枯的傳統(tǒng)主義”與“無耐性之進(jìn)步主義”之“適度的均衡”為目的。①顧翊群:《對張君勱先生治哲學(xué)經(jīng)過之觀察》,《人生》第26 卷第1 期,1963年4月16日。

顧氏稱無人反對科學(xué)的“利用厚生”,自然科學(xué)方法仍有需要應(yīng)用于對“人”的某種研究中,但將科學(xué)主義作為“信仰”應(yīng)當(dāng)反對?？茖W(xué)主義傳統(tǒng)的遠(yuǎn)源是古希臘衰世興起之“智者”詭辯派,其相信無神論的“人本主義”、輕道德而重功利,其駁斥蘇格拉底之尊重天道,主張“理性之人性說”。此傳統(tǒng)流傳至今,其預(yù)言應(yīng)用“科學(xué)方法”于社會(huì)之組織便可為“直線式上升的進(jìn)步”,從而否定人之有尊嚴(yán)與存在之理由。歐美“社會(huì)人文學(xué)者”和“科學(xué)人文主義者”均以自然科學(xué)方法為研究之張本,認(rèn)人類社會(huì)可望得科學(xué)方法之助而不斷進(jìn)步,認(rèn)神學(xué)為迷信,變哲學(xué)為科學(xué)之附庸,拋棄自古相傳之自然法亦即中國之“天道”等公共哲學(xué)。在政治科學(xué)領(lǐng)域,“偽自由主義者”迷信科學(xué)主義、進(jìn)步主義,妄圖不要道德之超拔人性而達(dá)世界大同之秩序,其已遭到沃格林之駁斥；凱爾森(Hans Kelsen)鼓吹之“世俗的民主社會(huì)”,以相對主義、懷疑主義、世俗主義否定宗教的玄理的真理,已遭士林派哲學(xué)大師馬理唐之駁斥,馬氏反復(fù)申言民主社會(huì)必須為一道德秩序,稱他們忘記了華盛頓在退休講詞中曾指出,宗教與道德是美國立國的兩大支柱。西方文化百余年來之偏鋒進(jìn)展造成了“霸道世界”與“自我人性毀滅”,其貪權(quán)愛財(cái)好色與爭斗之心將愈進(jìn)步而愈增加?，F(xiàn)代人類對世事演變之無法控制,亦類于乘客對飛奔的汽車之束手無策,此恰似“盲人騎瞎馬,夜半臨深池”。②顧翊群:《科學(xué)與玄學(xué)的人生觀論戰(zhàn)之進(jìn)一步檢討(上)》,《人生》第26 卷第6 期,1963年8月1日。

斯諾的“科學(xué)文化派”和美國的“行為科學(xué)家”、“社會(huì)工程師”均為無神論世俗主義者,科學(xué)主義仍為美國知識分子的中堅(jiān)思想。進(jìn)步主義諾斯士派以全力在塵世推進(jìn)物質(zhì)文明,遂與精神生活日益暌違。斯金納迷信的“科學(xué)家之飽和點(diǎn)”可使人類進(jìn)入之“后現(xiàn)代之世界”,不可能是“極樂園”,而只能是“勇敢新世界”或“1984年之世界”。臺灣若干學(xué)子之不良習(xí)尚,至少部分應(yīng)歸咎于對“美國化”之醉心。治本之方在于恢復(fù)古代之精神傳統(tǒng),糾正現(xiàn)代不良思想。蓋必全世界人類均能自愿遵行“中庸之道”以節(jié)制修身,重禮讓而退競爭,尚仁義而鄙功利,真正的大同世界方能實(shí)現(xiàn)。因此,人類之命運(yùn)能否挽回,關(guān)鍵在于迷信科學(xué)主義之“偽自由主義者”和“現(xiàn)代諾斯士主義者”能否轉(zhuǎn)向。人之存在于生命世界為時(shí)悠久,人類不能等待科學(xué)降世,方始設(shè)法企求得到人生存在之意義。人類社會(huì)不應(yīng)作為一種自然現(xiàn)象而被研究,而應(yīng)作為“一種充滿意義之小宇宙”,在后者中之人類運(yùn)用各種符號,以求自我實(shí)現(xiàn)。人類不能徒恃面包以生存,而必須求過一真美善圣之生活。當(dāng)時(shí),費(fèi)正清氏在《美國與中國》中稱孔子思想是“古今管制思想之最有成果者”,并謂《大學(xué)》的“八目”與邏輯不合,加州大學(xué)教授艾伯哈特氏在其《中國歷史》中稱王陽明直覺的心學(xué)為“法西斯思想”。顧氏稱二人為敵視中國文化的“相對主義世俗主義的諾斯士派信徒”,其觀點(diǎn)為“怪論”。①顧翊群:《科學(xué)與玄學(xué)的人生觀論戰(zhàn)之進(jìn)一步檢討(下)》,《人生》第26 卷第7 期,1963年8月16日。

若科學(xué)與人文應(yīng)當(dāng)融合,又當(dāng)如何融合呢？科玄論戰(zhàn)四十周年前后,因胡適在臺發(fā)表《科學(xué)發(fā)展所需要的社會(huì)改革》講演而引發(fā)中西文化論戰(zhàn),臺當(dāng)局重印蔣介石30年代出版之《科學(xué)的學(xué)庸》以應(yīng)對,時(shí)張其昀(曾任臺當(dāng)局“宣傳部長”、“教育部長”)在《中央日報(bào)》刊發(fā)《新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)》一文,援用了“科學(xué)的人文主義”一詞。顧翊群主張修正此概念,因其經(jīng)杜威等科學(xué)主義者濫用后,已變?yōu)椤叭硕▌偬臁敝F(xiàn)代反儒學(xué)之西方“偽自由主義者”之信條,而與中國自堯舜周孔以下之“儒家人文主義”內(nèi)容不同。故可改為“天理的人文主義”或“中庸的人文主義”,儒家之“天人合一”即西方之“超越與內(nèi)在合一”。主辦《人生》雜志的王道致函顧氏稱,依儒家觀點(diǎn)只能以道德統(tǒng)攝科學(xué)而非相反。今若以科學(xué)統(tǒng)攝人文,使新儒學(xué)成為科學(xué)之上的科學(xué)主義,實(shí)為本末體用之大顛倒。②顧翊群:《談“科學(xué)的人文主義”》,《人生》第27 卷第11 期,1964年4月16日。

1964年夏,第四屆東西方哲學(xué)家會(huì)議在夏威夷大學(xué)召開,陳榮捷、方東美、梅貽寶等12 位中國哲學(xué)家與會(huì),方東美以淵博學(xué)養(yǎng)、無礙辯才和禪宗機(jī)鋒回?fù)粲依锝淌趯χ袊軐W(xué)的挑戰(zhàn),語驚四座,大放異彩。③秦平:《方東美》,第114—116 頁。方東美在其會(huì)議論文《中國形上學(xué)中之宇宙與個(gè)人》中稱,西方的“超自然的形上學(xué)”將人與其所居處之宇宙“剖成兩橛”,在天堂地獄之間也“劃下鴻溝”,人之靈肉兩者“沖突不已”；中國之“超越形上學(xué)”植根現(xiàn)實(shí)世界又騰沖超拔,趨入崇高理想的勝境而點(diǎn)化現(xiàn)實(shí),它摒棄了單純二分法,更否認(rèn)“二元論”為真理。方東美會(huì)通儒道釋三家哲學(xué)稱,中國哲學(xué)之玄想妙悟方式比科學(xué)解釋“百尺竿頭更進(jìn)一步”,認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)點(diǎn)化為理想形態(tài),納于至善完美之最高價(jià)值統(tǒng)會(huì)。①方東美:《生生之德:哲學(xué)論文集》,中華書局,2013,第235—262 頁。

四 人類文化之出路乃“中庸之道”

1963年謝扶雅熱情響應(yīng)張君勱的邀請,從倫理學(xué)角度提出“新唯中論”的人生觀。其文《新唯中論與“兩?！薄贩州d于香港《大學(xué)生活》、《祖國周刊》和美國《海外論壇》,稱中國固有哲學(xué)為“中立的唯中論”,新唯中論是“吸收西方近代各學(xué)派之長而揚(yáng)棄其極端之處的綜合哲學(xué)”。②謝扶雅:《新唯中論與“兩希”》,《祖國周刊》第41 卷第6 期,1963年2月4日。同年夏他詳論“新唯中論的人生觀”,盛贊孔子之“知之為知之,不知為不知,是知也”的人生智慧。包辦不知以為知是一個(gè)極端,全面懷疑論是另一個(gè)極端,故代表中國正統(tǒng)哲學(xué)的孔子是一個(gè)“道地的中立主義者”。③謝扶雅:《新唯中論的人生觀》,《祖國周刊》第43 卷第1 期,1963年7月1日。

對于新興的存在主義和現(xiàn)象學(xué)的“瞬間永恒而與上帝相交”等高度浪漫主觀的人生哲學(xué),新唯中論者暫取保留態(tài)度,對于現(xiàn)代流行邏輯實(shí)證論者所主張的道德相對性,也覺其有不充足處。習(xí)俗道德固然因時(shí)因地而變遷,但道德原則如中國經(jīng)籍中所見的仁義忠孝等,自有其不易性和經(jīng)常性。謝氏以“孝”論證人對世界的使命。在儒家“繼往開來”的人生理想下,孝是人對世界文化應(yīng)盡的職責(zé)。人一出生不單與親生父母發(fā)生直接關(guān)系,并且沐浴在過去一切傳遞下來的世界文化總遺產(chǎn)之中,最適宜的答報(bào)莫過于把這所熏陶的文化加以增殖、發(fā)展、改進(jìn)、新創(chuàng),這種倫理行為就可稱為“孝”,故孝道乃是孝于世界文化,而不僅是善修其身以圖光宗耀祖了。新唯中論者在政治上服膺民主自由的世界潮流,“從容中道”的儒家既不贊成老莊一流極端放任的無政府主義,又反對法家嚴(yán)刑峻法的君權(quán)專制主義。④謝扶雅:《新唯中論的人生觀》,《祖國周刊》第43 卷第1 期,1963年7月1日。

謝氏反對西方哲學(xué)中浪漫主義與實(shí)證主義、唯物論與唯心論的“壁壘”。他認(rèn)為中國固有哲學(xué)可以稱作“唯中論”,孔子的“中庸”就是“唯中論的人生觀”,而“新唯中論的人生觀”是折衷于歐陸理想主義與英美經(jīng)驗(yàn)主義的一種創(chuàng)造的綜合。但唯中論不是調(diào)停雙方的和事佬論調(diào),不是機(jī)械的折半,不是妥協(xié)的調(diào)和,更不是尼赫魯式的國際政治上的中立主義。《禮記》說“中立而不倚,強(qiáng)哉矯！”此“中立”是卓然獨(dú)立之義,絕不致誤會(huì)為投機(jī)取巧?！皥?zhí)其兩端,用其中于民?！彼^“用中”即是掌握左右兩派而超過他們。因此,中國應(yīng)盡量輸入西方歷代左右兩大源流,而從雙方壁壘打?qū)⒊鋈?特立獨(dú)行地創(chuàng)造新唯中論的哲學(xué),以貢獻(xiàn)于世界學(xué)術(shù)文化之林。①謝扶雅:《人生觀論戰(zhàn)四十周年書感》,《人生》第27 卷第1 期,1963年11月16日。

謝氏以“仁”釋“中”?？鬃拥摹叭省迸c基督教的“愛”、希臘正統(tǒng)哲學(xué)中的“知即是德,德即是?！敝f相通。“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人?！比实拿馑诰褪恰爸小薄Ｈ适侨宋壹骖櫠馄降?仁而太過就成兼愛,仁而不及則為自私。要之,孔子思想是徹頭徹尾的人本主義,不偏于希臘系統(tǒng)的自然主義,亦不偏于希伯來系的超自然主義。仁是立、達(dá),是實(shí)踐行為,不專倚于希臘系之“為知識而知識”。謝氏又稱孔子若在今日必然十分擁護(hù)科學(xué),且具適當(dāng)?shù)淖诮绦叛龊妥诮探?jīng)驗(yàn),因仁不屬于“宗教性的哲學(xué)”,也絕無浪漫主義色彩?？讓W(xué)雖無邏輯實(shí)證論,但《春秋》可作獨(dú)特的“語意學(xué)”讀,《正名》更包括了形式邏輯的基本法則。謝氏提出“復(fù)歸孔子,超越孔子,學(xué)習(xí)西方,超越西方”。邏輯實(shí)證論置重點(diǎn)于邏輯,實(shí)存主義則置重點(diǎn)于玄學(xué),孔子把重心放在倫理上,尤其是實(shí)踐的人格上,實(shí)存、實(shí)證、實(shí)踐,大可以說現(xiàn)代世界思想的鼎足而三。實(shí)踐本身是中國儒家的本香本色,實(shí)踐人格的仁本是“從容中道”。但自孟子略右、荀子略左以后,忽然轉(zhuǎn)成漢學(xué)的訓(xùn)詁與讖緯,皆遠(yuǎn)離乎實(shí)踐。魏晉玄學(xué)、程朱理學(xué)、陸王心學(xué),更無不馳向論證體系,致不免忽視了進(jìn)香修道的主人。所以中國必先“復(fù)歸孔子”,由返孔而超孔,自然也就超越西方的兩大壁壘了。②謝扶雅:《人生觀論戰(zhàn)四十周年書感》,《人生》第27 卷第1 期,1963年11月16日。

陳榮捷支持謝氏觀點(diǎn)并做了進(jìn)一步的闡發(fā)。陳氏稱“仁”為“儒家哲學(xué)之中心”、“中國哲學(xué)之中心”,而孔子將“仁”由“諸德之一”發(fā)展為“諸德之全”,是“破天荒”的絕大貢獻(xiàn)?？鬃又暗奈墨I(xiàn)中“仁”字均不多見,而“仁”為孔子談?wù)撟疃嘀黝},其在《論語》中被提及的次數(shù)遠(yuǎn)超孝、悌、天、禮等字,孔子之重視“仁”德為“不磨之事實(shí)”?？鬃铀撝叭省睘榘T德之普遍道德,為知勇諸德之根據(jù)以及“中國道德思想得立永久之基礎(chǔ)”。但由于西方思想界對“仁”存在誤解,必須擴(kuò)展到宋明理學(xué)以釋仁,呼應(yīng)和推動(dòng)戰(zhàn)后西方思想界對仁的研究的新開展。因此,陳氏從全德之仁、以愛言仁、博愛之謂仁、仁即性即理與理一分殊、仁者以天地萬物為一體、仁與生生、心之德愛之理等七個(gè)方面詮釋仁。①陳榮捷:《仁的觀念之開展與歐美之詮釋》,唐君毅編 《儒學(xué)在世界論文集》,第271—283 頁。當(dāng)時(shí)紀(jì)念人生觀論戰(zhàn)和張君勱八十壽辰的論文合為《儒學(xué)在世界論文集》,其“序言”宣稱:儒學(xué)之在今日,非特關(guān)乎中華國運(yùn),且亦與世界前途有密切關(guān)系。蓋孔子非特吾人之孔子,且亦為全人類之孔子,其世界性意義早已溢出國族范圍。②唐君毅編《儒學(xué)在世界論文集》,第1—2 頁。

五 結(jié)論

二戰(zhàn)之后情勢大變,在兩極對壘的世局和兩岸分治的時(shí)局中,張君勱等寓美傳統(tǒng)派知識分子“以言行事”,通過對科學(xué)論戰(zhàn)四十周年的紀(jì)念與反思,以思想回應(yīng)時(shí)代,以“人能弘道”的精神,批判當(dāng)時(shí)流行的“進(jìn)步主義”與“科學(xué)主義”,并高倡回歸傳統(tǒng)。對科學(xué)與哲學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代及中西文化關(guān)系等“舊話重提”之外,又論及本體論、存在論、真理與方法、政治與道德、知識與價(jià)值等問題,其論域在廣度和深度上對四十年前均大大超越,其呈現(xiàn)如下特點(diǎn)。

其一,會(huì)通中西,毅然走向思想獨(dú)立。在當(dāng)年“事事趨新趨西”的時(shí)代,論戰(zhàn)實(shí)際是日耳曼理想主義與英美經(jīng)驗(yàn)主義的“西西之戰(zhàn)”。勞干指稱張君勱當(dāng)時(shí)是“追隨時(shí)尚”。③勞干:《記張君勱先生并述科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)的影響》,《傳記文學(xué)》第29 卷第3 期,1976年9月。羅志田也指出,在進(jìn)步論籠罩之下雙方具有“比賽更新更西”的明顯傾向,張的態(tài)度明顯“尊西趨新”。④羅志田:《從科學(xué)與人生觀之爭看后“五四”時(shí)期對“五四”基本理念的反思》,《歷史研究》1999年第3 期。四十年后時(shí)移勢易,顧翊群批判西方文化“走向偏鋒”,張君勱、謝扶雅、陳榮捷都更多關(guān)注到西方哲學(xué)中與中國固有哲學(xué)的相通之處,并特別提出會(huì)通儒家傳統(tǒng)與西方自然法傳統(tǒng)以救世,最終高倡中國傳統(tǒng)?？菩搼?zhàn)當(dāng)事人張君勱不僅關(guān)注了二戰(zhàn)后西方存在主義之最新進(jìn)展,且由當(dāng)年醉心倭伊鏗而重新發(fā)現(xiàn)康德之價(jià)值,更明確提出反對“倚門傍戶”,追求“思想獨(dú)立”,致力于“濯去舊見,以來新意”,表明其對四十年前的反思與修正,縱然其思維仍有中西互釋的痕跡。其二,在“對立”中為人類文化指點(diǎn)出路,求“為萬世開太平”。身處核武時(shí)代,心憂世局,面對兩極對壘、中西之爭、階級對抗、種族沖突等眾多“對立”,恐怕惟有“中庸之道”才是緩解海外知識分子乃至人類內(nèi)心焦慮和緊張的可行方案。其三,回歸“中庸之道”,求“為往圣繼絕學(xué)”。顧翊群立足歷史與現(xiàn)實(shí)批判西方文化之“走向偏鋒”,重在“破舊”；張君勱觀照西方現(xiàn)代哲學(xué)之“折衷方案”,重在“理勢”；謝扶雅“以仁釋中”,提出“新唯中論”的人生觀,重在“立新”；陳榮捷則將“仁”的概念從孔子拓展至宋明理學(xué),重在“拓新”；方東美亦在美到處闡釋和傳播至善完美的“中國心靈”和“東方智慧”,重在“布新”。其四,關(guān)于思想史的本質(zhì),柯林武德謂思想是“對局勢的回應(yīng)”,洛夫喬伊謂思想是觀念之“存在巨鏈”。由此觀之,張君勱等居美諸學(xué)者對科玄論戰(zhàn)的紀(jì)念無疑受激于冷戰(zhàn)世局及中國時(shí)局,對科玄關(guān)系及中西文化問題的討論攸關(guān)人類“生活方式”與“社會(huì)改造方案”的選擇。同時(shí),從其主張回歸“中庸之道”并闡釋“仁”之觀念來看,他們的思想亦確實(shí)循著古老的傳統(tǒng)在回答人類的“永恒問題”,體現(xiàn)了觀念之“存在巨鏈”。質(zhì)言之,人類思想是“回應(yīng)局勢”和“存在巨鏈”的融合之物?！爸杏怪馈奔仁恰皯?yīng)世變”以從科玄之爭、中西之爭、意識形態(tài)及制度對抗等“對壘”中打?qū)⒊鋈?亦于對“仁”、“中庸”等觀念的詮釋中匯入人類觀念的“存在巨鏈”。

以上旅居美國諸學(xué)者,其學(xué)術(shù)進(jìn)路雖有歷史與現(xiàn)實(shí)、倫理學(xué)與宗教、哲學(xué)等區(qū)別,甚或其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)亦有某些分歧,但其“會(huì)通古今中西”為中國文化爭地位、為人類文化找出路的目標(biāo)是一致的。他們的論述已形成一“破舊立新”、“舊邦新命”的完整邏輯,其共通共融共識之處在于“極高明而道中庸”。身處一個(gè)歐美崇尚科學(xué)主義、臺灣醉心美國主義、香港彌漫殖民主義的時(shí)代氛圍中,他們在西方文化的中心地帶提倡“中庸之道”和“中國智慧”,表現(xiàn)出高度的文化自覺、文化自信和文化認(rèn)同,為重建儒家人文精神及推動(dòng)中國文化走向世界付出了艱苦卓絕的努力。當(dāng)然,回向傳統(tǒng)并非“發(fā)思古之幽”,而是為了更好地應(yīng)對現(xiàn)實(shí),指向未來。