編者按：清華大學(xué)哲學(xué)系黃裕生教授應(yīng)中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所“賀麟講座”邀請，作了一場題為《對自由的追問與論證：作為一種自由理論的德國哲學(xué)》的學(xué)術(shù)講座，講座內(nèi)容引發(fā)了多位學(xué)者的討論，本刊以專欄形式將黃裕生教授的《講座提要與對評論的回應(yīng)》一文與四篇代表性的評論文章一并刊出，以期展示本次討論的大況，加深學(xué)界對此問題的理解。

一

《對自由的追問與論證：作為一種自由理論的德國哲學(xué)》是我應(yīng)中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所“賀麟講座”的邀請所做的一個專題報告。這個報告主要表達了這些基本內(nèi)容：

人類在理論上對自由的發(fā)現(xiàn)與系統(tǒng)論證，意味著發(fā)明了這樣一枚“概念核彈”：它足以打破人類的一切等級與一切強權(quán)的一切壟斷，從而把人類帶向了人人均權(quán)而人人均勢的時代。通過這枚概念核彈，人類把自身的個體確立為一個能夠真正自主一自動的獨立分離體，從而確立了一種自主性個體的本位地位，顛覆了共同體（城邦、集體）與責任原則在古代社會所具有的優(yōu)先地位。自由的個體從此成為理解、審視所有價值原則的真理性與正當性的基本單位和出發(fā)點。

實際上，自由這枚概念核彈把所有文化世界乃至整個世界歷史都置于重估的境地。

因此，可以說，對自由的論證與確立是近代最偉大的一項思想事業(yè)。以洛克為代表的英國哲學(xué)家在這一思想事業(yè)上發(fā)揮了開啟性的作用，而以康德、黑格爾為代表的德國哲學(xué)家對此做出了不可替代的獨特貢獻，因為正是他們才真正克服洛克所代表的“薄的自由理論”在論證自由問題上存在的困難。他們通過引入先驗維度、他者維度、歷史維度以及整體維度，不僅在理論上真正完成了對外在自由（權(quán)利）與內(nèi)在自由（自由意志）的論證，而且為解決之前的自由理論在實踐上帶來的新困境提供了可能的出路。

通過引入先驗維度，揭示了自由與道德法之間的先驗關(guān)系，從而以無可駁辯的論證確立了自由本身;通過引入他者維度所確立起來的自由不再是原子式個體的自由，而總是在與他人的關(guān)系中的自由;而歷史維度的引入，則使自由的實現(xiàn)展現(xiàn)為一個過程而把世界的一些根本性差異展現(xiàn)為歷史時代的差異;整體維度的引入，則開啟了把自由問題由實踐哲學(xué)領(lǐng)域的問題上升為存在論問題的努力，不僅人與人之間處于自由的倫理論關(guān)系之中，也使人與作為整體的世界處在自由的價值關(guān)系里。

在“薄的自由理論”那里，由于缺乏歷史維度，一切沖突都被歸結(jié)為文化沖突;由于缺乏先驗向度，權(quán)利空間成了可以無德地生活的世俗空間;而由于關(guān)閉了整體維度而關(guān)閉了絕對他者的視野，人性滑向了“太人性了”的危險。這些表明，到了告別“薄的自由理論”，重返德國哲學(xué)以開啟新的自由理論的時候了。

二

這里，我要首先感謝這四位學(xué)者對我的講座的認真對待，他們分屬兩代人，卻都是我欽佩的學(xué)者。他們從不同角度對講座的內(nèi)容進行了有深度的專業(yè)評論，下面是我對這些評論的一些回應(yīng)。

尤西林教授的評論簡短而隱微。他發(fā)出的一個重要質(zhì)疑是，講座雖然揭示了自由問題經(jīng)由謝林與海德格爾而從實踐哲學(xué)領(lǐng)域進入存在論領(lǐng)域，但是，并未真正挑明謝林自由觀的突破性所在，也即突破了康德對自由與自然的截然分立，自然獲得了精神的地位而被納入自由之中。

這是一個精準的質(zhì)疑。這一質(zhì)疑不只是對我的講座的質(zhì)疑，也是對康德的自由觀以及整個薄的自由理論的質(zhì)疑。因為直到康德，幾乎都是在自由與自然的區(qū)分或?qū)α⒅杏懻撟杂蓡栴}。自然通常被視為已完成或正在完成的必然領(lǐng)域。這是構(gòu)成自由理論的一個背景性或?qū)?yīng)性的自然觀。這種自然觀借助于科學(xué)與技術(shù)的倡明一直流行到今天，并會繼續(xù)流行到可預(yù)見的將來。與自由相對立的這種自然觀既是科學(xué)思維的產(chǎn)物，又推動著科學(xué)思維的擴張，這種擴張在加劇自然的非自然化的同時，也威脅著自由。這一時代后果表明，自由與自然的對立本身需要加以反思與修正。這是尤西林教授隱微而強烈表達的一個方向。

不過，在我看來，康德對自由的思考雖然開始于把自由與自然（必然領(lǐng)域）置于對立之中，但是，當他由此確立起了人的自由之后，卻又發(fā)現(xiàn)面臨如何彌合二者之間的鴻溝的任務(wù)。于是，在第三批判里，自然被納入了自由里加以審視，因此，自然不僅是必然的，同時（對于自由的存在者來說）卻又具有無目的的合目的性。實際上，在第二批判與《單純理性界限內(nèi)的宗教》里，自然也已被置于更高的自由之中加以理解：當我們的自由理性必然要求出包含最高美德與最高幸福于自身之中的至善時，它不得不把自然置于最高自由者的支配之下，自然回歸于自由而與自由重歸統(tǒng)一。當然這種統(tǒng)一的確如尤西林教授所見，是通過宗教來完成的。不過，從自然的合目的性到最終明確統(tǒng)一于自由這一理路無疑已經(jīng)為謝林與黑格爾的自由存在論提供了方向，甚至我們可以更強一點說，康德的實踐自由論已走向了自由存在論。這也是我在《自由與希望》這部書里所試圖表明的（它繼續(xù)了我在前一本書里對康德哲學(xué)做存在論闡釋的努力）。

當自然被置入自由之中而統(tǒng)一于自由，也就意味著自然獲得或恢復(fù)了它的精神性，因此自然就不只是具有可被窺探與測度的機械必然性，還有它的隱秘性。但是，又如何理解與安置自然的這種隱秘性呢？這是尤西林教授在評論里擺出的一個緊迫的時代問題。不過，無論人們?nèi)绾卫斫庾匀坏碾[秘性，在今天，所有訴諸自然正當?shù)乃枷肱?，都不能再簡單地回歸古代思想里的自然，而只能訴諸自由的自然。對于自由存在論來說，自由高于自然，只有自由中的自然，不存在自由之外的自然。任何無視自由，特別是無視人的自由而訴諸自然正當，不僅是一種思想的倒退，而且是一種思想的懶惰。因為簡單回歸自然正當?shù)乃枷肱σ馕吨扇斡伤枷胪ㄟ^自高、自圣制造出各種神秘的思想，或者通過裝神弄鬼來捕捉眾人。

三

閻孟偉教授在評論中特別提示了一點：自由不只是觀念的問題，而且是一個歷史與現(xiàn)實的問題，因為哲學(xué)家在理論上對自由問題探討的深化與推進，是有歷史與現(xiàn)實條件的。他的這一評論與一些朋友對我的批評有很一致的地方，這些朋友批評我的工作只是關(guān)注自由的學(xué)理層面也即理論層面的問題，而忽略了自由得以實現(xiàn)的現(xiàn)實條件的問題。

的確，哲學(xué)的思想事業(yè)與其他領(lǐng)域的工作一樣，都不可能脫離其他社會領(lǐng)域而發(fā)展。設(shè)想，如果一個時代連討論自由問題都不允許，那么當然就不太可能產(chǎn)生關(guān)于自由的哲學(xué)。因此，允許討論自由以及相關(guān)問題的時代條件是產(chǎn)生關(guān)于自由哲學(xué)的一個必要條件。所以，強調(diào)德國自由理論產(chǎn)生的歷史條件，無疑是必要的，也是別具眼光的。

不過，在我的思考軌道上，我也會追問這樣的問題：有了產(chǎn)生德國自由理論的那些歷史條件，為什么并不一定就會產(chǎn)生出相應(yīng)的自由哲學(xué)？在世界的很多地方雖然有閻孟偉教授指出的那些被視為德國自由理論得以產(chǎn)生的歷史條件，卻并沒有產(chǎn)生相應(yīng)的自由哲學(xué)。這至少表明，對于自由哲學(xué)的誕生來說，哲學(xué)家站出來沉思自由，是至關(guān)重要的。實際上，正如現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生需要一定的文化背景一樣，對自由的思考與探究也需要一定的思想傳統(tǒng)為之準備好必要的思想高度。而這種思想傳統(tǒng)需要一代代哲學(xué)學(xué)者的積累才能形成。因此，如果過于強調(diào)思想對社會條件的依賴，而忽略了精神世界的從業(yè)者們的自主努力，那么，這反而可能有礙于哲學(xué)走在時代的前列，以致一些新興的思想會被視為脫離現(xiàn)實、脫離時代、脫離歷史而遭拒斥。

自從黑格爾的歷史哲學(xué)誕生之后，歷史的經(jīng)驗被納入了理解一切哲學(xué)問題的一個不可或缺的維度，于是，所有的哲學(xué)理論都應(yīng)當具有歷史意識，也即理論需要思考自己的歷史環(huán)節(jié)與落實的現(xiàn)實條件，包括需要克服或清除的障礙環(huán)節(jié)。從此，不僅歷史學(xué)進入了哲學(xué)，經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等諸多現(xiàn)代學(xué)科也開始進入哲學(xué)。這無疑以前所未有的程度豐富了哲學(xué)的內(nèi)容，不僅推動了哲學(xué)本身的深化與拓展，也大大增強了哲學(xué)思考與表達的現(xiàn)實性和時代性?？梢哉f，這是黑格爾與馬克思共同對哲學(xué)做出的一個轉(zhuǎn)折性貢獻。

不過，這里也潛藏著一個危險需要警惕，那就是隨著哲學(xué)問題逐漸被分解為各種學(xué)科視野下的現(xiàn)實問題，哲學(xué)也逐漸關(guān)閉了形而上的思想維度，放棄了先驗的思考方式，從而自我瓦解為經(jīng)驗科學(xué)或應(yīng)用科學(xué)。但是，如果哲學(xué)喪失了形而上的思想維度，丟失了先驗的思考方式，那么人類的整個文化世界滑向相對主義與虛無主義的深淵也就無可避免。因為如果沒有只有在形而上的思想維度上才能被理解的絕對者，沒有只有以先驗思考方式才能被承認與接受的整體者，我們就無法為在歷史與經(jīng)驗中呈現(xiàn)的事物確定其不可取代的價值（位置）與不可移易的方向。人們借助現(xiàn)實之名所強調(diào)與追求的所有東西都會因此而成為虛幻之物。我在講座以及在一系列研究工作中，之所以強調(diào)堅守形而上層面的思考，保守先驗的思想方式，就是出于對哲學(xué)自我瓦解的警惕，出于維護哲學(xué)之為哲學(xué)的要求。自由哲學(xué)的首要任務(wù)是對自由本身進行系統(tǒng)的先驗論證，展示自由在理論上的體系性真理，也即自由與其他基礎(chǔ)性問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及自由相對于這些基礎(chǔ)性問題的不可取代性與不可或缺性。至于自由的現(xiàn)實性條件或現(xiàn)實性障礙的問題，并非不重要，卻是第二位的問題。因為實際上，只有自由在理論上因而也即在理性自覺層面上被確立起來，人類才能真切認識到實現(xiàn)自由的條件并努力去創(chuàng)造這些條件，也才能清楚認識到自由的障礙并有勇氣去克服這些障礙。

四

在楊云飛與尚文華這兩位年輕學(xué)者的評論中，他們在多個方面比我的講座走得更遠，并引出了一系列值得更深入討論的話題。

關(guān)于自由的整體性維度的討論是講座中最難的部分，也是在自由研究中最容易被忽視的部分，楊云飛教授在洞察這部分的重要性的同時，也擺出了多個深有根據(jù)的疑慮：“（在講座中）整體的世界自由作為原型和源頭，使人的自由獲得了絕對性和神性;整體自由將人置人與絕對他者的關(guān)系之中，打開了超世俗的價值方向;整體自由確保了世界的開放性，從根本上維護了人的自由。這些回應(yīng)是非常精彩的。但人們還可以提出進一步的質(zhì)疑，比如，人的自由由此獲得了神性，這是否意味著給予了人過高的定位？意味著人由此突破了其有限性？再如，這種超世俗的價值關(guān)系，似乎有很大的解釋余地。這種關(guān)系將由某種傳統(tǒng)宗教教義來界定嗎？還是如海德格爾所說的那樣有賴于一個將來的拯救之‘神？關(guān)于第二種疑問，如果回答是肯定的，那么人又被收納到‘神一人關(guān)系和‘天一人關(guān)系中了嗎？（雖然這里作為世界自由整體的‘神或‘天不同于傳統(tǒng)文化中的神和天，但這種框架性的關(guān)系應(yīng)有相似之處。海德格爾自始至終表現(xiàn)出的某種色彩的‘復(fù)古傾向似乎強化了這種印象。）這是否意味著整體自由觀有可能將人重新角色化了？這也許進一步蘊含著一種德國自由哲學(xué)內(nèi)部的緊張：自由的整體維度有無可能質(zhì)疑或掏空了先驗維度、他者維度等其他維度？”

這些疑慮可以概括為兩個問題：1.從整體自由的維度來理解與規(guī)定人的自由，在使人獲得神性的同時，是否會使人突破其有限性而過于神性？2.在整體維度下，必定引入神一人或天一人關(guān)系，在這個關(guān)系框架里，是否會消蝕乃至否定人的自由的先驗維度、歷史維度、他者維度？

這是兩個深度問題。把人置于整體維度之下來審視人的自由，首先揭示了人這種被拋入自由的存在者必有一個源頭，而且這個源頭必是另一個超越于我們的自由的絕對自由存在者，否則它就不可能成為自由者的源頭。不能完全從自己出發(fā)自主一自動地展開出其他事物的源頭本身仍需要一個更高的源頭，直至一個能絕對自主一自動地展開出一切事物的源頭。這種能絕對自主一自動地開啟萬物的源頭就其包含著一切可能性于自身之中而言，它同時是一個整體者。當我們把自身置于與這樣的整體者之下來理解，一方面表明我們與這一超越的整體者有相似性——都能成為事件系列的開端，因此，我們與整體者一樣具有絕對性，也就是“神性”：作為自由者，我們每個人就具有本位的地位，也即每個人就是自己存在的目的本身而不可替代。但是，另一方面，我們的自由與整體者的自由只是相似性而非等同，因為我們雖然可以成為自己的行動系列的開端，卻無法成為一切事件系列的開端，這是其一。其二，我們的自由是被給予的，因分有絕對者之自由，或者說因被整體者之自由所居有，我們才是自由的，因此，雖然“我們是自由的”這一點是絕對的，但是，“我們是自由的”這一點卻由不得我們自己，這也就是通常所說的一個存在處境：我們被拋入了自由。這種處境既非我們自己導(dǎo)致，也非我們自己所能改變。這意味著，我們的自由是有限的。在這個意義上，將人的自由置于絕對的整體者之下加以審視，在揭示人的神性的同時，也恰恰提示了人自身無法突破的有限性：人因被拋入自由而處在可能性之中并不斷打開著可能性，但是，他卻永遠無法實現(xiàn)與掌控所有可能性。

楊云飛教授很敏銳、也很警惕地發(fā)現(xiàn)，一旦引入整體維度，也就意味著會引入神一人關(guān)系構(gòu)架。這是人類一個古老而傳統(tǒng)的自我理解框架，在近世受到嚴峻挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。不過，如果我們承認自己的有限性，并要警惕和防止人類因自我中心的僭越而導(dǎo)致“太人性”了，那么，我們就不得不重新重視這一關(guān)系框架，并重置這一框架。

只要認定我們是自由存在者，我們就必存在于一種自主的關(guān)系之中而是關(guān)系存在者。實際上，當且僅當我們是自由的，我們才真正存在于關(guān)系之中。因為只有自由存在者，才能打開各種可能性而建構(gòu)出各種關(guān)系，或解除各種關(guān)系。雖然本能存在者或必然性事物也存在于關(guān)系之中，但是，這種關(guān)系對于本能存在者來說卻是全然沒有關(guān)系的：這些關(guān)系既非它打開的，也非它籌劃或建構(gòu)的，更非它所能改變或逃避的。在我們打開的所有關(guān)系中，有三種基本關(guān)系：人一人關(guān)系、人一物關(guān)系、神（天）一人關(guān)系。前兩種關(guān)系都是很容易被理解與接受，而最后一種關(guān)系雖然在人類歷史上曾經(jīng)長期占據(jù)重要甚至主導(dǎo)的地位，但是隨著近世人文主義的中心化與科學(xué)思維的唯一化，神一人關(guān)系或天一人關(guān)系一再受到質(zhì)疑，以致幾乎成了多余的東西。人類似乎可以無天、無地、無神地生活，甚至，無神無天的人類能生活得更好、更自由。但是，這是危險的。人類在政治生活上更自由（這當然非常重要，也是巨大的進步），并不一定意味著人的整體存在更自由（這種整體存在上的自由也就是尚文化教授在評論里所關(guān)注的生存的自由）。因為在關(guān)閉了神一人關(guān)系的生活世界里，世界不是更開闊了，而是更逼仄了。

實際上，只要承認我們是自由的存在者，我們不僅不得不承認我們必定存在于關(guān)系之中，而且必定打開一種特殊的關(guān)系，那就是本能存在者或必然性存在者所打不開的關(guān)系，那就是神一人關(guān)系或天一人關(guān)系。因為作為自由存在者，無論是從他自己的道德實踐出發(fā)，還是從他對絕對源頭的無可回避的追問出發(fā)，都不可避免地把自己引向與絕對自由的整體者的關(guān)系，也即與一個超越自己的絕對他者的關(guān)系。神一人關(guān)系或天一人關(guān)系實際上就是對這種關(guān)系的一種表達。不過，這是一種不對稱的關(guān)系，因為這種關(guān)系包含三重不對稱：1.整體者是一切可能事物的源頭而是絕對的在先存在，而我們只是派生性的在后存在者。2.整體者不僅包含著一切可能性，而且能實現(xiàn)與掌控一切可能性，而我們只能打開可能性，卻無法實現(xiàn)與掌控所有可能性。因此，我們最多只能朝向與親近整體者，而永遠無法達到或成為整體者。3.整體者是絕對自由的，因為無物不出自于他，因此，他是絕對的開端，而我們的自由是被給予的，因而是有限的。因此，我們與整體者只是相似者，而不是同一者。這三重不對稱性使神一人之間存在斷裂性的鴻溝。打開與確立與整體者的關(guān)系，在根本上就是打開一個包含著我們的一切善好卻又越超這一切善好的絕對善好的維度，為我們的生活世界提供一個可以無限趨近的價值方向。楊云飛教授擔心對這個價值方向的解釋權(quán)被壟斷，這是一個切中問題的擔心。不過，只要我們明確我們的自由是打開神一人關(guān)系的出發(fā)點，那么從這個出發(fā)點就可以確立一條防止這種解釋權(quán)被壟斷的原則：對這個價值方向的任何解釋都要基于人的自由理性并遵循人的自由理性及其法則。換言之，這個解釋權(quán)不在任何人或組織手里，而只在自由的理性那里。這也是我們重置神一人（天一人關(guān)系）的一條基本原則。

那么，重新引入這種被重構(gòu)了的神一人關(guān)系是否會損害或者消解自由的先驗維度、歷史維度與他者維度呢？由于我們重新引入的神一人關(guān)系是基于我們的自由而確立的，離開我們的自由，我們便不可能理解與確立真正的神一人關(guān)系。在這個意義上，我們的自由本身是理解與確立神一人關(guān)系的在先（先驗）條件，或者說，我們的自由是我們理解與確認作為整體者的神先于我們的在先條件。因此，基于我們的自由理性而引入的神一人關(guān)系不僅不會消解我們的自由的先驗性，反而提示了我們的自由的先驗（在先）性。

我們的自由存在的歷史性維度在根本上是指，我們的自由是在歷史中展開的，而歷史也只是自由的展開歷程。正因為如此，歷史也才是對自由的論證。但是，作為我們的自由存在的展開過程，這種歷史必有方向，有目標，否則就只是一種單純的運動或變化，而不是一種歷史性的進程。而這個方向或目標必是更自由。因為基于自由的歷史不可能是一個朝向與自由相反也即更不自由的方向展開。就更自由乃意味著更開放而包含著更多可能性言，更自由便意味著更完滿;而就更自由于個人也意味著更自覺、更敬重道德法而更有德性而言，更自由等于說更完善。我們把這種更完滿與更完善合稱為更善好。所以，作為歷史的方向，更自由也就是更善好。而這種朝向更善好的歷史進程要保持開放性，恰恰只有在重置的不對稱的神一人關(guān)系中才能得到保障。也就是說，在神一人關(guān)系的框架里，我們的歷史才能保持為開放的進程而保持為自由的歷史。任何終結(jié)都是一種封閉而是反自由的。

實際上，神一人關(guān)系把每個人首先都置入與絕對他者的關(guān)系，使這種與絕對者的關(guān)系構(gòu)成了人與人之間的關(guān)系的基礎(chǔ)，這意味著絕對者中介著人與人之間的關(guān)系，因此，人與人之間有不可跨越的界限。這意味著什么呢？這意味著，每個人才成為他人不可替代的他者。這里我們可以看到，神一人關(guān)系也才真正維護他人之為他者。

上面的討論也在部分地回應(yīng)尚文華教授在評論里提出的問題。他實際上提出了一個還飄忽在漢語哲學(xué)界的思想視野之外的問題：自由與自由的根據(jù)的關(guān)系問題。這個問題也可以被置換為自由與信仰的關(guān)系問題。由于對自由的根據(jù)問題的關(guān)注，使他認為，不能滿足于對自由的理論探究，甚至這種理論性的探究并非最迫切的，真正迫切的是要在“生存”中覺悟自由的根據(jù)的奧秘性。覺悟自由之根據(jù)的奧秘性而確認這一深淵般的根據(jù)，我們才可能真正獲得自由。對漢語思想世界而言，這是一個很具挑戰(zhàn)性的思考。在我的講座中，這一思考向度被我置于自由的整體維度之下加以思考。

最后，我要再次感謝四位學(xué)者的評論，這些評論引發(fā)了我更多的思考。