劉欣怡，柯高陽

（東南大學馬克思主義學院，江蘇 南京 211189）

歷史上對錦鯉的記載最早可追溯至西晉，錦鯉因其 “鯉躍龍門” 的民間傳說一直被中國人視為吉祥、福氣、祥瑞的象征。錦鯉對人們來說是一種圖騰，更是一種符號，是一種神秘的精神性力量，其中蘊藏著人們對美好物質需求和精神需求雙重滿足的基本期待?？疾戾\鯉文化的歷史沿革，可以發(fā)現(xiàn)錦鯉一直深受文人墨客、達官貴人的喜愛，并與中國人所常說的“風水” 有著密不可分的關系，錦鯉對于國人一直都是吉祥物一般的存在。然而，在自媒體語境下，人們對錦鯉的日常追捧轉換了空間，活動場域逐漸由線下轉移到線上，并由于網(wǎng)絡社交平臺的傳播而被賦予了 “轉運” 的意味。隨著大量 “圖片+文字” 形式的符號在網(wǎng)絡社交平臺內(nèi)的快速傳播，不少商家抓住了商機，開展了許多 “轉發(fā)錦鯉抽獎” 類的活動，至此，錦鯉的符號意蘊在網(wǎng)絡空間內(nèi)發(fā)生了新的異變，這對于個體 “主我” 與 “客我” 在社會交往過程中的融合亦提出了新的要求。

一、錦鯉文化的歷史源流考察

遠古時期，人類已有了對于 “魚” 的崇拜，那是一種較為原始的圖騰崇拜。圖騰，即帶有某種象征性意義的圖案、圖像、符號，往往來源于自然界中的動物、植物或人們想象出來的非自然的存在。中國的一些民俗研究者認為，“原始人最崇拜的是某種動物、植物或某一自然事物，他們認為這些‘神物’是他們最早的祖先和保護者，而自己這個胞族則是從這種‘神物’中孽生出來的?！雹傩烊A龍.中國文學民俗史[M].上海：上海交通大學出版社，2017：178在中國中原等地區(qū)，常以魚類或兩棲動物作為部落圖騰，魚因多籽而被中國的母系氏族賦予了多子多福之意，那個時期的文物因此多見魚形圖騰，充分體現(xiàn)了人們對女性生殖能力、生育能力的敬畏與崇拜。

在《三秦記》 中，第一次出現(xiàn)了關于 “鯉躍龍門” 這一神話傳說的記載：“龍門山在河東界，禹鑿山斷門，闊一里余，黃河自中流下，兩岸不通車馬。每暮春之際，有黃鯉魚逆流而上，得者便化為龍……一歲中，登龍門者不過七十二。初登龍門，即有云雨隨之，天火自后燒其尾，乃化為龍矣。其龍門水浚箭涌，下流七里，深三里。”①劉慶柱.三秦記輯注關中記輯注[M].西安：三秦出版社，2006：94-95相傳，躍過禹門的鯉魚全都化身成了龍，因而禹門也有了 “龍門” 之稱，沒有躍過龍門的鯉魚撞到了周遭的石壁，身上便帶有了零星的黑斑，錦鯉的原始性品種周身皆為紅色，鯉躍龍門的民間傳說著實為錦鯉品種的增加添了幾分神話色彩。李白亦曾在其詩作《贈崔侍郎》 中提及了鯉躍龍門的典故：“黃河二尺鯉，本在孟津居。點額不成龍，歸來伴凡魚。”《詩經(jīng)》 中的《國風·陳風·衡門》 篇亦寫道：“豈其食魚，必河之鯉？” 錦鯉在中國古代一直是吉祥、福氣的象征，最初只有達官貴人、宮廷貴族才能將其養(yǎng)作池中之物，后來才慢慢走入尋常百姓家。古人對錦鯉的追捧與喜愛在唐朝達到鼎盛，唐朝詩人如項斯、陳天光、陸龜蒙、黃滔等都曾作詩表達對錦鯉的喜愛之情。隨著社會文化的發(fā)展，民間習俗、民間信仰賦予了錦鯉多樣化的符號意義，魚同“余”，鯉同 “利”，錦鯉在許多中國人眼中能給人們帶來源源不斷的好運與財富，鯉躍龍門則意味著身份地位的攀升，人們常通過修建鯉魚池、在家中擺置鯉魚樣式的掛件等方式以求好運，此為自媒體語境下 “錦鯉熱” 現(xiàn)象的歷史文化前提。

二、自媒體語境下的“錦鯉”：互動中賦予新的意涵

在互聯(lián)網(wǎng)技術高度發(fā)達的自媒體時代，人們將錦鯉追捧到了一個近乎神圣的高度，在微博、微信等網(wǎng)絡平臺搜索 “錦鯉”，與之相關的關鍵詞多為 “轉運”、“水逆退散”、“轉發(fā)抽獎”、“日常玄學” 等。部分自媒體用戶利用人們對錦鯉圖騰的追捧與崇拜，通過大量點贊與轉發(fā)，將錦鯉轉運的象征意義發(fā)揮到了極致。從符號互動論的角度來看，火遍全網(wǎng)的錦鯉實際上也是人與人進行社會互動與交流的一種符號，只不過其發(fā)生的場域是在網(wǎng)絡虛擬空間內(nèi)，其表現(xiàn)形式多為圖片+文字，并逐步趨向多元化態(tài)勢發(fā)展?！板\鯉” 這一符號的基本含義在自媒體語境下、網(wǎng)絡虛擬空間內(nèi)通過網(wǎng)民之間的交流與互動正在不斷自我更新與變革，在不同情境下也會有不一樣的符號意義，正如喬治·赫伯特·米德在《心靈、自我與社會》 中所指出的：“當我們運用它來影響其他人，并且通過這種對我們所說的話的理解過程傳播關于這種社會情境的信息時，我們也影響了自己。”②喬治·赫伯特·米德.心靈、自我與社會[M]霍杜桓，譯.北京：華夏出版社，1999：81在自媒體時代，“錦鯉熱” 現(xiàn)象背后所折射的深層次動因主要包括以下三點。

其一，人們在網(wǎng)絡空間內(nèi)的虛擬社交與互動不斷賦予 “錦鯉” 符號以新的意涵。按照符號互動論的觀點，任何一種符號其本身都不具有客觀、特定的意義，其意義都是相對于人而言的，是人們在社會互動的過程中所賦予并不斷更新、發(fā)展與變化的，當前風靡全網(wǎng)的 “錦鯉” 符號亦是如此。米德指出：“意義——如果說并不總是明確地而是——潛在地存在于它所指涉的社會活動的各階段之間的關系中，并且從這種關系之中發(fā)展出來。而且它是根據(jù)處于人類進化層次上的符號化才開始發(fā)展的?！雹蹎讨巍ず詹亍っ椎?心靈、自我與社會[M]霍杜桓，譯.北京：華夏出版社，1999：82在符號互動論中，符號僅僅是個體之間進行社會互動的媒介，它可以是文字、語言、圖片、聲音、表情、手勢動作等多種形式，“我們的思維過程總是借助某種符號才發(fā)生的……我們的符號都具有普遍性”④喬治·赫伯特·米德.心靈、自我與社會[M]霍杜桓，譯.北京：華夏出版社，1999：158，其意義是在社會互動過程所形成的個體與個體之間的社會關系基礎上發(fā)展而來的，如若離開了社會互動過程，那么符號本身便不具有特定意義?！板\鯉” 符號是一個較為抽象的概念，具體到自媒體時代下網(wǎng)民的日常生活中，可以對應許多不同的答案，最為普遍的即為與錦鯉有關的圖片與文字，微博搜索錦鯉等關鍵詞，首先出來的即為一個叫 “錦鯉大王” 的賬號，該微博賬號的每日閱讀量保持著一百萬以上的穩(wěn)步增長趨勢，并且該賬號每天都會定期在社交平臺上發(fā)布類似的錦鯉圖片，并附上 “本王法力無邊，關注并轉發(fā)者，一周之內(nèi)或一月之內(nèi)必有好事發(fā)生” 等字樣，每條與此類似的微博的轉發(fā)量都保持在一千萬及以上，做出評論與點贊的用戶也是人數(shù)眾多。同時，由于關注人數(shù)較多，在 “錦鯉大王” 的微博置頂頁面及微信公眾號主菜單中還詳細介紹了許愿還愿指南，甚至還推出了行善悔過、在線投喂魚食等新功能。所謂許愿還愿、行善悔過與在線投喂魚食其實不過是營銷者為低成本甚至零成本謀利披上了一層光鮮的外衣，“錦鯉” 符號對于這類營銷號運營者而言只是他們用以斂財?shù)氖侄魏凸ぞ?，他們了解到人們對于錦鯉的信奉與追捧，了解到 “錦鯉”符號在網(wǎng)絡場域內(nèi)是有市場、有利可圖的，網(wǎng)民們的社會心理與 “錦鯉” 符號的歷史意蘊給了此類營銷號以創(chuàng)造性改變的空間。正是因為關注并參與進虛擬空間中的社會互動人數(shù)眾多，才賦予了本不具有 “轉運” 內(nèi)涵的圖片以神秘的魔力，錦鯉大王一躍成為具有話語權威、有解釋權的個體，關注者紛紛效仿轉發(fā)、點贊、線上充錢等行為。同樣在虛擬空間的互動中被賦予 “轉運錦鯉” 意涵的還有楊超越，其在一檔名為《創(chuàng)造101》的電視綜藝節(jié)目中的表現(xiàn)備受爭議，從而掀起了不少網(wǎng)民在網(wǎng)絡社交平臺上的熱烈討論，網(wǎng)民們在交流與互動中認為其有與錦鯉相似的好運體質，才得以在激烈的競爭中脫穎而出，隨著楊超越祈福圖片在網(wǎng)絡上的大量流傳，“錦鯉” 符號又多了一層象征意味。支付寶 “信小呆” 錦鯉的橫空出世，則將 “錦鯉熱” 推向了新的高潮。2018 年，支付寶塑造出了網(wǎng)名為 “信小呆” 的錦鯉用戶，被豐厚獎金砸中的 “信小呆” 瞬間受到了大家的羨慕與追捧，不少商家瞄準了商機，紛紛效仿，趁勢開展起如火如荼的轉發(fā)抽獎活動以增加曝光度與知名度，中獎者只有幾位甚至只有一位，但是轉發(fā)點贊者數(shù)量龐大，商家只需支付較低的成本便換來了低廉甚至免費的宣傳。至此，“錦鯉” 這一符號已逐漸脫離其原始圖騰崇拜的意味，在 “轉運” 意涵的渲染下，在市場經(jīng)濟機制的運作下，在自媒體輿論的烘托下，“錦鯉” 符號逐步變?yōu)榱艘环N網(wǎng)絡空間內(nèi)的新型營銷手段，其影響力和內(nèi)涵范圍都在不斷擴大。

其二，不同的人對于 “錦鯉” 符號有著不同的精神寄托。符號互動論強調(diào)符號具有普遍性，是個體之間進行社會互動的媒介，且只有在社會互動過程中才會具有特定的意義，但符號的意蘊不是固定不變的。人在社會互動的過程中，會根據(jù)自己對既定符號的理解來選擇相應的應對方式，米德提出，“我們必須把心靈看作是在社會過程內(nèi)部、在社會互動的經(jīng)驗性基質內(nèi)部不斷產(chǎn)生和不斷發(fā)展的過程……只有當社會過程作為一個整體進入了參與這種過程的任何一個既定個體的經(jīng)驗，或者說在這種經(jīng)驗中呈現(xiàn)出來時，心靈才會在這種社會過程中出現(xiàn)?！雹賳讨巍ず詹亍っ椎?心靈、自我與社會[M]霍杜桓，譯.北京：華夏出版社，1999：144-145人類因其心靈具有反身性而與低級動物區(qū)別開來。當人們在網(wǎng)絡社交平臺上大量轉發(fā)上述此類 “錦鯉” 符號時，必然會附帶自己對該符號的個人理解。維特根斯坦曾說過：“一種宗教信仰給我的印象只是類似于一種關系學說熱烈信奉的東西。因此，盡管這是一種信仰，但實際上是一種生活方式或者是一種評價生活的方式。信仰就是熱烈地奉行這種評價?！雹诼返戮S?！ぞS特根斯坦.文化和價值.[M].黃正東唐少杰，譯.南京：譯林出版社，2011：90對“錦鯉” 符號的崇拜已漸漸變成了我們的一種生活方式，人們將自己較難實現(xiàn)或達成的愿望寄托在一種精神圖騰上。自媒體時代人們對錦鯉的瘋狂追捧與中國人沒有較為統(tǒng)一的信仰有關，中國是非宗教國家，只承認佛教、伊斯蘭教、基督教、天主教與道教等五種制度化合法宗教，沒有宗教信仰的人們時刻會面臨價值信仰虛無的困境，“錦鯉” 符號的理念轉變恰逢其時，迎合了人們的物質精神需要，現(xiàn)實社會生活中無法妥善解決的矛盾與難題有了精神依托。因此，同樣的符號，面對主體的不同需求，可能就會有不同的含義，同樣的錦鯉圖片，既可對應求身體健康，也可對應求學業(yè)進步、愛情順利、事業(yè)順利等不同內(nèi)涵，這充分體現(xiàn)了社會互動過程中的主觀性與認知性。

其三，網(wǎng)民的跟風刷屏行為正在不斷擴大“錦鯉” 符號的傳播范圍。在 “錦鯉大王” 等微博營銷號高轉發(fā)量的背后是網(wǎng)民們跟風刷屏的行為，同時也體現(xiàn)了自媒體時代人們的盲目從眾心理。從行為發(fā)生場域來看，人們在網(wǎng)絡空間內(nèi)進行轉發(fā) “錦鯉” 符號或者主動發(fā)布 “錦鯉” 符號是一種非傳統(tǒng)的社會互動過程，在我們的一般性認知里，“群體” 一般指的是在現(xiàn)實生活中聚集在一起，為了同質化的目的而共同發(fā)動某種行動或行為的一群人，而法國心理學家勒龐認為，對于 “群體” 概念的考察與界定應該更注重考察其在意識、心理等主觀方面的共同特征，勒龐認為：“即將變成組織化群體中的個體的首要特征，就是個體自覺個性的消失以及思想和情感邁向不同的方向。有了這些特征之后，這些個人即使不出現(xiàn)在同一個地方，他們也可以被稱為‘群體’。”①古斯塔夫·勒龐.烏合之眾——群體時代的社會心理.[M].張倩倩，譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2015：16由此可見，網(wǎng)絡空間內(nèi)此起彼伏地發(fā)布與轉發(fā)與 “錦鯉” 符號相關的內(nèi)容的網(wǎng)民在社會心理學角度也應被看作是一個 “群體”，只不過其存在場域是在虛擬空間，但隨著社會的發(fā)展與科學技術的進步，網(wǎng)絡社會也成了人們?nèi)粘Ｉ钪袠O為重要的社交場域，是人們社會生活的一部分。我們分析“錦鯉” 符號在現(xiàn)代社會網(wǎng)絡空間內(nèi)發(fā)生的異變，不僅要考慮其符號的新賦含義，也應注意高頻率的轉發(fā)、點贊現(xiàn)象所折射的深層次原因。勒龐認為，當我們要研究一個群體的行為，就不能只聚焦于單個個體的行為與心理，而更應分析群體的較為明顯與普遍的共同特征，“心理群體一旦形成，就會獲得一些雖然短暫、但卻十分明確的普適性特征”②古斯塔夫·勒龐.烏合之眾——群體時代的社會心理.[M].張倩倩，譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2015：16。而對于群體行為及其心理因素的分析，心理學上早已形成公認的論斷：“無意識現(xiàn)象不僅存在于有機體的生活中，還存在于智力活動中，而且都起著壓倒性的作用。與心理的無意識因素相比，有意識因素發(fā)揮的作用只是冰山一角。”③古斯塔夫·勒龐.烏合之眾——群體時代的社會心理.[M].張倩倩，譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2015：21在群體性行為中，處于群體中的個體實際上更容易受到無意識因素的影響與刺激，即其完整的自我意識還沒有形成，無意識人格慫恿下的群體行為往往欠缺理性思考，米德所說的 “反身性”沒能在網(wǎng)絡場域的群體性跟風刷屏行為中得到充分實現(xiàn)，米德指出：“除非理性的裝備（apparatus） 使自身進入它自己對經(jīng)驗領域的分析，或者說，除非個體使自己進入與——他在任何一種既定的社會情境中的活動都與之發(fā)生關系的——其他個體自己進入與——他在任何一種既定的社會情境中的活動都與之發(fā)生關系的——其他個體自我的經(jīng)驗領域同樣的經(jīng)驗領域，否則，理性的裝置就不可能是完善的。”④喬治·赫伯特·米德.心靈、自我與社會[M]霍杜桓，譯.北京：華夏出版社，1999：149人們在網(wǎng)絡社交平臺上的刷屏式轉發(fā) “錦鯉”其實也是缺乏理性思考，自我中的無意識因素占上風的表現(xiàn)，以楊超越、“錦鯉大王” 等為內(nèi)容表征的 “錦鯉” 符號都曾在短時間內(nèi)登上過網(wǎng)絡社交平臺的熱門搜索榜，這就對網(wǎng)民形成了一種心理暗示，告訴他們其他人都在關注此類內(nèi)容，作為個體自我組成部分的 “客我” 開始發(fā)揮作用，此時的 “錦鯉” 符號已經(jīng)漸漸超出其符號含義的范圍，而逐漸具有社會性的特征，“錦鯉” 符號的傳播范圍便在網(wǎng)民群體的無意識跟風刷屏行為不斷擴展著傳播的范圍。

三、“自我” 發(fā)展的實然狀況與應然選擇

在 “錦鯉熱” 現(xiàn)象背后，是 “自我” 發(fā)展在信息飛速傳播的自媒體時代的彷徨與迷失。在米德的觀點中，“自我” 的形成與發(fā)展是人作為高等動物與低等動物的根本區(qū)別?！白晕摇?是在人們社會活動、社會交往等社會互動過程所形成的社會經(jīng)驗中產(chǎn)生的，“自我” 更多體現(xiàn)為一個互動與內(nèi)化的認知性的過程概念，而非實體概念，因此對 “自我” 形成及發(fā)展的考察離不開對社會互動過程的充分理解與深入分析?！?自 我 ” 是 由 “ 主 我 ” 與 “ 客 我 ” 在 互 動 中 共 同構成的，“‘主我’是某種對于處于個體經(jīng)驗內(nèi)部的社會情境作出反應的東西。它就是個體對其他人——在他針對他們采取某種態(tài)度時——對他采取的態(tài)度所作出的回答?！雹賳讨巍ず詹亍っ椎?心靈、自我與社會[M]霍杜桓，譯.北京：華夏出版社，1999：192而 “客我”即 “社會我”，是人們在一定的社會情境下受到他人態(tài)度影響所采取的相似的某種態(tài)度，“自我” 中的 “客我” 包含了社會或他人對 “我”的態(tài)度的期待，“自我” 中的 “主我” 不是既定不變的，而在一個社會群體中，我們往往更能看見“客我” 作用的發(fā)揮。

米德指出：“原始的崇拜形式只不過是對既定社會群體或者共同體與其自然環(huán)境之間的關系的社會體系——是這個社會群體或者共同體的個體成員所采用的一種有組織的社會手段，用來形成與這種環(huán)境的各種社會關系，或者（從某種意義上說） 與它進行對話；通過這種方式，這種環(huán)境對于這個既定社會群體或者共同體的每一個個體成員來說，就變成了整個一般化的他人的組成部分?！雹趩讨巍ず詹亍っ椎?心靈、自我與社會[M]霍杜桓，譯.北京：華夏出版社，1999：168在自媒體語境下人們對 “錦鯉” 符號的追捧與崇拜也是如此，在個體的 “客我” 作用下，網(wǎng)民們紛紛效仿在網(wǎng)絡社交平臺發(fā)布與轉發(fā) “錦鯉” 符號的行為，既是出于盲目從眾的社會心理，亦是出于能夠轉運、祈福的希冀與特殊的精神寄托，但實際上無論是“錦鯉大王” 等粉絲眾多的微博大V，還是進駐網(wǎng)絡社交平臺的商家，“錦鯉” 符號于他們而言只不過是吸引網(wǎng)民注意并將他們控制、組織起來的一種營銷手段。勒龐在《烏合之眾》 中解釋道：“群體的行動取決于刺激因素的性質，而孤立的個體在受到刺激后會結合其他理由進行充分的思考，所以個體采取的行動與群體采取的行動往往是對立的?！雹酃潘顾颉だ正?烏合之眾——群體時代的社會心理.[M].張倩倩，譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2015：37其對群體心理的見解雖具有一定的時代特征，但對于自媒體語境下的 “錦鯉熱” 現(xiàn)象仍然適用。在自媒體時代，“自我” 發(fā)展的實然狀況為個體在無意識因素占上風的情形下欠缺了理性思考，這既為自媒體時代的營銷號和廣大商家提供了盈利機會，亦抑制了個體 “主我” 的發(fā)展，“主我”、“客我” 在自媒體語境下的統(tǒng)一融合發(fā)展仍有漫漫長路要走。

展望個體 “自我” 在自媒體時代未來的發(fā)展，我們不能長期使 “自我” 處于漫步于無意識領地、欠缺理性思考的狀態(tài)，我們要明白自己既是網(wǎng)民群體這一 “一般化的他人” 的一部分，同時也是一個獨立的個體。在網(wǎng)絡場域內(nèi)的社會互動過程中，我們也應保持冷靜的思考與分析能力，既考慮 “客我” 的態(tài)度需求，也給出理性的 “主我” 反應，可以有精神寄托，但減少盲目從眾的無意識群體行為，讓 “主我” 與 “客我” 無論在線下的現(xiàn)實生活中還是在線上的虛擬社交中都能形成融匯與貫通，讓“自我” 無論在何種情況下都能真正統(tǒng)一，這便是 “自我” 在自媒體時代良性健康發(fā)展的應然選擇。