劉繼平

(貴陽學院 陽明學與黔學研究院，貴州 貴陽 550005)

中國思想史上，儒佛融合是其重要現(xiàn)象。禪學是佛學在中國化的成熟形態(tài)，是中國獨創(chuàng)的一個佛教流派；心學在宋明理學的基礎上形成，是儒學發(fā)展的成熟形態(tài)。禪學反對佛教的義學，將重心由對教義的鉆研轉為具體的修養(yǎng)實踐，注重主體內在的精神活動；同樣地，心學將理學對義理的追求轉為對內心良知的反觀內省?？梢姡叩乃枷塍w系與發(fā)展歷史存在一致性。當然，這種一致性是心學對禪學的吸收與改造的結果。王陽明于禪學方面具備很深的造詣，“自幼篤志二氏”之學，前后涉及佛道三十年，對佛禪的心性論思想、頓悟思維的方法、如何修行等都非常熟悉。在改造理學之時，王陽明發(fā)現(xiàn)禪學解決問題的原則與方法同樣可以用于心學對理學的深化與應用上，于是，在借鑒禪宗思想體系的基礎上成功地解決了理學所無法解決的一系列理論問題，建立了心學體系，從而將儒學發(fā)展到一個新的階段。日本學者忽滑谷快天明確指出王陽明心學思想對禪宗思想的借鑒，贊美其心學能夠利用當時稱之為“雜學”的禪學進行詮釋，乃是真正的偉大。[1]陳榮捷指出王陽明盡管對佛禪攻擊甚多，但受禪宗影響同樣非常深刻，其心學體系諸多地方涉及禪語與禪宗的相關故事，有時甚至涉及禪宗的方術，這種情況在宋代理學從未出現(xiàn)過。[2]具體而言，陽明心學思想對禪學思想的融攝主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

一、心學心性論對禪學心性論的思想借鑒

(一)禪學心性本體論之形成

禪宗的心性論思想經(jīng)歷了一個長期的演變過程。禪宗各派的心性論思想各有不同，這里就最有代表性的幾家略作闡述。

1.禪宗心性論思想的醞釀時期：禪宗五祖與法融的心性思想

五祖指的是達摩、慧可、僧璨、道信和弘忍。達摩主張心性清凈，要求通過“壁觀”去除內心之塵垢，以達到去妄還真之境界。此處之心性觀主要指心無旁騖。慧可繼承達摩之衣缽，其禪法已有直指人心之含義，同時，慧可認為眾生心中本有“摩尼寶珠”，只是由于被遮蔽而未被發(fā)現(xiàn)，一旦豁然自覺，即可與佛同?？梢姡劭梢呀?jīng)觸及“頓悟”的禪悟方法。禪宗傳至僧璨，明確提出要想獲得“至道”必須通過悟，以排除分別心，達到萬法齊觀，歸復自然的境界。到了四祖道信，于其代表作《入道安心要方便法門》中提出“諸佛心第一”的觀點。在具體的修行過程中，他提出了“安心”的修行法門，主張佛在自己心中，修行時首先必須靜坐去除外在干擾，進而破除對外物之執(zhí)著，這樣才能達到覺悟與解脫。五祖弘忍提出了“守心”之法，指出修道之本體，須識自心本來清凈，此心不生不滅，無分別。守住這自性圓滿清凈之心，勝念十萬諸佛?？梢姡薜勒呤紫攘私庾孕?，在此基礎上堅持磨煉，即能自見佛性。道信之后，其弟子法融堅持心寂的般若學思想，主張“無心”。他提出無心、無情的觀點，這與后來禪宗的無念為宗相符。

可以說，五祖的心性論思想雖說只觸及了心本體，還有待完善，但已為后來心性論思想的形成與發(fā)展提供了前提與基礎。

2.慧能的心性論思想

弘忍之后，禪宗分為北宗禪與南宗禪，北宗禪以神秀為代表，于中國北方傳教，南宗禪則以慧能為首，于南方弘法。心性論思想經(jīng)過神秀的“凈心”與“染心”之后至慧能禪師發(fā)展為心性本凈。慧能確立了直覺頓悟的心性本體論的禪學體系，他的心性論思想主要體現(xiàn)于《壇經(jīng)》之中?！秹?jīng)》指出：“若無世人，一切萬法，本元不有。故知萬法，本因人興?！?《壇經(jīng)》二五)確實，世間萬物因人之存在而有意義，所有一切價值或審美都是針對人而言，沒有人之存在，世間所有皆無生氣可言?！秹?jīng)》將心作為本體，是通過對心的特有規(guī)定來實現(xiàn)的。

慧能指出眾生皆有佛性，這種佛性指的是具體現(xiàn)實中每個人的自性，亦即人性?！笆廊诵员咀詢?，萬法在自性”(《壇經(jīng)》二○)。在慧能看來，不僅眾人皆有佛性，并且對所有人而言，佛性是平等的?！秹?jīng)》記載：“譬如雨水，不從無有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻入大海，合為一體，眾生般若之智，亦復如是?！?《壇經(jīng)》二八)佛性如天降甘霖，萬物無不被滋潤，于眾生而言，無所偏見，人人平等。慧能的心性論思想真正做到了“佛在心中”，無需外求?！拔倚淖杂蟹?，自佛只真佛；自心若無佛，向何處求佛？”(《壇經(jīng)》五二)慧能非常明確地指出，只要消除雜念保持內心清凈即可頓悟成佛。正是由于慧能對佛教的各種改造，使得高高在上之佛教轉向普通的日常生活之中，由彼岸世界轉向此岸世界；且因提出了眾生皆有佛性、佛性面前人人平等的思想，使得禪宗思想獲得了空前的繁榮，真正實現(xiàn)了禪宗的大眾化。

慧能既然認為眾生本有佛性，人們就無需向外尋求，只要通過頓悟達到明心見性的效果即可。他指出，在現(xiàn)實生活中，人的本心或佛性不是彰顯的，因為受到妄念的干擾與遮蔽，要想去除這種遮蔽，修行者必須起般若觀照，激發(fā)出人們心中的智慧之念，從而開悟：“當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也?！?《壇經(jīng)》三一)

3.馬祖道一的“平常心是道”

禪宗心性論思想至慧能已基本形成，其后慧能之弟子神會創(chuàng)立了“菏澤禪”，在心性論思想方面，他繼承了慧能之心性論思想，并提出了“寂知指體”的說法，即是說空寂之知是心之本體。

慧能之后，真正對心性論思想做出較大貢獻的是馬祖道一的“平常心是道”。于《壇經(jīng)》中，心作為本體是其念念不斷的活動，心本體與現(xiàn)象合一，認識與存在合一。但在《壇經(jīng)》中，本體之心只是理論上的念念不斷之心，還不具備具體的內涵，直到南岳系禪師馬祖道一和其弟子大珠慧海才賦予念念不斷之心以人心的內容，從而使禪學得以在世俗之中流傳。

馬祖道一乃洪州禪的實際建立者，他通過對慧能“即心即佛”觀點的繼承與發(fā)揚，提出了“平常心是道”的觀點。道一說:“若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣……只如今行住坐臥、應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界?！?《景德傳燈錄》卷二十八)這里，道一指出在日常生活中，只要是出自真心，不矯揉造作的一切都是佛性。進而馬祖道一揭示了“平常心是道”的含義：首先，他指出了“心為萬法之本”，一切佛法都是從心而起，故需要“識心達本源”；其次，他認為“一切法皆是佛法”，這里的一切法就是指一切事物，要求我們達到“無心于伏物，而物無不伏”、“內無身心，外無世界”的境界。此處的“平常心”是無造作、無是非、無取舍的心行，它恢復了心的本來面目，是禪修者開悟后的一種境界，是見到自性后的一種本然情況。以此心來行道，故“行住坐臥，應機接物，盡是道”(《景德傳燈錄》卷二十八)。

另外，馬祖道一的“平常心是道”中的“心”，體用是一體的，既是不生不滅之本體，又是有生有滅的現(xiàn)象，是心性自然之體現(xiàn)。馬祖道一突出了人的主體性與個體性，肯定人的內在自我的價值和能力。在他那里，佛心自有，不受外物干擾。“譬如月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干。種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，盡是自家。非離真而有立處，立處即真，盡是自家體”(《馬祖道一禪師語錄》)。馬祖道一不僅強調主體自性的特征，更要求自心清凈，認為只有打破佛我之界限，破除萬象之干擾，才能成佛。而要做到這些，要求修行者以一顆“平常心”對待萬物，無執(zhí)于外物與自我。這樣就能達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界。

具體而言，禪宗之心本體在形成過程中，產(chǎn)生了多方面的含義。如心為世界之本體，具備法性、真如、理等含義；心為自然，具備任心自運的主體意思；世間萬象都是心的顯現(xiàn)，心與萬物融為一體等，所有這些都對禪宗心性本體論的思想提供了佐證。

(二)心學心性論對禪學的吸收

在本體論方面，陽明心學與禪學都以心為本體，以虛明靈覺之心為出發(fā)點。王陽明的心學本體論思想即是在對禪學心性論的改造與吸收過程中形成的。二者的本體論思想存在著驚人的相似，可以說，心學心性論思想都可于禪學中找到其源頭，其“心即理”“心外無物”的觀點，神秀與慧能都有所論述。

神秀的《觀心論》有云：

“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生?！盵3]

神秀指出，心乃萬物之根本，修行之關鍵。事實上，從“心作為萬物之主宰”來看，這與王陽明的“心外無物”無甚差異。

慧能于《壇經(jīng)》中指出了佛性在自性中：

“世人性凈，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹。于自性中，萬法皆見?！盵4]

王陽明正是根據(jù)慧能的佛性在自身心中，無需外求，人人皆可悟性成佛的觀點，形成了心、性、天、理等之間的關系，進而建立了“以心為主”的心學體系。其體系中的“良知”借鑒了佛禪的“靈知”。在佛禪中，“靈知”是“空寂之心”，是眾生本有之真性。王陽明認為，良知作為本體，表現(xiàn)為一種“昭明靈覺”，這與菏澤禪的“靈知”類似。王陽明在其心學體系中借鑒了菏澤禪有關“靈知”的概念，良知心性本體的建構即是借鑒于此。

另外，王陽明的心外無物與黃檗希運禪師悟道之法類似：黃檗希運修道時主張修心，要求修行者雖在現(xiàn)實生活中，卻不必受現(xiàn)實中事物干擾，只要心中清凈即可。[5]王陽明“心外無理”的觀點則是繼承了祖欽禪師“理即心，天地萬物，生于心內”[6]的觀點。

正是通過對禪學心性本體論思想的借鑒與吸收，王陽明把陸九淵的心物不統(tǒng)一的學說進行了完善，形成了心外無理，心即理的觀點。

柯兆利在其《論王陽明的禪學思想》一文中，對禪宗思想與王陽明心學思想進行了對比：他指出，禪宗《壇經(jīng)》《宗鏡錄》及《黃檗山斷際禪師傳心法要》三者之心性論思想與王陽明的《傳習錄》中的心性論有著一致之處，都是強調以心本體為主，修心不必外求。通過對比可知，王陽明的心學本體論，確實吸收了禪宗的萬物統(tǒng)歸于心、心生萬法的觀點。

與此同時，在心與物的關系方面，王陽明也借鑒了禪宗的心物處理原則與方法。首先，王陽明提出了“心之本體即是性，性即是理”的觀點，融心性為一體，這是吸收黃檗禪師的“即心是佛，身心俱無，是名大道。……心性不異，即性即心，心不異性”[7]384。其次，在本體論方面，王陽明對陸九淵的“心即理”作了拓展，指出天下之物皆不出于心，世間儒者不能成圣之由皆因從身外去追求理與物。他的這種觀點借鑒了《壇經(jīng)》中的“世人性本清凈，萬法從自性生”[8]。最后，有關“心外無物”，王陽明舉了“山中觀花”的例子。王陽明指出，深山中自開自落的山花本與“吾心”無關，只有自己觀花時才會與己發(fā)生關聯(lián)。這與佛教的“心生則種種法生，心滅則種種法滅”[9]59有異曲同工之妙，也與禪宗中六祖慧能的“風幡”一說類似：在廣州法性寺，兩位僧人因風幡之動而爭論，慧能禪師語出驚人：“不是風動，不是幡動，而是兩位師父的心動?！笔聦嵣?，早期燈錄《祖堂集》就記載了西士十七祖僧迦難提傳法伽耶舍多時的“非風鳴鈴而是心鳴”之說法。[10]

可見，王陽明的心性本體論是在禪宗心性本體論的基礎上改造與吸收而來。無論是在以“心”為本體還是在處理心物關系方面，二者都具備唯心論的絕對契合。這說明王陽明的心學本體論思想對禪宗無論在語言文字還是其思維方法方面都進行了吸收與借鑒。

二、“知行合一”思想與禪學

1.“知行合一”思想之內涵

王陽明知行合一思想的提出是針對程朱理學“知先行后”而言的。朱熹認為：知行二者通常情況下是結合在一起的，就好比人的眼睛與足一樣，二者缺一不可，只是在先后方面而言，知在行之前，只有先明白了，才會去做，落實到具體的行動當中，行比知更有說服力。[11]到了明代，出現(xiàn)了知行關系的分離，一方面?zhèn)戎亍靶小保@種“行”是沒有經(jīng)過“三思”的，是一種魯莽之“行”；另一方面，側重“知”，這種“知”是脫離實際行動的，并且主體也不愿意去行動，只是坐在家中冥思苦想，全然不顧此想法是否符合實際。對于這兩種情況，王陽明是極力反對的，極力主張“知行合一”。他把“知行合一”作為解決知行脫節(jié)的靈丹妙藥，主張知行不可分開，二者相互融合與滲透。

王陽明的“知行合一”觀主張“一念之動便是行”，不僅僅指身體的實際行動，還包括行的意愿。在王陽明那里，知行本體是合一并進的，“未有知而不行者，知而不行只是未知?！蓖蹶柮麽槍π鞇鄣摹爸c行是兩件”的問題，明確指出知行不可能分開，比如“知饑”“知寒”“知痛”等必定是自己確實饑了、寒了、痛了，才會有“饑、寒、痛”的感覺。王陽明提出“知行合一并進”的觀點，在于他把學、問、思、辯、行視為一體，認為它們皆可為行。因此，在王陽明這里，“一念發(fā)動處便是行”，指的是只要腦海中有學、問、思、辯的想法，就已經(jīng)與行緊密結合在一起了，故知與行合一并進，不能把它們分為兩件事。

在知行關系方面，盡管王陽明與朱熹一樣都要求將“知”轉化為“行”的過程，但朱熹的轉化是通過格物致知的向外求索，而王陽明則是將先驗的“知”轉化為現(xiàn)實的道德實踐。因此，在王陽明這里，知行雖然看似有先后之分，實則二者是統(tǒng)一的?？梢哉f，知就是行，行就是知。這從王陽明與友人的對話中闡述得很明白：

問：“自來先儒皆以學問思辯屬知，而以篤行屬行，分明是兩截事。今先生獨謂知行合一，不能無疑。”曰：“此事吾已言之屢屢。凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辯的工夫，則學問思辯亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學問思辯矣。若謂學問思辯之，然后去行，卻如何懸空先去學問思辯得？行時又如何去得個學問思辯的事？行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行?！?《王陽明全集·答友人問》)

可以看出，王陽明的“知”與“行”還是互為條件的：人的行動之初都是以知作為基礎，只有先有了做某一件事的想法，自己才會去做那件事；知是依靠行來證明，行的結果必然會產(chǎn)生新的認知，并在行中得到完善與發(fā)展。因此，在王陽明那里，有一個知就有一個對應的行在，同樣，有一個行就會有一個相對應的知。知如果離開了行，就不具備現(xiàn)實意義，就等于空談，而行如果離開了知的指導，也就會產(chǎn)生妄行妄為。

所以說，王陽明的知行本體說相互融合、相互作用，二者互為條件，知中有行，行中有知，共同形成一個統(tǒng)一的概念整體。

2.“知行合一”對禪學的融攝

王陽明的“知行合一”思想體現(xiàn)在個人修養(yǎng)方面是通過“致良知”來實現(xiàn)的。只有通過“致良知”，使人之心免受外界私欲之染，保持內心之純凈，就會產(chǎn)生內在的道德良知，此知顯現(xiàn)于外就是忠孝仁義，知行自然合一并進了。牟宗三先生指出：所謂知行合一乃是內心與身行一致，二者圓融無礙。[12]

王陽明的“知行合一”思想明顯有著其心學的痕跡。他強調知行合一的觀點，但由于他的心學本體論及對“一念發(fā)動處便是行”的思想導致其“知行合一”說重點不在“行”，而在“知”，從而使其偏向于心學層面。很明顯，王陽明的“一念發(fā)動處便是行”的觀點主要指的是意念之行，并未落實至具體的實際行動之中，這種“行”明顯帶有禪宗的“心行”痕跡：南宗禪主張不用刻意去參禪打坐，只需明心見性即可，并且一旦頓悟，即至永恒，這是典型的般若觀照，無需依賴打坐念經(jīng)之外在行動。同時，王陽明的“知行合一”思想首先要求克除心中不善的念頭，這與北宗神秀的“求解脫者，除其三毒及以六賊，自能除一切諸苦”[13]的禪修方法沒有區(qū)別。其中的“三毒”與“六賊”指的就是不善之念。北宗禪主張漸悟的修行方法，要求習禪者去除“染心”，保持“凈心”，才能見性成佛。這與王陽明的去除心中惡念保持善念，即得良知本心之說是一致的。

此外，王陽明關于知行相互聯(lián)系、相互滲透的關系來源于南宗禪慧能的定慧一體之觀點。關于定慧不二之思想，敦煌本《壇經(jīng)》有著詳細的記載：慧能以體用之法說明了定慧一體的關系，指出二者相互依存，定即是惠，惠即是定，反對割裂定慧二者之間關系的行為。王陽明有關知行本體與工夫的內在聯(lián)系與慧能有關定與慧的關系一致，二者都是體用一源的關系：知行相互依存與滲透，二者同時存在。王陽明反對割裂知行關系的行為，強調知行不可分離，要求學者實踐躬行，在《與道通書》中云：“行之明覺精察處即是知，知之真切篤實處即是行?！盵14]1331

概而言之，王陽明的“知行合一”思想不僅在語言方面借鑒與吸收了禪學中慧能定慧一體的思想，在行動方面借鑒了禪宗“心行”之特征，而且在論證方法與深層內涵方面都有著驚人的相似。明代陳建指出，陽明先生所講“知行合一，行而后知”，這些觀點在正統(tǒng)的儒學，比如《中庸》中是不存在的，只有禪宗中有“存養(yǎng)在先，頓悟在后”、“磨煉精神在先，鏡中萬象在后”這樣類似的說法，可見，陽明思想源于佛禪。[15]

三、“致良知”思想與禪學

“致良知”思想是王陽明晚年思想的總結，他特別重視“致良知”的修養(yǎng)工夫，他自己曾說：“吾生平講學，只是‘致良知’三字?！盵14]1039王陽明的“致良知”思想指的是把自心的意念活動轉化為現(xiàn)實社會活動的一個過程，這個過程是以心為主，心物統(tǒng)一的過程。有關具體如何“致良知”，王陽明認為有事上磨煉與靜時存養(yǎng)兩種方法，亦即理論與實際相結合。事上磨煉就是指要在具體的行動中實行良知，意思是要使每一事物皆得其理，這就要求為學者不能只停留在意念層面，而必須付諸實際行動。存時靜養(yǎng)是一種反觀內省的修心方法，這與孔子的“吾日三省吾身”相類似，要求為學者時刻注意反審自己的言行，一旦發(fā)現(xiàn)有不良之念，必須馬上去除，以達到存善去惡之目的。王陽明的這種“致良知”思想本身及為學方式與佛禪理論及修行方法極為類似，具體體現(xiàn)于以下方面。

1.“致良知”理論對禪學思想的吸收

王陽明本人對于其“致良知”思想的提出，曾直言不諱地說是受到了禪學思想的影響。他在闡述“致良知”的特征時，許多地方采用了禪學的一些常用術語，如他把“致良知”比作佛家的“正法眼藏”。王陽明的佛禪知識極為豐富，龍場悟道之后，頓悟儒佛之間存在相通相似之處，于是借用佛禪相關術語來闡述其心學思想，“正法眼藏”正是其中之一。

王陽明的“致良知”思想，指的是先天之良知由于受到后天欲望的影響，良知之清凈本體會被遮蔽，要想重新明心見性，必須去除后天遮蔽。這就要求為學者一方面在頭腦中時時保持為善之理念，另一方面在實際行動中真正做到為善去惡。前面已經(jīng)提到，王陽明的“致良知”思想包含良知的“一念發(fā)動處便是行”，這與慧能的強調本心具有“前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕”[16]9的精神活動有著相似之處。二者都是指學者內心的精神活動，盡管王陽明的“一念發(fā)動處便是行”強調了“行”的活動，但未落實到具體實際之前，還是腦海中的精神活動，二者都要求保持主體內心之清凈，回歸“心”本體。

在王陽明看來，良知是先天的，是純善無惡的，個人的欲望則是后天才有的，良知在現(xiàn)實生活中可能會受到私欲的遮蔽，但良知本身并不會喪失，“如云自蔽日,日何嘗失了”(《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三)。這與《壇經(jīng)》中所描繪的世人一樣：“自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋……忽遇惠風吹散，卷盡云霧，萬像森羅，一時皆現(xiàn)。”[16]11世人本性清凈，受外界影響而遮蔽自性，只要去除外在干擾，自性自明。因此，在王陽明那里，善與惡的區(qū)分猶如禪學的迷與悟及染與凈一樣，都是在現(xiàn)實心理之內進行區(qū)分。

另外，在佛教成佛方面理論方面，王陽明亦借鑒于其心學思想之中，比如佛禪的“前念迷即凡夫，后念悟即佛”[16]14，指的是要想成佛只要本心不迷，能夠開悟即可，后更轉為自心求佛。根據(jù)《景德傳燈錄》的記載，當福州大安禪師問及百丈懷海禪師“學人欲求識佛，何者即是？”時，百丈懷海指出佛在自心，不去自心求佛，而向外求，有“騎牛覓?！钡淖龇?。[17]536這在王陽明那里有著類似的說法：當其弟子陸原靜說自己無法體會到孔顏樂處時，王陽明說“樂是心之本體”，只要心地開明，樂自在心中，根本無需外求。王陽明斥責陸原靜過分追求孔顏樂處的做法與“騎驢覓驢”之做法一樣。

王陽明在《答陸原靜書》中具體辨析了“良知”“致良知”與佛禪之關系：王陽明既指出了其致良知思想與佛禪修身之間的關系，也對二者的不同進行了說明。王陽明認為“致良知”即佛教之“常惺惺”，即時時保持警覺，防止外物對本心之干擾。同時，作為儒學的繼承者，王陽明認為心學是改善人們倫理道德，是以國或家為主的。因此，他對佛禪的自私自利進行了批判，認為佛禪主要求一己之寧靜，不顧國顧家，其最終必走向寂滅。而良知本身具備知善知惡的功能，無須思善思惡，只需去除私欲，讓良知彰顯即可。

2.“致良知”方法對禪學的借鑒

有關“致良知”的具體方法“事上磨煉”與“靜時存養(yǎng)”都對佛禪進行了借鑒與改造。

關于事上磨煉，王陽明此處主要強調的是去除功利之心的實學，他指出了是否帶有功利目的去做實學的區(qū)別：如果帶有功利目的，就是每天談論倫理道德，也是“著空”，只有不帶任何功利目的的為學才是實學，這樣的實學即使在日常生活的挑柴運水中都能體現(xiàn)，都是致良知。王陽明的“實學”范圍相當廣泛，從國家大事至民間瑣事，幾乎包羅萬象。王陽明認為，只要在這些事物上致良知，則事事物物皆可得其理。

王陽明事上磨煉的致良知方法借鑒了南禪宗的修行方法。南禪宗強調修行不用刻意參禪打坐，只要依據(jù)本心之意隨緣任運即可。臨濟(義玄)慧照禪師曾指出，佛法只是在平常事上用功而已。臨濟宗強調主體在現(xiàn)實社會中的悟道，主張現(xiàn)實中人們的一切正?，嵤?，只要不刻意、不做作都是修行，這種修行方法使得禪宗更為大眾化與生活化。臨濟宗的這種修行方法與內容，與王陽明的去除功利目的的“實學”極為相似。

關于存時靜養(yǎng)，王陽明一方面肯定了存時靜養(yǎng)的好處，因為人們處于現(xiàn)實生活中，六根不可能清凈，故為學之初必須保持內心清凈，只有如此才能去除外界雜念。王陽明告誡為學者初時可以通過靜坐來去除各種雜念，才可安心為學；一旦心緒平定，就不能只“懸空靜守”，還需“省察克治”，即時刻反思自身，一旦發(fā)現(xiàn)有不善之處，立即毫不客氣地從心中去除，長此以往，善念自存。

王陽明存時靜養(yǎng)的比喻亦來源于禪宗，根據(jù)《五燈會元》記載，善清禪師會見晦堂祖心禪師，祖心開示善清道：修行就好比貓抓老鼠，必須排除雜念，集中注意力，“子誠能如是，心無異緣，六根自靜，默然而究，萬無失一也”[18]。祖心以貓抓老鼠的例子來說明參禪時如果能排除外界影響，保持六根清凈，用心參究，就可以證悟。王陽明引用此語，意在消滅私欲，保持善念。

同時，王陽明認為致良知不是一蹴而就的，而是一個循序漸進的過程：他以鏡子來比喻圣人與常人之區(qū)別，認為圣人之心如明鏡，良知本體自然呈現(xiàn)；而常人之心則如斑垢駁雜之鏡，要求平時注意時時打磨，以保持鏡面之潔凈，如果久不擦拭鏡面，日子久了，污垢就無法去除。這與北宗禪的漸修方式一致：“排除俗欲，離開妄念，克盡染心，顯露凈心。”[19]北禪宗的修行亦是一個漸進的過程：要求時時排除外界物欲與妄念的干擾，使凈心顯露出來。

王陽明晚年對其學說作的總結，即有名的“四句教”：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！币馑际亲鳛楸倔w的心本身是無善無惡的，是圓融無礙、生生不息的。但由于人生活在現(xiàn)實世界之中，受到各種物欲的誘惑，作為本體之心，其發(fā)用就會產(chǎn)生善惡。產(chǎn)生了善惡就需要人們去進行為善去惡的修行實踐。當然，王陽明的善惡都是良知的發(fā)用，并且善惡并沒有絕對的界限，現(xiàn)實世界也不是善惡相對的世界，為善去惡只是無善無惡之本體的一個過程。所以王陽明說，修行者要為善去惡，但不能執(zhí)著于此，而是要達到心之無善無惡之境界。王陽明這種無善無惡心之體的過程，類似于佛家的人生三境界之說，即：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水。王陽明指出，為學者為善去惡之初，對善與惡之界限分明，認為非善即惡，嫉惡如仇，恨不能除惡未盡；到達一定階段，為學者就會發(fā)現(xiàn)善惡其實乃是心之所發(fā)，盡在一念之間，只要消除心中欲望與雜念，即可達到為善去惡之目的；當徹底看破善惡之區(qū)別時就能超越自身，超越善惡，達到至善與自由的境界。

總之，王陽明的心學思想無論在“心本體”“致良知”以及“知行合一”等方面都對禪宗思想進行了吸收與改造，在理論思維與方法方面基本上借鑒的是佛禪的思想，整個心學體系隨處可見佛禪思想的印記。至此，諸多學者進行了評價：但衡今明確指出了王陽明的心學思想“亦儒亦佛”，致使其學界限不清，同時也正因為他的援佛入儒，才使得其心學思想大放異彩；[20]秦家懿認為，王陽明心學體系的論辯結構從禪宗處借鑒而來，其語句及辯證思維亦多來源于禪，真正做到了不為門戶所見；[21]陳來先生在其《有無之境》一書中對王陽明作了高度的評價：“王陽明富于創(chuàng)造精神，他的哲學一脫當時程朱派的經(jīng)院習氣，具有一種勇往直前的氣概，充滿了生氣勃勃的活力。他能像禪宗大師一樣用某種令人驚奇的指點方法使人領悟，他的思想盈溢著生命的智慧，因而十分有感染力和吸引力?！盵22]

當然，王陽明的心學體系與佛禪盡管有著諸多相似之處，但二者畢竟是兩種不同的體系，二者雖然在本體上相差甚微，但體現(xiàn)在“用”上，二者真可謂差之毫厘謬以千里了。王陽明曾明確指出了心學與禪學的區(qū)別，特別是在社會倫理道德方面：佛禪追求的是純粹內心的精神社會，世間一切都是“空”，故對于社會秩序與倫理規(guī)范一概不顧，就連最基本的親情都置之不理，追求“四大皆空”；而心學所追求的是成為圣賢，其標準乃是向孔孟看齊，心學不僅關注社會規(guī)范與秩序，更要求改變不合理之社會現(xiàn)狀，旨在建立一個理想的社會。后代亦有諸多學者指出了心學與禪學之間的區(qū)別，如黃宗羲在比較陽明與釋氏之說時指出：二者雖都注重以“心”為本體，但前者關注現(xiàn)實、關注社會，后者則專注于人之精神生活，其內容相差甚遠。施邦曜也明確提道:“儒與佛俱向心上問消息，但佛只說個明心，不知窮理，便歸空寂。儒者只是能窮理，不越一心，而萬物皆備，參贊事業(yè)，俱本于一心?！洞笠住吩?窮理盡性，以至于命。學者舍窮理，亦何事哉！”[23]可見，在王陽明這里，心學是儒學合乎邏輯的發(fā)展，其作用主要在于培養(yǎng)個體倫理道德，進而治國平天下，這與佛禪的只顧個體修行是完全不一樣的。二者在主體的內在要求，對世界的看法及個體的價值觀等是完全不一樣的。