白姍姍

（1.西北民族大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，甘肅 蘭州，730000；2.四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都，610000）

伴隨著經(jīng)濟(jì)增長與傳媒發(fā)展，當(dāng)今社會文化已然呈現(xiàn)出“百花齊放”的態(tài)勢：《弟子規(guī)》《三字經(jīng)》被重提其價值，二次元、街頭文化也在年輕人中廣受歡迎，好萊塢大片爭睹如潮，經(jīng)典歌劇也不乏觀眾欣賞。這一方面展現(xiàn)了社會文化的多元化發(fā)展，但也為當(dāng)今學(xué)者全面分析社會文化帶來了困難，其中最為棘手的困難恐怕在于無法找到“稱手”且統(tǒng)合的學(xué)術(shù)理論。學(xué)者趙毅衡曾提出“符號學(xué)即意義學(xué)”[1]，“文化是一個社會所有意義活動的總集合”[2]。從這兩個提法出發(fā)，可以深切感受到符號學(xué)天然就是研究文化問題的有力武器。本書作者張碧開篇先澄清了“社會文化符號學(xué)”這一提法，他認(rèn)為，社會符號學(xué)在很大程度上是對社會文化進(jìn)行符號學(xué)分析的學(xué)科，因此社會符號學(xué)應(yīng)當(dāng)被稱為“社會文化符號學(xué)”。本書的主要工作就在于以符號學(xué)的視角梳理西方社會學(xué)學(xué)者的符號學(xué)思想實(shí)踐，為志于通過符號學(xué)對社會文化現(xiàn)象進(jìn)行研探的學(xué)者提供全面的理論追溯。

1 從結(jié)構(gòu)人類學(xué)到符號人類學(xué)

本書以研究對象為標(biāo)準(zhǔn)分為上下兩篇，上篇是“原始社會文化研究的符號學(xué)實(shí)踐”，下篇是“現(xiàn)代社會文化研究的符號學(xué)實(shí)踐”。上篇梳理了人類學(xué)對原始社會文化研究的理論變遷。作者首先從克勞德·列維-施特勞斯入手，他認(rèn)為，列維-施特勞斯發(fā)展出來的結(jié)構(gòu)人類學(xué)與索緒爾語言學(xué)一樣，是結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的體現(xiàn)。從其神話研究與“雙項(xiàng)對立”模式的提出，不難看出他對結(jié)構(gòu)主義的堅(jiān)定繼承，然而他的局限性與索緒爾一樣，也回避了結(jié)構(gòu)的生成性問題，甚至將其歸于神秘的無意識領(lǐng)域，這不免使其人類學(xué)研究帶上了唯心主義的色彩。

人類學(xué)內(nèi)部通過對列維-施特勞斯的批判與反思，將其他符號學(xué)類型運(yùn)用至人類學(xué)的文化研究中，這就誕生了以克利福德·格爾茨、維克多·特納、馬歇爾·薩林斯等人為代表的“符號人類學(xué)”學(xué)派。其中，格爾茨采取“闡釋”的探索方式，對研究對象進(jìn)行剖析，挖掘隱藏于文化現(xiàn)象深層的意義結(jié)構(gòu)的社會形成機(jī)制，他認(rèn)為文化是一種“符號源”，為人類心理結(jié)構(gòu)提供有益的意義系統(tǒng)。這種研究路徑不免帶有結(jié)構(gòu)主義的影子，然而與列維-施特勞斯不同的是，他解釋了這種“符號源”的源頭來自人類協(xié)作勞動的過程。盡管他將這種關(guān)系的重點(diǎn)放在了文化符號對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用上，但至少對結(jié)構(gòu)的生成性問題進(jìn)行了一次淺嘗輒止的回答。與格爾茨不同，維克多·特納反對將文化僅僅視為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)物，認(rèn)為文化是認(rèn)識和理解社會關(guān)系的“決定性因素”。作者認(rèn)為特納只看到了文化符號對社會結(jié)構(gòu)的影響力，卻沒有看到社會結(jié)構(gòu)對文化符號的本質(zhì)性決定作用。不過特納的進(jìn)步之處在于他關(guān)注到了象征符號解讀中的“語境”問題，但對二者的因果決定關(guān)系卻未明言。除此之外，特納還從“隱喻”入手，從宏觀角度對人類社群的發(fā)展進(jìn)行了考察，這種遵循社會發(fā)展辯證規(guī)律的描述，強(qiáng)調(diào)了社會結(jié)構(gòu)的動態(tài)性，這使之與結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生了本質(zhì)的區(qū)別。與格爾茨、特納不同，馬歇爾·薩林斯則是從歷史的角度對社會結(jié)構(gòu)與符號問題進(jìn)行宏觀闡述，尤其重視社會結(jié)構(gòu)中的生產(chǎn)關(guān)系。他認(rèn)為符號是人類在生產(chǎn)、生活中基于互相交流的需求而產(chǎn)生的，與符號之間的關(guān)系有關(guān)，他更強(qiáng)調(diào)符號語境中社會生產(chǎn)活動對符號生產(chǎn)的決定意義，從中不難看出薩斯林唯物主義的立場。

2 對結(jié)構(gòu)的真正突破：現(xiàn)代社會文化符號研究

下篇中作者轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代社會文化符號學(xué)的梳理。從喬治·米德的“有聲姿態(tài)”概念入手，作者認(rèn)為米德扭轉(zhuǎn)了以往社會心理學(xué)家所持的心理思維促成具體行為的觀點(diǎn)，而將行為視為思維產(chǎn)生的原動力，而通過對行為產(chǎn)生思維的過程的分析，構(gòu)成了米德的“符號互動論”，在此基礎(chǔ)上，米德提出了人類特有的對“情境”的符號化問題，他認(rèn)為在此過程中，語言發(fā)揮了重要的作用，這種從姿態(tài)到語言的轉(zhuǎn)化，使米德完成了社會主體性理論的建構(gòu)。

羅蘭·巴爾特作為結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)變的代表人物，在其前期的《寫作的零度》一書中提出了“語言結(jié)構(gòu)”與“風(fēng)格”這兩個對立的概念，表明了其結(jié)構(gòu)主義的立場，雖然他沒有闡明語言結(jié)構(gòu)的本質(zhì)來源，但卻一再暗示，語言結(jié)構(gòu)的生成與政治及社會相關(guān)并發(fā)揮著類似意識形態(tài)的功能。之后通過《S/Z》《文之悅》等著作，他開始對結(jié)構(gòu)主義封閉性思路進(jìn)行反思，這種反思主要體現(xiàn)在對意識形態(tài)的破解過程，以及對符號系統(tǒng)衍生意義的再闡釋。然而再闡釋過程中最關(guān)鍵的一個原則——語境與符號的結(jié)合——卻被巴爾特所忽略，而語境問題正是他結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義理論的核心差異，因此后期他對語境問題的不時提及可以看出其對后結(jié)構(gòu)主義理論的構(gòu)建。

哈貝馬斯的交往行為理論中也蘊(yùn)藏著符號學(xué)的理論視角，作者認(rèn)為哈貝馬斯將語言視為人類社會建構(gòu)的基本因素，以及自然人成為社會人的重要因素，這一認(rèn)識是對上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)關(guān)系的經(jīng)典論述的延伸。作者認(rèn)為，哈貝馬斯“生活世界”的核心交際方式即表現(xiàn)為符號化社會，語境因素使得交往行為僅可以依靠言語力量來使接受者信服。同時哈貝馬斯也批判皮爾斯忽視了解釋項(xiàng)是在人際交往的過程中形成的這一事實(shí)。

接下來，作者提到蘇聯(lián)哲學(xué)家巴赫金，認(rèn)為其狂歡詩學(xué)與對話理論將符號學(xué)的研究維度擴(kuò)展到了社會意識形態(tài)領(lǐng)域。巴赫金在其《拉伯雷研究》中通過對中世紀(jì)狂歡化詩學(xué)形象符號的解讀，挖掘了小說形象中的文化意蘊(yùn)和意識形態(tài)，揭示了文本結(jié)構(gòu)與特殊社會集團(tuán)之間的關(guān)系。之后隨著約翰·多克爾等人將狂歡理論從中世紀(jì)引入當(dāng)代，使巴赫金的狂歡理論在大眾文化研究中也具備了深刻的闡釋力。

以羅伯特·霍奇、君特·克雷斯為代表的英國傳統(tǒng)的社會符號學(xué)派借鑒了意識形態(tài)理論，通過批判索緒爾進(jìn)而關(guān)注符號學(xué)與歷史的關(guān)系問題，并提出了“意識形態(tài)綜合體”概念，認(rèn)為意識形態(tài)作為一種集體心理意識，必須經(jīng)由包括語言在內(nèi)的符號來傳達(dá)其意義指向，而思想控制體系，作為意識形態(tài)綜合體的組成部分，在經(jīng)過長期博弈后形成了規(guī)定社會符號生產(chǎn)和接受的一系列規(guī)則，產(chǎn)生了類似阿爾都塞所說的“意識形態(tài)國家機(jī)器”的作用，“它的目的是為了在實(shí)踐中使之意義明確”[3]，同時他們也關(guān)注符號意義生成過程中的語境問題，實(shí)際上是將意識形態(tài)的分析落實(shí)到了日常生活領(lǐng)域之中。

之后作者提到了約翰·菲斯克，作者認(rèn)為菲斯克作為社會文化符號學(xué)理論的集大成者，為社會文化符號學(xué)研究實(shí)踐樹立了標(biāo)桿。約翰·菲斯克在運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義對大眾文化進(jìn)行分析的同時又打破了二元對立式思維，對對立項(xiàng)間的過渡狀態(tài)及其文化意義進(jìn)行了詳盡的分析。同時他運(yùn)用了巴赫金的狂歡理論對現(xiàn)代社會中的狂歡現(xiàn)象進(jìn)行分析，認(rèn)為20世紀(jì)的美國，大眾文化釋放了人性欲望，以其骯臟、奇異的怪誕表達(dá)著對社會主流價值的抵抗與顛覆，通過破壞性的文化形式突破社會控制的規(guī)則，消解了不同社會階層之間的隔閡，同樣也因?yàn)槠淝楦行棺饔闷胶饬巳藗兊男男越Y(jié)構(gòu)。除此之外，菲斯克在其電視文化的分析中也對經(jīng)典符號學(xué)理論進(jìn)行了細(xì)化發(fā)展。最后，作者從符號學(xué)視角下對文化傳播的符號機(jī)制問題進(jìn)行探討，并以符號學(xué)為工具分析亞文化的各種特征，先后梳理了麥克盧漢、馬塞爾·達(dá)內(nèi)西、迪克·赫伯迪格等學(xué)者的理論和思想。

3 語境：對結(jié)構(gòu)主義的突破點(diǎn)

本書使用符號學(xué)作為思想爬梳的理論工具，分析經(jīng)典社會文化理論中對符號學(xué)的借鑒與發(fā)展。作者以結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)為探研起點(diǎn)，以“語境”問題作為對結(jié)構(gòu)主義靜態(tài)眼光的補(bǔ)充，因此所列學(xué)者是否關(guān)注“語境”問題是作者分析的重點(diǎn)，而“語境”一詞也在不同的理論視角下各有其意，無論如何，當(dāng)這些理論一旦從書閣走向社會文化實(shí)踐，語境問題就化為了不同時代的意識形態(tài)問題。從格爾茨、薩林斯、巴赫金到霍奇與克雷斯，“意識形態(tài)”都成為他們對結(jié)構(gòu)主義的主要批判工具。換言之，作者認(rèn)為“語境”問題是對結(jié)構(gòu)主義本身封閉性與形式主義的突破點(diǎn)，也是社會文化符號學(xué)的關(guān)鍵概念。實(shí)際上，符號學(xué)對于“語境”問題的關(guān)注已然成為符號學(xué)開疆?dāng)U土的新路徑。符號學(xué)本體論受到的批評之一就在于其對實(shí)踐問題研究的無力，然而當(dāng)符號學(xué)關(guān)注“語境”，則使符號學(xué)從結(jié)構(gòu)、符碼、體系這些問題走入到社會實(shí)踐之中，開始關(guān)注活生生的符號傳遞及符號體系的社會應(yīng)用，為分析實(shí)踐問題提供了可能性。從表面上來看，這似乎是在與符號學(xué)奠基人之一的索緒爾唱對臺戲，儼然將其認(rèn)為不該也不值得研究的“言語”問題納入符號學(xué)的研究領(lǐng)域，但正如沃洛辛諾夫所說，“言談乃是一種社會現(xiàn)象”，符號學(xué)必然要進(jìn)入社會，必然要研究意義在社會中的建構(gòu)，關(guān)注意義與權(quán)力之間的互構(gòu)，這才是當(dāng)下符號學(xué)的“用武之地”。

本書以研究對象作為劃分篇章的標(biāo)準(zhǔn)，看起來雖清晰明白，但有些失之簡單。人類學(xué)的確是最早意識到符號學(xué)學(xué)術(shù)價值的學(xué)科，但在社會文化符號學(xué)的發(fā)展歷程中，人類學(xué)不能以一己之力與其余學(xué)科分庭抗禮。是否還有更為合理的劃分標(biāo)準(zhǔn)仍值得商榷，或以理論繼承為脈絡(luò)劃分篇章結(jié)構(gòu)亦似可行。

另外，作者在書中并無交代所列學(xué)者的選取標(biāo)準(zhǔn)，如果如作者在導(dǎo)言所說，“無論是其中哪種研究，皆無非是通過符號學(xué)途徑來研究作為社會表意時間系統(tǒng)的文化，因此在這一原則上，它們應(yīng)被統(tǒng)攝到同一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域中”[4]。那么以此為標(biāo)準(zhǔn)，像斯圖亞特·霍爾、鮑德里亞等在此領(lǐng)域卓有建樹的學(xué)者是否也應(yīng)在書中占有一席之地？

總體來說《社會文化符號學(xué)》以清晰的理論視角對符號學(xué)與社會學(xué)的重合領(lǐng)域進(jìn)行了仔細(xì)的梳理，為符號學(xué)在社會文化研究領(lǐng)域的繼續(xù)拓展奠定了基礎(chǔ)。尤其對于旨在運(yùn)用符號學(xué)分析文化文本的學(xué)者而言，本書更是一本絕好的索引式或?qū)ёx式讀物。