吳懷東 黃曉宇

(1.安徽大學(xué) 文學(xué)院， 安徽 合肥 230039； 2.安徽教育出版社， 安徽 合肥 230601)

韋應(yīng)物是盛、中唐詩運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)之際的重要詩人，其前紹盛唐氣象，后引大歷詩風(fēng)，閑澹流麗的詩風(fēng)不僅為時(shí)流景仰，后世追慕亦蔚然成風(fēng)。司空?qǐng)D稱其“趣味澄夐，若清風(fēng)之出岫”①，蘇軾推重稱“樂天長(zhǎng)短三千首，卻愛韋郎五字詩”②，皆為明證。評(píng)鑒韋詩的高古氣貌時(shí)，前賢每每著眼其絕俗出塵的方外之思，如朱熹云其人“氣象近道”③，徐增再三言韋公是“學(xué)道人”④，何文煥說韋氏“五言古、律二體，讀之每令人作登仙入佛之想”⑤，劉熙載稱韋詩“是道人語”⑥，均不同程度揭橥了韋應(yīng)物的親釋面目，近世諸學(xué)者同樣于此探驪得珠⑦。然而，他們多從較宏觀的整體層面運(yùn)筆，對(duì)于韋應(yīng)物“思問楞伽字”(《寄恒璨》)行為，包括韋氏研習(xí)《楞伽經(jīng)》的背景及此經(jīng)對(duì)其影響的討論，則尚待深化。目前僅見何劍平《論韋應(yīng)物的詩歌創(chuàng)作與〈楞伽經(jīng)〉之關(guān)系》⑧一文，深入討論了韋應(yīng)物詩歌與《楞伽經(jīng)》的內(nèi)在關(guān)系，該文不僅指出韋應(yīng)物閱讀此經(jīng)與其游寓洛陽同德寺及滁州瑯琊寺的經(jīng)歷有關(guān)，而且分別舉《贈(zèng)李儋》和《贈(zèng)盧嵩》兩詩為證，揭示了《楞伽經(jīng)》在韋詩中的兩方面體現(xiàn)：因緣和合思想與楞伽如來藏義。然而，考察《贈(zèng)李儋》創(chuàng)作時(shí)間，此詩應(yīng)寫于永泰中或大歷初(約765)⑨，但韋應(yīng)物寓居同德寺，時(shí)約在大歷八年(773)⑩，至于領(lǐng)刺滁州并游賞瑯琊寺更遲至建中三年(782)，因此，寓居同德寺之前，寫出《贈(zèng)李儋》的韋應(yīng)物實(shí)已熟讀《楞伽經(jīng)》。韋應(yīng)物出身京兆杜陵，門承臺(tái)鼎，初盛唐間《楞伽經(jīng)》風(fēng)行京師，韋氏當(dāng)然也易浸此風(fēng)，然社會(huì)氛圍影響的施加仍需通過具體途徑，若考韋應(yīng)物寓居同德寺之前生平，則大安國寺凈覺禪師的因素極可能正是韋氏留意《楞伽經(jīng)》之端；且韋應(yīng)物晚年刺蘇后，其所交接諸子中同樣不乏尊奉《楞伽經(jīng)》者。這些都尚未見有論述。

韋應(yīng)物乃大歷名家，《楞伽經(jīng)》為禪宗要典，韋應(yīng)物接觸《楞伽經(jīng)》之過程既有待發(fā)之覆，故本文對(duì)此再行考察，且補(bǔ)論前人所忽略的《楞伽經(jīng)》對(duì)韋應(yīng)物為詩、為人之影響。

一、韋應(yīng)物與大安國寺僧凈覺

韋應(yīng)物一生“歷官一十三政，三領(lǐng)大藩”，仕宦生涯異常豐富，其寫作《贈(zèng)李儋》詩應(yīng)在洛陽丞任上，接觸《楞伽經(jīng)》自當(dāng)在此之前。縱覽韋應(yīng)物生平，此前其歷任右千牛、羽林倉曹、高陵尉等官，若考斯數(shù)職，當(dāng)其任右千牛于大明宮時(shí)，履職之地毗鄰大安國寺，彼時(shí)韋應(yīng)物可因寺中凈覺禪師影響而接觸《楞伽經(jīng)》。

(一)身處政治中心的楞伽宗師

凈覺禪師，據(jù)王維《大唐大安國寺故大德凈覺禪師碑銘》，“禪師法名凈覺，俗姓韋氏，孝和皇帝庶人之弟也”。李知非《注般若波羅蜜多心經(jīng)序》對(duì)其身份有所補(bǔ)充：“大唐京兆大安國寺沙門諱凈覺，俗姓韋，祖逍遙公之后也?！标P(guān)于凈覺生平，學(xué)界已有數(shù)篇論文專門討論，一般認(rèn)為此“祖逍遙公”乃北周逍遙公韋夐而非唐代小逍遙公韋嗣立。其在世時(shí)間則未有確論，約為弘道元年(683)至天寶年間。凈覺著有《楞伽師資記》，專錄信奉《楞伽經(jīng)》的諸師譜系，并將菩提達(dá)摩列為第二，尊四卷本《楞伽經(jīng)》譯者求那跋陀羅為第一，足見凈覺對(duì)《楞伽經(jīng)》之重視。

考凈覺尊奉《楞伽經(jīng)》原因，據(jù)李知非文，凈覺“先是荊州秀大門人”，“其賾大師所持磨納袈裟瓶缽錫杖等，并留付囑凈覺禪師”。知其曾學(xué)于神秀，后承玄賾衣缽，秀、賾二人同屬北宗禪門，北禪本身即久具奉持《楞伽經(jīng)》傳統(tǒng)。張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘》載神秀“持奉《楞伽》，近為心要，過此以往，未之或知”，非但神秀自身尊奉此經(jīng)，其教授弟子亦以此經(jīng)為圭臬，李邕《大照禪師塔銘》記神秀教導(dǎo)普寂“約令看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：‘此兩部經(jīng)，禪學(xué)所宗要者’”。又據(jù)《楞伽師資記》，玄賾曾撰有《楞伽人法志》，可知神秀、玄賾俱預(yù)身此流頂禮《楞伽》，凈覺師事二人，自然飽受濡染。凈覺崇奉《楞伽經(jīng)》還與當(dāng)時(shí)政治高層中的風(fēng)尚有關(guān)。初唐時(shí)“專以《楞伽》命家，前后敷弘將二百遍”的釋法沖，房玄齡“位居臺(tái)輔，作書召入”，法沖婉拒后“公又重延”，中書杜正倫亦曾“親位法席，詳評(píng)玄義”。久視年間，武后敕令實(shí)叉難陀重譯《楞伽經(jīng)》并親撰序文，其序云“所言《入楞伽經(jīng)》者，斯乃諸佛心量之元樞，群經(jīng)理窟之妙鍵”，評(píng)價(jià)極高。值得注意的是，晚年武后思想已出佛門而入道家，雖渴慕道家長(zhǎng)生久視，武后仍如此嘉揚(yáng)《楞伽經(jīng)》，則此經(jīng)理應(yīng)對(duì)其意義重大。又《翰林志》載，彼時(shí)參預(yù)政治樞機(jī)的翰林院中也有《楞伽經(jīng)》形影，“有不時(shí)而集并夜而宿者，或內(nèi)務(wù)不至，外喧已寂，可以探窮理性，養(yǎng)浩然之氣。故前輩傳《楞伽經(jīng)》一本，函在屋壁”。此外，久視年間北禪宗主神秀被“詔請(qǐng)而來，趺坐覲君，肩輿上殿”，“推為兩京法主，三帝國師”。神秀身后，中宗詔令其弟子普寂統(tǒng)領(lǐng)徒眾，并于“開元二十三年，勑普寂于都城居止”，李邕更將普寂與玄宗并稱，“但重玄門深，□四海大君者，我開元圣文神武皇帝之謂也；入佛之智，赫為萬法宗主者，我禪門七葉大照和尚之謂也”，聲勢(shì)之煊赫躍然紙上。則據(jù)以上諸條，彼時(shí)政治高層與北禪關(guān)系匪淺，北禪神秀等僧對(duì)《楞伽經(jīng)》的推崇更促進(jìn)了此經(jīng)在京師的流行。又據(jù)王維所作塔銘，凈覺之姊韋后勢(shì)焰熾盛時(shí)曾廣封親族，其欲封拜此弟時(shí)，凈覺即宵遁出家，唐代韋氏既是顯姓，凈覺復(fù)曾身處政治中心，則其自可浸染時(shí)風(fēng)研習(xí)《楞伽經(jīng)》。

至于凈覺晚年駐錫大安國寺，亦頗值得注意。據(jù)《唐會(huì)要》，寺處“長(zhǎng)樂坊，景云元年九月十一日，敕舍龍潛舊宅為寺，便以本封安國為名”，《長(zhǎng)安志》“朱雀街東第四街即皇城之東第二街街東從北第一長(zhǎng)樂坊”條載“大半以東大安國寺”，知大安國寺位于長(zhǎng)樂坊東部且占據(jù)此坊面積之大半，規(guī)模甚巨蔚為壯觀。此寺緊鄰政權(quán)中心大明宮，大明宮宮門南向者五，正中為丹鳳門，其東望仙門，“次東延政門”，此門“抵長(zhǎng)樂坊之北”，即大明宮與大安國寺所在的長(zhǎng)樂坊南北相對(duì)，接壤無間。季愛民依據(jù)功能將盛唐后國家寺院分為三類：供奉皇室、為國祈福及坊市宣傳，大安國寺正是唐中后期供奉皇室的最主要寺院，甚至當(dāng)時(shí)極可能唯大安國寺僧方有“備應(yīng)對(duì)”資格，可見大安國寺與皇權(quán)政治關(guān)系之緊密。

大安國寺與《楞伽經(jīng)》關(guān)系非同尋常。《宋高僧傳》卷九有《唐京師大安國寺楞伽院靈著傳》，傳中稱靈著“以天寶五載四月十日申時(shí)，示滅于安國寺石楞伽經(jīng)院”，則天寶初大安國寺內(nèi)有院以“楞伽”為名，而凈覺當(dāng)時(shí)正駐于此寺，碑銘稱其在世時(shí)，“外家公主，長(zhǎng)跽獻(xiàn)衣；薦紳先生，卻行擁篲”，“不窺世典，門人與宣父中分；不受人爵，廩食與封君相比”。其圓寂時(shí)，“城門至于谷口，幡蓋相連；法侶之與都人，縞素相半。叩膺拔發(fā)，灑水坌塵。升堂入室之徒，數(shù)踰七十；破山澍海之哭，聲震三千”，益知凈覺名播遐邇，備極哀榮。凈覺景云二年已完成《楞伽師資記》，崇奉此經(jīng)的思想業(yè)已成型，及其晚年居止大安國寺，在此寺弘敷《楞伽經(jīng)》自屬常情。

(二)相距咫尺的逍遙后人

檢閱文獻(xiàn)，尚未見韋應(yīng)物與凈覺有直接交往，然細(xì)梳韋應(yīng)物生平行跡，當(dāng)其任職右千牛時(shí)，二人曾居于比鄰，考二人政治關(guān)聯(lián)與家族淵源，其時(shí)作為晚輩的韋應(yīng)物理應(yīng)聞知凈覺禪師。

天寶八載，時(shí)年十五歲的韋應(yīng)物以蔭補(bǔ)右千牛，此職情況《通典》卷二十八“左右千牛衛(wèi)”條有載：“左右千牛備身各十二人，掌執(zhí)御刀宿衛(wèi)侍從。備身左右各十二人，備身各一百人。”且附注曰：“皆以高蔭子弟年少姿容美麗者補(bǔ)之，花鈿繡服，衣綠執(zhí)象，為貴胄起家之良選?！鄙窆υ陝t詔令“左右衛(wèi)、千牛衛(wèi)”等官，“出身入仕，既有殊途，望秩常班，須從甄異。其有從流外及視品官出身者，不得任前官”。更見此職之清貴?！缎绿茣穼?duì)此職內(nèi)容記錄甚詳，殿堂朝會(huì)時(shí)，“又有千牛仗，千牛備身冠進(jìn)德冠、服袴褶；備身左右服如三衛(wèi)。皆執(zhí)御刀、弓箭，升殿列御座左右”；帝王出行時(shí)，有“千牛備身、備身左右二人，騎，居玉路后，帶橫刀，執(zhí)御刀、弓箭”。征于韋詩，或借他人之眼“親觀文物蒙雨露，見我昔年侍丹霄”(《白沙亭逢吳叟歌》)，或自述昔年“身騎廄馬引天仗，直入華清列御前”(《溫泉行》)?？梢姛o論行止，韋應(yīng)物俱拱衛(wèi)玄宗左右，正與史籍所載冥合。

此職既與皇帝如影從形，且人數(shù)并非庶眾，極易熟識(shí)交好，因而他們與皇帝關(guān)系之密切自不必言。韋應(yīng)物作為其中一員，自十五至十九歲擁衛(wèi)玄宗四載，少年心性又血熱氣銳易付死生，其眷君情感之深不難想見。在之后的詩作中，韋氏戀君之情也確實(shí)多見于筆墨，當(dāng)其回首前塵時(shí)，往往視這段經(jīng)歷為黃金歲月，《燕李錄事》追憶“花開漢苑經(jīng)過處，雪下驪山沐浴時(shí)”，《溫泉行》夸耀“蒙恩每浴華池水，扈獵不蹂渭北田”，這些詩句無不出以自豪口吻。反之，一旦其目光返觀當(dāng)下，韋氏皆傷懷悲慨難以自禁，《溫泉行》自稱“可憐蹭蹬失風(fēng)波，仰天大叫無奈何”，《白沙亭逢吳叟歌》感嘆“盛時(shí)忽去良可恨，一生坎壈何足云”，曾歷“少事武皇帝，無賴恃恩私”之榮寵，更覺“武皇升仙去，憔悴被人欺”之不堪，自寫作《溫泉行》的大歷初至撰寫《逢楊開府》的建中三年(782)，韋應(yīng)物反復(fù)緬懷昔日，經(jīng)過回憶的鐫刻，玄宗在韋應(yīng)物心目中漸成黃金時(shí)代的象征，其“一朝鑄鼎降龍馭，小臣髯絕不得去”將玄宗賓天比作黃帝乘龍升仙，竟發(fā)出愿與之同歸的感喟，此間凄愴，直是變徵之音。

韋應(yīng)物眷戀尤深的唐玄宗，即與大安國寺頗有因緣，此寺為玄宗之父睿宗舊宅所改建，《酉陽雜俎》續(xù)集卷五“長(zhǎng)樂坊安國寺”條載“紅樓，睿宗在藩時(shí)舞榭”，且寺中佛殿于“開元初，玄宗拆寢室施之”，則大安國寺除體制上是供奉皇室的重要寺廟這層意義外，個(gè)人感情上與玄宗同樣存在密切牽連，玄宗重視此寺從拆己寢室之材以修造此寺佛殿一事即可得見。

時(shí)任右千牛的韋應(yīng)物履職之地正是大明宮，自政治層面來看，大安國寺為供奉皇家的寺院，久為皇室所重；從地理層面考察，大安國寺與政權(quán)中心大明宮南北接壤，不過咫尺之遙；由情感層面而言，大安國寺曾為睿宗舊宅，玄宗對(duì)其敬重有加，韋應(yīng)物又衛(wèi)從玄宗如影隨形，戀闕尤深。因此，在任職右千牛的四年里，韋應(yīng)物對(duì)大明宮畔的這座鴻寺名剎應(yīng)非全無知聞。

除了政治與地理因素，對(duì)韋應(yīng)物和凈覺禪師來說，家族背景同樣不可忽視。唐人普遍重視家族與郡望，高門貴胄更是如此，韋應(yīng)物亦不能免。二人同出京兆韋氏，且當(dāng)時(shí)韋氏支分九房，兩人又同出于其中的逍遙公房。雖因凈覺生平資料不足，今天無法精準(zhǔn)確定其在逍遙公房族譜中的具體身份，然據(jù)《新唐書·宰相世系表》，中宗韋后與韋應(yīng)物之父韋鑾同輩，凈覺既與韋后輩分相同，則其當(dāng)也是韋應(yīng)物父輩，又韋應(yīng)物、凈覺出身同一支房，即二人應(yīng)為叔侄關(guān)系。

對(duì)于韋應(yīng)物的家族觀念，北宋學(xué)者黃徹曾有論述稱，“嘗觀韋應(yīng)物詩，及兄弟者十之二三”。此論可謂確甚，正如其所言，韋應(yīng)物濃厚的家族觀念首先便體現(xiàn)在其寄贈(zèng)親族的詩歌所占的可觀比例上，而除了上論之外，還表現(xiàn)在韋應(yīng)物對(duì)自己逍遙公房后人身份的強(qiáng)烈認(rèn)同——韋集之中其家族支系之名“逍遙”一詞頻繁出現(xiàn)至13次之多。細(xì)檢這些詩篇，固然有些詩句如《清都觀答幼遐》的“逍遙仙家子，日夕朝玉皇”等使用“逍遙”與道家有關(guān)，但這13篇作品所寫，多數(shù)卻是尋常的宴飲、酬唱等題材，如《郡齋雨中與諸文士燕集》《題石橋》等，其中“海上風(fēng)雨至，逍遙池閣涼”、“自與幽人期，逍遙竟朝夕”等句反復(fù)宣說“逍遙”則無法以牽涉道家作解釋。這些作品創(chuàng)作時(shí)間自韋應(yīng)物洛陽為官一直持續(xù)至其晚年刺蘇，因此“逍遙”一詞的使用并非一時(shí)用詞偏好，而當(dāng)是其刻意之舉。對(duì)本房先祖逍遙公韋夐的封號(hào)“逍遙”一詞始終念茲在茲，韋應(yīng)物“逍遙”情結(jié)的背后，不會(huì)不含有其為家族聲榮自豪與希冀承續(xù)先祖榮耀的心理。

韋應(yīng)物既曾于大安國寺邊飲啄四載，此寺又與皇家關(guān)系密切，則韋應(yīng)物合當(dāng)聽說甚至游寓此寺，當(dāng)時(shí)凈覺正值住寺，或至多圓寂未久。凈覺禪師非但佛學(xué)修為彪炳帝京，且與韋應(yīng)物更為叔侄關(guān)系，雖不能斷言二人必曾有交游，然韋應(yīng)物家族觀念異常濃厚，其對(duì)這位聞名遐邇的血親高僧理應(yīng)有所聞知。又，凈覺曾撰《楞伽師資記》，重視《楞伽經(jīng)》宜無疑異，大安國寺也有楞伽經(jīng)院，即便韋應(yīng)物青年時(shí)可能尚未刻意禮佛，然借由大安國寺與凈覺禪師，彼時(shí)其對(duì)《楞伽經(jīng)》至少絕不陌生，故寓居同德寺前，韋應(yīng)物于此經(jīng)實(shí)已深種前因。數(shù)年以后，世值安史之亂，陵夷谷變，舟壑潛移，韋應(yīng)物沉浮風(fēng)波，以至游心釋迦欲求解脫，而其同族叔父凈覺禪師早已以出世避禍、奉持《楞伽經(jīng)》的經(jīng)歷，昭示了一條得出火宅的可能路徑。昔年知聞此景的韋應(yīng)物，在親受諸苦侵凌后，最終也確實(shí)印轍前蹤，同樣選取了此經(jīng)作為解脫之道。既考韋應(yīng)物與凈覺禪師之關(guān)聯(lián)，再味其“思問楞伽字”，可知韋應(yīng)物研讀《楞伽經(jīng)》固需歸因于佛教本身，但也應(yīng)有家族因素。

二、韋應(yīng)物刺蘇與《楞伽經(jīng)》在吳地傳播

右千牛職后，韋應(yīng)物復(fù)歷洛陽同德與滁州瑯琊二寺，在此階段韋應(yīng)物確有機(jī)會(huì)修習(xí)《楞伽經(jīng)》，但滁州可能仍非韋氏牽涉此經(jīng)之終點(diǎn)，及其晚年刺蘇時(shí)，在吳地猶可接觸《楞伽經(jīng)》，且其彼時(shí)交游的文士僧侶中也多有此經(jīng)讀者。

據(jù)《宋高僧傳》，釋甄公曾“掛錫于蘇州楞伽山”，“時(shí)白樂天牧是郡”。《吳郡志》記蘇州有“楞伽寺，今名寶積寺”，“寺創(chuàng)于乾元元年”，寺中復(fù)有楞伽殿，李群玉也有詩作《將游羅浮登廣陵楞伽臺(tái)別羽客》，知中唐時(shí)吳地山、寺、臺(tái)皆有名以楞伽者。唐代釋教昌盛，吳地自然也有其他佛經(jīng)流傳，如釋義褒“初從蘇州永定寺小明法師稟學(xué)《華嚴(yán)》《大品》”；釋智琰于“武德七年，蘇州總管武陽公李世嘉與內(nèi)外公私同共奉迎，還歸山寺”，其“講念之余，常行《法花》《金光明》《普賢》等懺。又誦《法花》三千余遍”，“又，愿生凈土，造彌陀像”。然《楞伽經(jīng)》同樣是流播吳地的重要佛典，據(jù)《高僧傳》，現(xiàn)存最早的《楞伽經(jīng)》譯本，由求那跋陀羅譯于丹陽郡，于“元嘉二十年道場(chǎng)寺譯”。檢《高僧傳》有《晉京師道場(chǎng)寺佛馱跋陀羅》傳記，同書卷十一劉宋釋慧詢傳中復(fù)有“元嘉中至京止道場(chǎng)寺”語，則道場(chǎng)寺位于建康，其相距蘇杭非遠(yuǎn)，且建康在江之濱，交通四方，《楞伽經(jīng)》翻譯于此，流布吳中洵為易事?？贾T文獻(xiàn)，也確實(shí)可見此經(jīng)傳播吳地的記錄，尤精《楞伽》的契微曾“安居于蘇州朱明寺”，皎然《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘》載杭州守真和尚“普寂大師傳《楞伽》心印”，“第一義諦素所長(zhǎng)也”，即守真曾師從普寂研習(xí)《楞伽經(jīng)》。此處“第一義諦”也是此經(jīng)內(nèi)容，“第一義諦亦復(fù)如是，離諸根量宗因譬喻”，足見守真精擅《楞伽經(jīng)》。既距《楞伽經(jīng)》譯處非遠(yuǎn)，又多山寺高臺(tái)以楞伽為名，復(fù)有長(zhǎng)于《楞伽經(jīng)》的僧侶駐錫弘法，則此經(jīng)在吳地流傳應(yīng)頗廣泛。

韋應(yīng)物刺蘇后，與之交往的著名詩僧首推皎然，韋氏有《寄皎然上人》，皎然則有《答蘇州韋應(yīng)物郎中》相酬唱?！短撇抛觽鳌份d韋、皎交游事稱，“時(shí)韋應(yīng)物以古淡矯俗，公嘗擬其格，得數(shù)解為贄，韋心疑之。明日，又錄舊制以見，始被領(lǐng)略，曰：‘人各有長(zhǎng)，蓋自天分；子而為我，失故步矣。但以所詣自名可也?！姆?。傅璇琮、孫望先生認(rèn)為論詩一事當(dāng)非實(shí)有，韋、皎二人曾否相見固然存疑，但細(xì)觀二人酬唱作品，韋氏稱皎然“詩名徒自振，道心長(zhǎng)晏如”，皎然贊韋氏“何必鄴中作，可為千載程”“應(yīng)憐禪家子，林下寂無營(yíng)”，二人共同話題中已含詩藝和佛學(xué)。皎然自白“脫落文字累，免為外物攖”，自述言語道斷；韋應(yīng)物詩曰“茂苑文華地，流水古僧居”，則有意提及皎然當(dāng)時(shí)正駐錫苕溪，正如《溪詩話》所論，“余觀韋集有《寄皎然》詩云‘夙慕端成舊，未識(shí)豈為疏。愿以碧云思，方君怨別余’，則知其詩名于未識(shí)前矣”。因此酬唱之前，韋、皎對(duì)彼此俱重的詩藝與佛學(xué)已有較深了解。韋應(yīng)物領(lǐng)刺蘇州時(shí)，皎然正居止湖州，兩地間隔不遠(yuǎn)，確易相通。另《唐詩紀(jì)事》載“應(yīng)物性高潔，所在焚香掃地而坐，惟顧況、劉長(zhǎng)卿、丘丹、秦系、皎然之儔，得廁賓列，與之酬唱”，福琳《唐湖州杼山皎然傳》也可旁證，“晝生常與韋應(yīng)物、盧幼平、吳季德、李萼、皇甫曾、梁肅、崔子向、薛逢、呂渭、楊逵，或簪組，或布衣，與之交結(jié)”。釋福琳為元和中沙門，距皎然終年貞元未久，其稱皎然與韋應(yīng)物相交有年必有所據(jù)，且文中列韋應(yīng)物于皎然交游諸子之首，足見兩人親密非常。皎然傳記中還反復(fù)強(qiáng)調(diào)其“唯事林巒，與道者游”，“必高吟樂道，道其同者，則然始定交哉”，則韋、皎二人即便不曾當(dāng)面論詩，在佛學(xué)與詩藝方面仍應(yīng)是同道良友。

考皎然佛學(xué)思想，其有詩《五言秋日遙和盧使君游何山寺宿敭上人房論涅槃經(jīng)義》，尾聯(lián)曰“翻譯推南本，何人繼謝公”，推謝靈運(yùn)等譯的三十六卷本《涅槃經(jīng)》最佳，這必是比較此經(jīng)諸譯本后所得結(jié)論，故皎然自應(yīng)精熟《涅槃經(jīng)》。然其對(duì)《楞伽經(jīng)》同樣并不忽視：前引《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚墖銘并序》，守真和尚曾師從普寂研習(xí)《楞伽經(jīng)》，精嫻此經(jīng)，皎然與守真的關(guān)系則是“晝之身戒，亦忝門人”，系為守真弟子，皎然傳記也可印證，傳記載其“登戒于靈隱戒壇，守直(真)律師邊聽毗尼道”，雖其中只提及皎然師從守真聽習(xí)毗尼律學(xué)，然在其師影響下皎然無疑也同樣熟稔《楞伽經(jīng)》內(nèi)容，其所撰守真塔銘云“水之性不動(dòng)而鑒，得非夫?qū)嵪嘀w耶。雖積為洪溟而未嘗變，亦真我自在之妙致也”，所述正是《楞伽經(jīng)》義理，經(jīng)中數(shù)以風(fēng)吹海浪比喻心起諸識(shí)，且塔銘的“洪溟”一詞，也可見于經(jīng)文“洪波鼓溟壑”句。除此塔銘外，皎然《唐湖州佛川寺故大師塔銘》中“若識(shí)浪不作，幻何有哉”，同樣深契《楞伽經(jīng)》“能取及所取，與彼波浪同。身資財(cái)安住，眾生識(shí)所現(xiàn)；是故見此起，與浪無差別”等說法，“蓋藏識(shí)就相言，猶如海浪，起伏不一；就其法性言，則妙寂湛然，即是法身。海浪之起由風(fēng)而然，若海無風(fēng)，則亦無浪。轉(zhuǎn)識(shí)之生，由于四因，即前文分別事識(shí)，由分別境界、無始習(xí)氣、不覺自心現(xiàn)而執(zhí)取故生分別也”。據(jù)此，皎然不僅刻意點(diǎn)出其師善解《楞伽經(jīng)》，其自身命筆成篇時(shí)也化用經(jīng)文內(nèi)容，則其必然熟讀此經(jīng)。另外，守真塔銘中皎然自述其撰文動(dòng)機(jī)曰“靈隱大師雖外精律儀，而第一義諦素所長(zhǎng)也，故小子志之”，語意的轉(zhuǎn)折即暗示律儀雖為要事，然《楞伽經(jīng)》所示之第一義諦更足珍視。韋、皎二人在詩、佛方面均視彼此為同道，復(fù)俱崇習(xí)《楞伽經(jīng)》，則當(dāng)二人析詩論佛時(shí)，自易有機(jī)會(huì)牽涉此經(jīng)。

韋應(yīng)物刺蘇期間交游的詩人群體中，不僅皎然熟讀《楞伽經(jīng)》，顧況也知此經(jīng)，顧況《歸陽蕭寺有丁行者能修無生忍擔(dān)水施僧況歸命稽首作詩》中有“八河注大海，中有楞伽船。佛法付國王，平等無頗偏”句，“楞伽”本為山名，意為難入，此詩中若以山名本意代入，則“楞伽船”似頗費(fèi)解，故該處應(yīng)是喻《楞伽經(jīng)》為渡涉苦海之船。將《楞伽經(jīng)》譬為佳物的詩句并非僅見于此，如白居易便曾比此經(jīng)為良藥，稱“人間此病治無藥，唯有楞伽四卷經(jīng)”。據(jù)《楞伽經(jīng)》文，此經(jīng)緣起系世尊應(yīng)羅婆那王所請(qǐng)故作演說，恰符詩中“佛法付國王”意。顧況此詩還有“一國一釋迦”句，《楞伽經(jīng)》中同樣有類似表述，經(jīng)中稱羅婆那王勸請(qǐng)說法后，世尊顯現(xiàn)神通，化身無量，“一一佛前，皆有羅婆那王及其眾會(huì)十方所有一切國土，皆于中現(xiàn)；一一國中，悉有如來”。既載《楞伽經(jīng)》名，又用其中事典，則顧況自然也曾閱讀此經(jīng)。

韋應(yīng)物身后不久，對(duì)其感佩甚深的白居易也崇重《楞伽經(jīng)》，白氏詩中屢次稱頌此經(jīng)奧妙，如“求師治此病，唯勸讀楞伽”(《晚春登大云寺南樓，贈(zèng)常禪師》)、“西寺講楞伽，閑行一隨喜”(《晚起閑行》)等句不一而足。白氏非但自身研讀此經(jīng)，還于元和五年(810)兩度勸勉元稹共習(xí)，其對(duì)元氏“既不逐禪僧，林下學(xué)楞伽”(《勸酒寄元九》)之行頗表遺憾?！独阗そ?jīng)》隸屬佛典，白氏尊崇此經(jīng)，自然與其交游的僧侶有關(guān)。白氏所交游的如信“《凈名》《楞伽》《俱舍》《百法》，經(jīng)根論枝，罔不通焉”，智如“通《楞伽》《思益》心要于法凝大師”，即兩僧與法凝僉通此經(jīng)，白居易從之為友侶，耳聞目接《楞伽經(jīng)》亦合乎情理。然若于佛門以外的世俗領(lǐng)域中考求，白氏有《吳郡詩石記》，稱“貞元初，韋應(yīng)物為蘇州牧，房孺復(fù)為杭州牧，皆豪人也。韋嗜詩，房嗜酒，每與賓友一醉一詠，其風(fēng)流雅韻，多播于吳中，或目韋、房為詩酒仙。時(shí)予始年十四五，旅二郡，以幼賤不得與游宴，尤覺其才調(diào)高而郡守尊。以當(dāng)時(shí)心言異日蘇、杭茍獲一郡，足矣”。知韋應(yīng)物刺蘇時(shí)白居易曾游其治下，深仰韋氏并視其為榜樣。貞元初年，白居易得拜韋應(yīng)物風(fēng)神時(shí)年僅十四五歲，及寶歷元年(825)三月，54歲的白氏終償夙愿，除為蘇州刺史，同年五月五日其到蘇州任，七月便將韋應(yīng)物《郡齋雨中與諸文士宴集》詩刻之于石，并附其《旬宴》詩于驥尾。雖“蘇州與彭澤，與我不同時(shí)”(《自吟拙什因有所懷》)誠為憾事，然歷經(jīng)四秩樂天仍未易初心，足見其欽慕韋氏之深。又《與元九書》特意點(diǎn)出韋應(yīng)物“其五言詩又高雅閑澹，自成一家之體。今之秉筆者誰能及之”，即韋詩諸體中樂天最重其五古，韋應(yīng)物自白研習(xí)《楞伽經(jīng)》的《寄恒璨》詩恰是此體，則翻閱韋集時(shí)，白氏應(yīng)易用力此首得知韋應(yīng)物研習(xí)《楞伽經(jīng)》。且如前所論，彼時(shí)吳地復(fù)多地理事物名曰楞伽，《楞伽經(jīng)》傳播頗為廣泛，白氏漫游期間也可知聞此經(jīng)。白氏既刻意注目自身與韋氏的共同點(diǎn)，若其知韋氏曾研習(xí)此經(jīng)，則當(dāng)其有意佛教時(shí)，也步趨先賢而選擇此經(jīng)亦屬恒情。

綜之，韋應(yīng)物晚年領(lǐng)刺蘇州時(shí)，仍多有接觸《楞伽經(jīng)》機(jī)會(huì)，雖其蘇州刺史任自貞元四年至六年僅持續(xù)兩年左右，這段經(jīng)歷只可視做殘年余波，但韋應(yīng)物青年時(shí)已可結(jié)緣此經(jīng)，臨終前數(shù)年猶可入此難入之楞伽，可知《楞伽經(jīng)》，伴隨韋應(yīng)物幾乎終生。

三、《楞伽經(jīng)》與韋應(yīng)物為詩、為人

《楞伽經(jīng)》對(duì)韋應(yīng)物的影響，除了何氏文中論及詩歌中的因緣和合思想與楞伽如來藏義兩方面以外，對(duì)韋氏詩歌其他方面及日常生活之影響尚可補(bǔ)說一二。

其一，《楞伽經(jīng)》的“如幻”思想也對(duì)韋詩面貌的形成施加了作用。此經(jīng)反復(fù)宣說諸法從自心現(xiàn)流，三界皆如幻事：“一切眾生界皆如幻，不勤因緣，遠(yuǎn)離內(nèi)外境界，心外無所見”，“解三界如幻，分別觀察，當(dāng)?shù)萌缁萌?。度自心現(xiàn)無所有”。其“立諸法皆幻為宗”，強(qiáng)調(diào)“唯心現(xiàn)故皆幻”，故應(yīng)“觀眾生如幻如影從緣無起，知一切境界離心無得”，體認(rèn)“譬如眾色如意寶珠，普現(xiàn)一切諸佛剎土”，了達(dá)“譬如明鏡，隨緣顯現(xiàn)一切色像而無妄想”，“明鏡水凈眼，摩尼妙寶珠，于中現(xiàn)眾色，而實(shí)無所有”之理。明人曾鳳儀釋“如隨眾色摩尼珠”稱，“如隨眾色摩尼珠，本自無色，而眾色隨現(xiàn)”。呂澂先生指示此經(jīng)旨?xì)w亦說“經(jīng)出‘了境如幻自心所現(xiàn)，滅妄想三有苦及無知愛業(yè)緣’，如此二句，概宗義盡”。若以這般有無俱遣的“如幻”思想觀物，則透明晶瑩物體因近于此觀念的外化往往易受喜愛，上述譬喻對(duì)“摩尼珠”“圓鏡”的征引便反映了這種傾向?！叭缁谩彼枷胍苍陧f集中留下了深刻印記：一方面，韋集有詠物詩一組九首，其所詠之物分別為玉、露珠、水精、珊瑚、琉璃、琥珀、曉、夜與聲，這組作品單純歌詠題中諸物，因體例相同，當(dāng)為有意結(jié)構(gòu)，故所詠之物經(jīng)過了韋應(yīng)物的精心選擇。細(xì)察上述諸物，無不具有透明近幻特質(zhì)，韋氏對(duì)透明物體的偏好程度如此之深，似不能以偶然解釋。如果僅據(jù)韋詩所詠諸物的特征并不足以與《楞伽經(jīng)》聯(lián)系，則可試觀《詠水精》詩的“映物隨顏色，含空無表里”言說，儼然即是上述《楞伽經(jīng)》中摩尼珠隨現(xiàn)眾色之理的翻版。另一方面，韋應(yīng)物在平時(shí)的詩歌創(chuàng)作中，也對(duì)清潔透明特質(zhì)青睞有加，不僅刻意為冰撰寫《冰賦》《夏冰歌》，其嘉賞他人時(shí)也往往取冰、雪以為飾喻，如“詩似冰壺見底清”(《贈(zèng)王侍御》)、“冰壺見底未為清，少年如玉有詩名”(《雜言送黎六郎》)、“清詩舞艷雪，孤抱瑩玄冰”(《答徐秀才》)等，皆可為反映?；陧f詩的空寂特點(diǎn)，曾鳳儀直接化用《滁州西澗》以“自成情船橫野渡”印證正見。且除卻經(jīng)義與思想融入韋詩，《楞伽經(jīng)》的創(chuàng)作手法也為韋應(yīng)物所資鑒，韋氏的《觀灃水漲》詩，其中描繪急流舟轉(zhuǎn)景象有“槎梗方彌泛，濤沫亦洪翻”句，即同于“譬如海浮木，常隨波浪轉(zhuǎn)”的經(jīng)文。

其二，《楞伽經(jīng)》還影響韋應(yīng)物日常生活習(xí)慣。韋應(yīng)物出身右千牛，安史亂后始折節(jié)讀書，其雖“一字都不識(shí)，飲酒肆頑癡”(《逢楊開府》)，卻“少年游太學(xué)，負(fù)氣蔑諸生”(《贈(zèng)舊識(shí)》)，但前者行為的本身并不足以支撐后者，韋氏之自矜，多出于其侍衛(wèi)帝王的經(jīng)歷，而《楞伽經(jīng)》對(duì)言語之外以身形證法的敘述恰合韋氏這一心性，“非一切剎土有言說。言說者，是作耳?；蛴蟹饎x瞻視顯法，或有作相，或有揚(yáng)眉，或有動(dòng)睛，或笑，或欠，或謦欬，或念剎土，或動(dòng)搖”均可以宣示真如，言語的地位便有所貶低。且《楞伽經(jīng)》稱言語轉(zhuǎn)瞬即逝，“彼愚癡人不知音聲即生即滅，義不生滅故”，韋應(yīng)物《詠聲》詩亦曰，音聲“還從靜中起，卻向靜中消”，是故修行有賴于靜坐自證，“菩薩摩訶薩獨(dú)一靜處，自覺觀察”，“離一切妄想相、言說相，是名為義。大慧，菩薩摩訶薩于如是義，獨(dú)一靜處，聞思修慧”，韋應(yīng)物的“所在焚香掃地而坐”習(xí)性也契于這一修行方式。

韋應(yīng)物還有蔬食斷肉的生活習(xí)慣。在作于大歷十三年(778)左右的《紫閣東林居士叔緘賜松英丸捧對(duì)忻喜蓋非塵侶之所當(dāng)服輒獻(xiàn)詩代啟》中，韋應(yīng)物自稱“人事葷膻已覺非”，此處自言斷葷固因詩中透露的服藥求道愿望，但在此之前，韋氏作于大歷九年(774)前后的《慈恩伽藍(lán)清會(huì)》已自述其“蔬食遵道侶”。韋應(yīng)物保持多年的素食習(xí)慣，即可能與《楞伽經(jīng)》密不可分。相較其他佛典，《楞伽經(jīng)》講述遮斷肉食的經(jīng)文分量尤重，此經(jīng)末尾專析一品強(qiáng)調(diào)遮斷肉食，其稱過去佛陀說“三凈肉”等食之無礙不過是方便權(quán)說，明確表示食肉即斷大悲種性，“大慧，我有時(shí)說遮五種肉，或制十種，今于此經(jīng)，一切種、一切時(shí)開除方便，一切悉斷”。鑒于此經(jīng)對(duì)斷肉的強(qiáng)調(diào)，道宣之《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》即引“《稜伽》云，有無量因緣不應(yīng)食肉”的論述作為戒肉之據(jù)。成書于高宗時(shí)的《法苑珠林》其《食肉部》詳列了十條不應(yīng)食肉的理由，雖然在此之外書中還引用了如《尼羅浮陀地獄經(jīng)》《沙彌尼戒經(jīng)》《賢愚經(jīng)》等經(jīng)文，但上述的十條理由中，除第九條引《四分律》一句，其余諸條引文幾乎全出于《楞伽經(jīng)》。復(fù)檢《大周刊定眾經(jīng)目錄》，其中“《楞伽阿跋多羅寶一切佛語斷肉章經(jīng)》一卷”條目下有注，“出《楞伽經(jīng)》斷肉品”，《貞元新定釋教目錄》也載“《僧祐錄》云《楞伽阿跋多羅寶一切佛語斷肉章經(jīng)》一卷，或云《楞伽抄經(jīng)》。右一經(jīng)《入楞伽經(jīng)·斷肉品》勘文，出四卷《楞伽》第四卷末”，知《斷肉品》在唐代仍被視為《楞伽經(jīng)》的重要組成部分，甚至被析為獨(dú)立的一部佛經(jīng)流通弘布。正因戒斷食肉這樣的“教門戒律，信士輩所不可不守而每復(fù)不能盡守”，“既必守而又難守，于是诪張為幻焉”，信徒往往以“五凈肉”、風(fēng)雞醃魚等臘味并非活殺現(xiàn)食之物等理由巧舌偽辯，故《楞伽經(jīng)》在傳播過程中斷肉內(nèi)容被突出強(qiáng)調(diào)，莫高窟61、85、156等窟至今仍存晚唐五代時(shí)期《楞伽經(jīng)變》斷食肉情節(jié)的壁畫十余幅。斷肉部分經(jīng)文既異常流行，則唐代講論《楞伽經(jīng)》時(shí)，斷肉之說必不能免，甚至易于踵事增華而多作敷演，韋應(yīng)物修習(xí)此經(jīng)，其斷肉蔬食習(xí)慣的養(yǎng)成自然也順理成章。

需要指出的是，凈覺除撰有《楞伽師資記》外，還曾注《般若波羅蜜多心經(jīng)》，《楞伽經(jīng)》為法相唯識(shí)之要，《心經(jīng)》系般若空宗之學(xué)，凈覺兼攝空、有，一定程度說明當(dāng)時(shí)僧侶對(duì)待佛典與宗派歸屬時(shí)，并非高崖深塹自樹藩籬。韋應(yīng)物并非真正僧徒，其宗派觀念應(yīng)比較淡薄。檢韋氏作品，除“思問楞伽字”外，也有“心絕去來緣”(《寄恒璨》)、“景行可紀(jì)，容止在目，瞥見炯逝，信如電喻”(《夫人河南元氏墓志銘》)等句，暗契《金剛經(jīng)》“無所從來，亦無所去，故名如來”“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”之說。雖韋應(yīng)物并非僅習(xí)《楞伽經(jīng)》，于此經(jīng)之外可能也曾涉獵其他佛典，然正因包括《楞伽經(jīng)》在內(nèi)的諸緣和合，才造就了韋詩的如此面貌，《楞伽經(jīng)》作為韋詩中唯一直書名稱的佛典，仍是其思想版圖中不可或缺的主要組成部分。

韋應(yīng)物之前，固已多有唐人研讀《楞伽》，然于詩歌之中，或不述自身唯記他人持經(jīng)之舉(如李頎《送劉四赴夏縣》、岑參《太白胡僧歌》)，或雖取經(jīng)義而遺《楞伽經(jīng)》典之名(如王維《夏日過青龍寺謁操禪師》)，及至韋應(yīng)物，則于詩中明確自白研習(xí)《楞伽經(jīng)》。且《韋蘇州集》在流傳過程中，直書《楞伽經(jīng)》名稱的《寄恒璨》與名篇《寄全椒山中道士》自宋代起便前后相即，其間僅隔《簡(jiǎn)郡中諸生》一首，凡用心韋詩甚至直撲名篇而開卷的讀者，皆極易觀此《寄恒璨》詩并聞知《楞伽經(jīng)》名。正如《名公法喜志》所稱，“唐人謂以文字作佛事者，皆影響剽其外廓。惟王摩詰、柳子厚、韋蘇州三，能深入耳”，伴隨著浹髓淪肌的研經(jīng)歷程，韋氏以相契經(jīng)義尤深的作品，切實(shí)地展示了《楞伽經(jīng)》對(duì)詩歌創(chuàng)作的巨大助益，并以卓越的藝術(shù)手法在潛移默化中傳播了此經(jīng)思想，有力促進(jìn)了后世文人研讀《楞伽經(jīng)》傳統(tǒng)的形成。

注釋

②王文誥輯注：《蘇軾詩集》卷15，北京：中華書局，1982年，第754頁。

③胡震亨：《唐音癸籖》卷7，上海：上海古籍出版社，1981年，第61頁。

④徐增：《而庵說唐詩》卷2，內(nèi)府藏本，正文第78、79、80頁。

⑤顧安著：《唐律消夏錄》卷5，何文煥增評(píng)，乾隆二十七年(1762)刻本，第100頁。

⑥劉熙載：《藝概》卷2，上海：上海古籍出版社，1978年，第64頁。

⑦如馮沅君、陸侃如《中國詩史》揭橥韋應(yīng)物喜與“上人”往來(濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2000年，第389頁)，蔣寅《大歷詩人研究》提及其高潔與世俗的沖突(北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第75-79頁)，孫昌武《禪思與詩情》說韋應(yīng)物能解曹溪禪法(北京：中華書局，1997年，第144頁)，李小榮《晉唐佛教文學(xué)史》論佛教思想在韋氏山水詩中多有體現(xiàn)(北京：人民出版社，2017年，第157-162頁)等。蔣寅《走向情景交融的詩史進(jìn)程》(《文學(xué)評(píng)論》1991年第1期)、馬現(xiàn)誠《佛教與韋應(yīng)物及其詩》(《東岳論叢》1999年第4期)、趙曉春《試論“韋蘇州之禪”》(《社科縱橫》2013年第5期)等論文對(duì)韋應(yīng)物與佛教的牽連也有關(guān)注。

⑧何劍平：《論韋應(yīng)物的詩歌創(chuàng)作與〈楞伽經(jīng)〉之關(guān)系》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2011年第2期。

⑨對(duì)《贈(zèng)盧嵩》的創(chuàng)作時(shí)間，孫望、陶敏觀點(diǎn)有別，孫望先生系此詩于韋應(yīng)物江州刺史任內(nèi)，陶敏據(jù)原集編次，系此詩于韋應(yīng)物永泰中在洛陽時(shí)；對(duì)《贈(zèng)李儋》詩，兩家看法相同，均系之于韋應(yīng)物任洛陽丞前后，時(shí)約在永泰中。詳見孫望校箋：《韋應(yīng)物詩集系年校箋》，北京：中華書局，2002年，第15-16頁、第402頁；陶敏、王友勝校注：《韋應(yīng)物集校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第73-75頁。