冷汶倩

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150030）

人性思想是先秦倫理思想的重要內(nèi)容，先秦時(shí)期關(guān)于人性的探討不僅深化了對(duì)人性善惡的認(rèn)識(shí)，也對(duì)社會(huì)治理方式產(chǎn)生了一定的影響。比如，儒家與法家對(duì)人性持截然不同的觀點(diǎn)，在社會(huì)治理方式上就存在著德治與法治的差異。綜觀先秦時(shí)期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等任何一個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展變革，都與當(dāng)時(shí)對(duì)人性的認(rèn)識(shí)有或多或少的聯(lián)系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的韓非子在戰(zhàn)亂頻仍的時(shí)代背景之下，總結(jié)了其他各家思想的優(yōu)劣所在，以人性為基礎(chǔ)鑄就了其“法、術(shù)、勢(shì)”為一體的政治思想，為秦統(tǒng)一天下奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界圍繞韓非子的人性思想一直爭(zhēng)論不休，筆者試對(duì)韓非子的人性思想進(jìn)行探索與辨析，就教于方家。

一、人性“自利”：人性無(wú)關(guān)乎善惡

韓非子指出人之本性是“自利”的。綜觀先秦倫理思想史，諸子的理論思考中似乎總是充滿著對(duì)人性問(wèn)題的關(guān)切。孟子認(rèn)為，人性是善的，這種善是與生俱來(lái)的，屬于自然之性?！叭诵灾埔玻q水之就下也?！盵1]331孟子將“人性之善”比作“水之就下”，“水之就下”屬于自然屬性，“人性之善”亦然。由此可見(jiàn)，在孟子看來(lái)，人性皆善，未有不善者。“性善”是人與生俱來(lái)的本性，因此可以將“人性善”規(guī)定為“天生之質(zhì)”。那么，這種屬性具體以什么形式表現(xiàn)出來(lái)呢？孟子提出了“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之，人皆有之”的說(shuō)法[1]334-335。孟子認(rèn)為這“四心”是人人生而皆有的，不以客觀條件為轉(zhuǎn)移。“四心”即“仁”“義”“禮”“智”四端。由此可見(jiàn)，在人性問(wèn)題上，孟子認(rèn)為人性善是“固而有之”，而非“由外鑠我”。他關(guān)于性善論的闡述，是出于對(duì)人的自然屬性的思考。在孟子看來(lái)，人之所以區(qū)別于牲畜草木，就在于這種自然之性。

而同為儒家學(xué)派的荀子，在人性這一問(wèn)題上提出了與孟子截然相反的觀點(diǎn)，主張“人性惡”。他說(shuō)：“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖。”[2]63“人之性惡，其善者偽也?！盵2]434《荀子集解》中釋“偽”為“矯”[2]434，“偽”是對(duì)于自然本性的矯正，凡是摻雜了后天人為因素而非出于自然之本性的作為，皆為“偽”。荀子認(rèn)為，“欲食”“欲暖”“欲息”等是人人皆有、不可避免的原生需求，即便禹、桀也同樣生而有之。荀子指出，人的這種生而有之的需求促成了人的“欲”與“利”，進(jìn)而成為人性惡的根源。荀子認(rèn)為人性惡必然導(dǎo)致社會(huì)生活中的爭(zhēng)奪與淫亂，同時(shí)帶來(lái)忠信、辭讓、禮義、文理的消亡。在荀子看來(lái)，人性是惡的，善并非人的天性，而是人為了矯正本性經(jīng)后天努力的結(jié)果。

韓非子師承荀子，在人性“好利”方面繼承了荀子的觀點(diǎn)，但能否因?yàn)轫n非子主張人性“好利”就認(rèn)定他的人性觀是性惡論呢？學(xué)術(shù)界對(duì)此主要存在兩種看法：一是認(rèn)為韓非子的人性思想是“人性惡”；二是認(rèn)為韓非子的人性思想只是指出了“人性好利”，并不涉及人性的善與惡。其中，學(xué)界對(duì)韓非子持人性惡的觀點(diǎn)，可以細(xì)分為兩種。其一，有學(xué)者認(rèn)為既然韓非子師承荀子，自然繼承了荀子人性惡的觀點(diǎn)。熊十力曾指出，“韓非子之人性論，實(shí)紹承荀卿性惡說(shuō)。此無(wú)可諱言也”[3]16。其二，韓非子提出人性“好利”，學(xué)者們認(rèn)為人性“好利”必然導(dǎo)致人性惡?？陀^地來(lái)看，這兩種觀點(diǎn)都存在一定的誤區(qū)。韓非子說(shuō)：“人無(wú)毛羽，不衣則不犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心。”[4]155“好利惡害，夫人之所有也?！盵4]402他認(rèn)為，“衣”與“食”為人的生存所需，這種生存所需是其他物質(zhì)條件無(wú)法滿足的，因此這種生命需求必然會(huì)導(dǎo)致人有好利惡害之心。當(dāng)衣食等生存需求得不到滿足時(shí)，人們的“欲利之心”便會(huì)趨于強(qiáng)盛。韓非子認(rèn)為好利惡害之心人人皆有，不因個(gè)體差異而有所改變。可見(jiàn)，在這一點(diǎn)上，他與荀子的觀點(diǎn)幾乎一致。韓非子既然以人的生存所需來(lái)論證人性，則人的好利之性無(wú)可避免，但韓非子未必因此認(rèn)定人性惡。綜觀《韓非子》全書(shū)，我們很難發(fā)現(xiàn)人性惡觀點(diǎn)的痕跡。韓非子說(shuō)：“故輿人成輿，則欲人之富貴……非輿人仁而匠人賊也。”[4]123如果以此推論匠人“性惡”，那就同樣可以推出輿人“性善”。如此一來(lái)，匠人與輿人的人性之間存在矛盾，他們何以有性惡、性善之分就難以解釋了。其實(shí)，韓非子說(shuō)得非常明確，“非輿人仁而匠人賊也”[4]123。由此可知，韓非子認(rèn)為輿人非善，匠人也非惡，輿人與匠人之所以表現(xiàn)不同，都是“自利”驅(qū)使的結(jié)果，即源于人的“好利之性”?！白岳敝皇侨藗?yōu)樯苹驗(yàn)閻旱膭?dòng)機(jī)，并不能證明人本性的善與惡。也就是說(shuō)，“利”可以衍生出“仁”，也可以衍生出“賊”，而善與惡只是一種價(jià)值判斷，韓非子并未將二者歸結(jié)到人性上。顯而易見(jiàn)，韓非子與荀子有關(guān)人性的觀點(diǎn)不完全一致，若僅以師承關(guān)系作為判斷韓非子人性論的依據(jù)，難免有失偏頗。此外，從文字釋義角度看，“利”與“惡”的含義大不相同，若僅僅因?yàn)轫n非子從“利”推論出“惡”，就從他的人性好利的觀點(diǎn)推出韓非子主張人性惡，顯然有些牽強(qiáng)附會(huì)。因此，韓非子沒(méi)有依據(jù)人的“自利”而對(duì)人性的善惡做出判斷，而是通過(guò)一系列論證將人的好利之性淋漓盡致地展現(xiàn)出來(lái)。

二、人性的本質(zhì)：利益之交

以人的“好利惡害”之性為立足點(diǎn)，韓非子進(jìn)一步闡釋了人與人之間的關(guān)系。基于對(duì)人性“好利”的認(rèn)識(shí)，韓非子認(rèn)為人與人之間一切的社會(huì)關(guān)系都屬于利害關(guān)系，人和人之間的交往都屬于利益之交。

首先，夫妻、父子關(guān)系是利益交換關(guān)系。韓非子說(shuō)：“后妃、夫人、太子之黨成而欲君之死也，君不死則勢(shì)不重，情非憎君也，利在君之死也。”[4]123-124韓非子認(rèn)為，君主的妻子與兒子盼望君主過(guò)世，并非因?yàn)樵鲪壕?，而是因?yàn)橄霠?zhēng)奪君主所掌握的“勢(shì)”，君主的死可以給他們帶來(lái)權(quán)力、財(cái)富等方面的利益。由此可見(jiàn)，即使是共同生活的夫妻、有血緣關(guān)系的父子，他們之間的關(guān)系也是帶有很大的利益成分的，仁愛(ài)、情感在他們之間的作用相當(dāng)有限。在權(quán)力與欲望的驅(qū)使下，人們已經(jīng)喪失了道德情感和倫理綱常，君臣之間、帝王之家尚且如此，一般人家的夫妻、父子關(guān)系又如何呢？對(duì)此，韓非子明確指出：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛(ài)則親，不愛(ài)則疏。”[4]123“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。”[4]455對(duì)于“非有骨肉之恩”中的“恩”，王先慎疑當(dāng)為“親”[4]123。無(wú)骨肉之親的夫妻若喪失對(duì)彼此的愛(ài)便會(huì)相互疏遠(yuǎn)，父母對(duì)于子女則因生男與生女之別而有“賀”與“殺”之分，可見(jiàn)在韓非子的眼里，無(wú)論是以共同生活為基礎(chǔ)的夫妻關(guān)系，還是建立在血緣基礎(chǔ)之上的父母、子女關(guān)系，都存在利益交換。推而廣之，上至王親宗室、下至平民百姓，任何人與人之間的關(guān)系都存在著利害之交。韓非子扯下了倫理親情的最后一塊遮羞布，他否認(rèn)親情，把血緣關(guān)系、倫理關(guān)系視為利益交換關(guān)系。

其次，君臣關(guān)系是利益交換關(guān)系。韓非子說(shuō)：“君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君。君臣之交，計(jì)也?！盵4]137既然維系君臣關(guān)系的是“計(jì)”，那么君臣交往不過(guò)是各取所需而已，都是為了利益而以“計(jì)謀”為維系彼此關(guān)系的手段。在韓非子看來(lái)，哪里有什么仁君與忠臣，朝堂之上的君主并不愛(ài)臣子，臣子也不是為君主效力，君臣之間不過(guò)是一種因“利異”而相互利用的合作關(guān)系和交換關(guān)系。韓非子沒(méi)有將人與人之間關(guān)系的論證局限于此，他將范圍拓展至其他社會(huì)關(guān)系。韓非子說(shuō)：“夫賣庸而播耕者，主人費(fèi)家而美食、調(diào)布而求易錢者，非愛(ài)庸客也……庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌畦畤者，非愛(ài)主人也?！盵4]295韓非子認(rèn)為，主人給予庸客飲食、錢幣等待遇，不是出于對(duì)他們的愛(ài)憐，而是希望付出的“好處”能夠換來(lái)庸客的辛勤勞作，從而給自己帶來(lái)好收成；庸客盡心盡力地耕作，也并非出于對(duì)主人的喜愛(ài)，而是為了享受到更加美味的食物和更容易獲得相應(yīng)的報(bào)酬?？梢?jiàn)，無(wú)論是主人還是庸客，他們的意圖都在于利益交換與拉攏對(duì)方。韓非子以“主人”與“庸客”的事例進(jìn)一步證明，人與人之間不存在相互關(guān)愛(ài)以及其他任何情感關(guān)系。在他看來(lái)，在物質(zhì)利益的催動(dòng)下，人們的一切行為都是利益交換行為，人的任何交往與合作，都是為了實(shí)現(xiàn)自己的利益欲求。

由上，我們可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)韓非子的人性思想。韓非子對(duì)人性的設(shè)定不僅僅限于人赤裸裸地追求“自利”，他還將人性的“自利”延展至人與人的關(guān)系之中，揭示了導(dǎo)致人與人之間無(wú)休止的利害算計(jì)的根本原因所在。韓非子所舉的后妃、太子為了奪取權(quán)力與地位而希望君主早早逝去，以及“人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)”[4]484的例子，反映了人與人之間為了利益相互爭(zhēng)奪而不顧道德倫理的丑陋之處；他所說(shuō)的“君畜臣”“臣事君”，以及主人善待庸客、庸客用力勞作的事例，則反映了人與人之間不僅存在利益爭(zhēng)奪關(guān)系，而且會(huì)因利益而存在合作的一面。可見(jiàn)，在韓非子看來(lái)，“自利”有可能引發(fā)反向的爭(zhēng)奪關(guān)系，也有可能使人與人之間建立起互利的合作關(guān)系。換句話說(shuō)，爭(zhēng)奪也好，合作也罷，都是人們求利的手段。韓非子的人性思想存在極端的傾向和以偏概全的成分，他以“欲君之早死”的后妃和太子為依據(jù)判斷夫妻、子女之間無(wú)任何倫理道德可言，因?yàn)橛小柏肌北銓⒕缄P(guān)系斷定為“利異”，其誤區(qū)在于將個(gè)別推演到一般。其實(shí)，韓非子也曾提及“父子之澤”，只是將其反映的社會(huì)倫理無(wú)限縮小了。韓非子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，政治結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域均發(fā)生了重大變化，時(shí)代紛亂不休，生產(chǎn)方式向私有制轉(zhuǎn)化，政治結(jié)構(gòu)向中央集權(quán)過(guò)渡。韓非子身處亂世，將所見(jiàn)的混沌之景象歸結(jié)到人性上，是他生活的畸形時(shí)代使然。

三、人性論基礎(chǔ)上的治國(guó)之道

基于人與人之間社會(huì)關(guān)系“求利”“交換”的本質(zhì)屬性，韓非子從他“自利自為”的人性思想出發(fā)考慮治國(guó)之道，提出了“法、術(shù)、勢(shì)”為一體的“治道”之策，其基本內(nèi)涵是“凡治天下，必因人情”[4]470。在這一點(diǎn)上，韓非子與荀子大有不同。荀子認(rèn)為人性惡，為了矯正人性，就必須加強(qiáng)教化，因此主張治理國(guó)家要“化性起偽”，其要點(diǎn)在于“化”人性起“偽”。而韓非子則主張“因人情治國(guó)”，要點(diǎn)在于“因”。具體而言，韓非子與荀子的區(qū)別在于他們對(duì)待人性的態(tài)度上。荀子認(rèn)為“矯然后直”[2]435，主張用后天手段去改造人，以達(dá)到“去惡”“明善”的目的，而韓非子則主張根據(jù)人“好利惡害”的特性去駕馭人。韓非子對(duì)人性的態(tài)度是直視人性，抓住人性好利的特點(diǎn)研究治國(guó)之道，以達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵的目的。

韓非子主張的“因人情”治國(guó)，與道家所說(shuō)的“道”不無(wú)聯(lián)系。韓非子說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰‘道，理之者也’?！盵4]156在韓非子看來(lái)，“道”為一、“理”為多，而人性源于“道”與“理”。法家慎子曾說(shuō)：“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。”[5]4慎子對(duì)于天道“因”與“化”的態(tài)度介于老子與韓非子之間，具有承上啟下的作用。韓非子正是利用“道法自然”“因人之情”提出了他的“因人情”治國(guó)的主張。所謂“人情”，無(wú)非指“自利”是人性的核心，人人皆因私欲而追求利。

那么，如何利用人們的私欲治理國(guó)家呢？韓非子認(rèn)為，既然人好利惡害的本性是難以改變的，人們可以為了利益而泯滅道德倫理和親情友情，那么就可以把握人們的求利之心，以“利”為驅(qū)動(dòng)來(lái)治理國(guó)家。韓非子說(shuō)：“賞刑明則民盡死，民盡死則兵強(qiáng)主尊。”[4]137在他看來(lái)，欲望和利益是驅(qū)使人們有所作為的動(dòng)機(jī)，人們?cè)谫p罰面前會(huì)因其本性而選擇趨利避害，自然會(huì)因賞罰分明而盡力為國(guó)效勞，最終帶來(lái)國(guó)家富強(qiáng)、君主尊貴。也就是說(shuō)，如果君主能正確地利用人們的趨利之心而恰當(dāng)運(yùn)用賞罰之策，就能使人們好利惡害的性情成為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的杠桿。韓非子還說(shuō)：“人情者有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣?！盵4]470人的好惡之心也被韓非子大加利用，成為他驅(qū)使民眾為君主、國(guó)家效力的抓手。韓非子這些放棄了對(duì)人性的矯正而謀劃如何利用人性的主張，恰恰反映了他“自利”思想的本質(zhì)特點(diǎn)。

綜上，韓非子人性思想的本質(zhì)是人“好利惡害”之性，其人性論的內(nèi)蘊(yùn)在于利益之爭(zhēng)，所謂人人皆挾自為之心趨利避害而不擇手段，具有明“自利”的特點(diǎn)。韓非子在其人性思想基礎(chǔ)上提出的國(guó)家治理方式，認(rèn)為環(huán)境與政策的轉(zhuǎn)變亦可導(dǎo)致人行為的有為與無(wú)為，具有貴“因”特性。韓非子的“治道”之策，正是以人的“嗜利”與貴“因”主張為基石的。