張怡微

（復(fù)旦大學(xué)中文系，上海 200433）

清初問(wèn)世的《后西游記》共四十回，不題撰者。孫楷第《中國(guó)通俗小說(shuō)書(shū)目》著錄此書(shū)說(shuō)：“清無(wú)名氏撰，題天花才子評(píng)點(diǎn)。此書(shū)《在園雜志》卷三引，則作者清初人也?！盵1]156魯迅稱：“《后西游記》六卷四十回，不題何人作。中謂花果山復(fù)生石猴，仍得神通，稱為小圣，輔大顛和尚賜號(hào)唐半偈復(fù)往西天，虔求真解……其謂儒釋本一，亦同《西游記》，而行文造事并遜。以吳承恩詩(shī)文之清綺推之，當(dāng)非所作?！盵2]155于植元認(rèn)為，《后西游記》的作者當(dāng)為明末清初時(shí)人[3]811。譚正璧認(rèn)為《后西游記》“毫不復(fù)蹈前書(shū)，一概為作者創(chuàng)造，而且又加以說(shuō)明每一妖魔成就的原因，和打破的理由，此著較勝于前書(shū)。這二書(shū)均不知作者姓名?！逗笪饔斡洝穼?xiě)不老婆婆事尤妙”[4]281。

關(guān)于《后西游記》的作者問(wèn)題，臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者翁小芬曾在《〈西游記〉及其三本續(xù)書(shū)研究（上）》一文中有所梳理，認(rèn)為《后西游記》作者有吳承恩、梅子和、天花才子與不詳四種可能性[5]49-53。翁小芬對(duì)現(xiàn)存《后西游記》通行的版本做了整理，但有一些內(nèi)容尚未論及，筆者在《20世紀(jì)以來(lái)〈后西游記〉研究述評(píng)》一文中曾做補(bǔ)充。2018年，趙興勤對(duì)《后西游記》成書(shū)刊印的過(guò)程做了梳理，“劉廷璣接觸《后西游記》，當(dāng)在康熙中葉前后。盡管現(xiàn)存的《后西游記》最早刊本可能是乾隆四十八年（1783年）金閶書(shū)業(yè)堂《新刻批評(píng)繡像后西游記》本，該小說(shuō)的成書(shū)不會(huì)早于康熙初年”[6]。趙興勤還就《后西游記》的讀法提出了看法，認(rèn)為該書(shū)的文學(xué)價(jià)值長(zhǎng)期被忽視了。2018年，筆者對(duì)《后西游記》的域外傳播進(jìn)行研究時(shí)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)藏于日本早稻田大學(xué)圖書(shū)館的務(wù)本堂刻《繡像西游后傳》的右上角注有“圣嘆評(píng)點(diǎn)”的字樣[7]，這或許為他人的托名。金圣嘆歿于順治十八年（1661年），如果趙興勤的推斷是對(duì)的，金圣嘆不可能在康熙初年以后完成這部小說(shuō)的評(píng)點(diǎn)，評(píng)點(diǎn)者另有其人。

在國(guó)內(nèi)，《后西游記》的文學(xué)價(jià)值一直被遮蔽，該書(shū)在域外的傳播與研究或許能給我們一些啟迪。日本明治十五年（1882年），被譽(yù)為“東都八大家”之一的松村操出版譯本《通俗后西游記》，署春風(fēng)居士譯編、東京書(shū)肆兔屋誠(chéng)版。昭和二十三年（1948年），書(shū)家尾上柴舟也有譯本《后西游記》。這些都不是《后西游記》進(jìn)入日本最早的版本，因?yàn)槿毡驹绲咎锎髮W(xué)藏有天保五年（1834年）木村通明（1787—1856年）的《后西游記國(guó)字評(píng)》手寫(xiě)本，署“默老批評(píng)”。這可能驗(yàn)證了馬興國(guó)《〈西游記〉在日本的流傳及影響》一文所說(shuō)的，“早在日本寶歷年間，天花才子點(diǎn)評(píng)的《后西游記》就已傳入日本”[8]，受到了知識(shí)界的喜愛(ài)。1990年，美國(guó)漢學(xué)家白保羅討論了《后西游記》中顯而易見(jiàn)的暴力問(wèn)題，認(rèn)為《后西游記》延續(xù)了《西游記》中“暴力”處理的敘事功能，這是最早將“西游”故事與暴力問(wèn)題關(guān)聯(lián)在一起的研究。1992年，美國(guó)華盛頓大學(xué)的劉曉廉發(fā)表博士論文《佛心的〈奧德賽〉：〈后西游記〉的諷喻》，在文中借用芝加哥大學(xué)Michael J.Murrin對(duì)兩種類型寓言（連續(xù)性寓言和非連續(xù)性寓言）的定義，對(duì)《西游記》與《后西游記》的文本性質(zhì)做了區(qū)分。劉曉廉認(rèn)為，《西游記》與《后西游記》分屬兩個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)了續(xù)書(shū)與原著分道揚(yáng)鑣的修辭意圖[9]1。劉曉廉的研究體現(xiàn)了對(duì)《后西游記》文學(xué)價(jià)值的重視，也反映了《后西游記》的文學(xué)價(jià)值在20世紀(jì)90年代已經(jīng)為美國(guó)學(xué)界所接受?？傮w上看，《后西游記》在一定程度上承接與替代了《西游記》的敘事使命，并解構(gòu)了后者的取經(jīng)主題，重塑了人間苦難。即便將《后西游記》置于當(dāng)下的審美標(biāo)準(zhǔn)下加以審視，它仍然具有較高的文學(xué)性。重新細(xì)讀《后西游記》，可以為中國(guó)明清時(shí)期的小說(shuō)續(xù)書(shū)研究拓展新思路。

一、《后西游記》的金錢(qián)與暴力書(shū)寫(xiě)

《后西游記》是一部少見(jiàn)的將金錢(qián)與暴力直接聯(lián)系在一起加以書(shū)寫(xiě)的作品，在書(shū)寫(xiě)上有獨(dú)特的貢獻(xiàn)，可視為西游故事衍化的重要成果。作為佛門(mén)“記惡”的重要內(nèi)容，《后西游記》突出反映了金錢(qián)帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題，與明代商業(yè)的發(fā)展及寺院經(jīng)濟(jì)的變化有一定的呼應(yīng)關(guān)系?！逗笪饔斡洝芳怃J地切入了這一議題，表現(xiàn)了作者對(duì)佛教寺院和佛教活動(dòng)的反思。這使我們認(rèn)識(shí)到，研究者可以從與金錢(qián)關(guān)系的角度發(fā)掘不同時(shí)期的“西游”故事文本的社會(huì)價(jià)值和文學(xué)價(jià)值。

世本《西游記》對(duì)金錢(qián)著墨不多，且無(wú)意凸顯金錢(qián)的復(fù)雜影響。《西游記》中有一些涉及與金錢(qián)相關(guān)的交換行為，如第十一回寫(xiě)了陰間判官受魏征的請(qǐng)托索取錢(qián)鈔放唐太宗還陽(yáng)的故事。澹漪子評(píng)點(diǎn)說(shuō)：“雖冥王禮敬，崔判譎忠，若無(wú)魏征一紙之書(shū)，相良一庫(kù)之金銀，亦難得脫然無(wú)累，所謂三分人情，七分錢(qián)鈔者，非也?！盵10]97唐王在陰間欠的債可以回到陽(yáng)世里去還，天下竟有如此好事，難怪李卓吾慨嘆“窮人陽(yáng)間尚無(wú)借處，況陰司乎”[11]128！第十一回還寫(xiě)道：

太宗又再拜啟謝：“朕回陽(yáng)世，無(wú)物可酬謝，惟答瓜果而已?！笔跸苍唬骸拔姨庮H有冬瓜、西瓜，只少南瓜?！碧诘溃骸半藁厝ゼ此蛠?lái)，即送來(lái)?！盵12]127

清人張書(shū)紳批點(diǎn)說(shuō)：“兩個(gè)南瓜換二十年陽(yáng)壽，陰騭延年增百福。一對(duì)南瓜，十位閻君。不知是公用，還是私用?！盵13]140第五十三回中，聚仙庵守護(hù)落胎泉水的妖道不肯將泉水送與他人解難，“但欲求水者，須要花紅表禮，羊酒果盤(pán)，志誠(chéng)奉獻(xiàn)，只拜求得他一碗兒水哩”[12]655。第六十回中，有百萬(wàn)家私的玉面狐貍招贅了牛魔王，使得原配鐵扇公主獨(dú)守空閨。孫悟空為借芭蕉扇，假借鐵扇公主的名義去請(qǐng)牛魔王回家。玉面狐貍氣憤不已地說(shuō)：“這賤婢，著實(shí)無(wú)知！牛王自到我家，未及二載，也不知送了他多少珠翠金銀，綾羅緞匹，年供柴，月供米，自自在在受用，還不識(shí)羞，又來(lái)請(qǐng)他怎的！”[12]737這披露了妻妾之間的金錢(qián)糾紛，玉面狐貍認(rèn)為出點(diǎn)錢(qián)就有權(quán)力留住人，孫悟空被繞進(jìn)了世情泥沼之中。鐘嬰指出，世本《西游記》中孫悟空與牛魔王早在花果山時(shí)就結(jié)義為兄弟，但到取經(jīng)時(shí)牛魔王已經(jīng)與五百年前大不相同，作者不吝筆墨詳寫(xiě)這位絕非美男子的衣著，主要是想給讀者一個(gè)印象，那就是牛魔王如今家大業(yè)大，變得更加闊氣了[14]123-123。

《西游記》雖然多處寫(xiě)到金錢(qián)，但是對(duì)金錢(qián)所持的態(tài)度基本是調(diào)侃和蔑視的。《西游記》第十二回中，觀音輕蔑地把錢(qián)稱為“村鈔”，并說(shuō)一領(lǐng)袈裟五千兩、一柄錫杖二千兩是賣給愚僧的價(jià)格。唐王來(lái)到地府枉死城后，向開(kāi)封人相良借了一庫(kù)金銀散給孤寒的餓鬼。相良雖然是個(gè)窮人，但是常買金銀紙錠焚燒，所以攢了十三庫(kù)金銀。唐王向他借的是冥間錢(qián)財(cái)，尉遲恭代唐王歸還的可是真金白銀，相良不僅不敢收，反而被嚇得魂飛魄散，“小的若受了這些金銀就死得快了”。小說(shuō)對(duì)相良這種人品正卻畏死、寧愿在人間過(guò)窮日子而不愿去冥府享富貴心態(tài)的描寫(xiě)，反映了作品蘊(yùn)含的金錢(qián)觀。唐僧在西天領(lǐng)取真經(jīng)時(shí)，阿儺、迦葉二位尊者向三藏索取“人事”，三藏沒(méi)有奉上，只取得了無(wú)字經(jīng)書(shū)，結(jié)果不得不在返回大唐途中折回，最終以紫金缽盂為“人事”，換得了有字真經(jīng)。西方凈土也要“人事”的橋段為歷代評(píng)論者所嗤笑，更是歷代“西游”故事反復(fù)書(shū)寫(xiě)并借題發(fā)揮的素材。在這些“交換”行為中，天庭、人間、地府三界的溝通借助作為財(cái)富符號(hào)的各種貨幣得以實(shí)現(xiàn)，并因宗教背景、民俗文化的差異呈現(xiàn)獨(dú)特的交換法則?！段饔斡洝分胸泿胚€具有巫術(shù)力量，可以穿越陰陽(yáng)，也可以賄賂神祇。第九十二回中，孫大圣主張四位星官將四只犀角拿到天庭進(jìn)貢玉帝，而自己帶來(lái)的二只則“留一只在府堂鎮(zhèn)庫(kù)，以作向后免征燈油之證；我們帶一只去，獻(xiàn)靈山佛祖”[12]1127。不知這是否也是一種“人事”，《西游記》對(duì)此沒(méi)有下具體的斷語(yǔ)。孫行者還用毫毛變過(guò)幾次錢(qián)，而且變出的錢(qián)是可以使用的。比如第五十九回中，“門(mén)外一個(gè)少年男子，推一輛紅車兒，住在門(mén)旁，叫聲‘賣糕！’大圣拔根毫毛，變個(gè)銅錢(qián)，問(wèn)那人買糕”[12]725。第七十六回中，行者發(fā)現(xiàn)豬八戒藏私房錢(qián)，便變作閻王派來(lái)的小鬼找他索命。第八十九回中，行者取走了小妖為釘耙會(huì)買豬羊的二十兩銀子，又讓沙僧扮演賣豬羊的販子，自己變作小妖陪著沙僧入洞去跟妖王拿欠的五兩銀子。孫悟空不是貪財(cái)之人，他與三藏一樣幾乎不收受他人饋贈(zèng)的財(cái)物，即便獲得了一些錢(qián)財(cái)也都散去了。

《西游記》中金錢(qián)有時(shí)以某種象征物而存在，比如官職。孫悟空的弼馬溫之職是沒(méi)有薪水的，第六回中玉帝解釋蟠桃盛會(huì)為什么沒(méi)有請(qǐng)孫悟空，“及至設(shè)會(huì)，他乃無(wú)祿人員，不曾請(qǐng)他”。李卓吾評(píng)點(diǎn)此處說(shuō)：“原不該有許多名色分別，還是玉皇不是?！盵11]128神仙們要想?yún)⒓芋刺已鐣?huì)，必須具備一定的資格，孫悟空因“無(wú)祿”，自然就沒(méi)有入場(chǎng)的資格。美國(guó)社會(huì)學(xué)家、結(jié)構(gòu)功能主義代表人物塔爾克特·帕森斯（Talcott Parsons）將錢(qián)當(dāng)作社會(huì)往來(lái)之中一項(xiàng)普通的具有象征性的媒介，它能與政治權(quán)力、影響力、價(jià)值約束等并駕齊驅(qū)?！板X(qián)”在帕森斯的理論里是一種象征性的語(yǔ)言，缺乏使用價(jià)值，并非一種商品[15]12，“社會(huì)生活的金錢(qián)化”散播著一種秩序、一致性、精確與算計(jì)。這是世本《西游記》的金錢(qián)觀。

《后西游記》中，金錢(qián)作為一種客觀存在物卻成了惡行的象征，這是十分值得關(guān)注和研究的。點(diǎn)石法師在語(yǔ)義上讓人聯(lián)想到“點(diǎn)石成金”，具體外化為法師所居的富麗堂皇的廟宇?！逗笪饔斡洝返谑貙?xiě)道：

定睛一看，果然好一座齊整寺宇。但見(jiàn)：

層層殿宇，一望去金碧輝煌，分不出誰(shuí)樓誰(shuí)閣；疊疊階墀，細(xì)看來(lái)精光耀燦，又何知為玉為珠。鐘鼓相應(yīng)，聞不了仙梵經(jīng)聲；土木雕鏤，瞻不盡莊容佛相。僧房曲折，何止千間，真是大叢林；初地周遭，足圍數(shù)里，可稱小佛國(guó)。

唐半偈看見(jiàn)十分富麗，便不欲進(jìn)去。[16]95

面對(duì)富麗堂皇的佛門(mén)，唐半偈“不欲進(jìn)去”；勉強(qiáng)進(jìn)去之后，又見(jiàn)點(diǎn)石和尚“毗盧帽方方繡佛，錦褊衫縫縫垂珠……性忍心貪，內(nèi)才實(shí)是魔王”[16]96。小說(shuō)寫(xiě)出了窮僧人眼中的富僧人形象，比如點(diǎn)石法師的百般做作、自利和尚以種佛田的名義騙人布施。小說(shuō)還將批評(píng)鋒芒指向惡僧，“我佛慈悲，被這些惡僧?dāng)?，竟弄成一個(gè)坑人的法門(mén)了”[16]122。自利和尚只是自私自利，荒廢福田，并未做其他違法害人的事，反倒是孫小圣和豬一戒變化身形，騙取了他人向豬八戒借來(lái)的九齒耙?？梢?jiàn)作者所謂的“惡僧”，主要指的是自利和尚打著佛門(mén)旗號(hào)騙錢(qián)。這都是世本《西游記》所沒(méi)有的批評(píng)視角。如《后西游記》第二十三回這樣描述佛門(mén)的對(duì)頭文明天王：

原來(lái)文明天王本出身中國(guó)，生得方面大耳，甚有福相。當(dāng)頭長(zhǎng)一個(gè)金錠，渾身上下，金錢(qián)布滿。所到之處，時(shí)和年豐；所居之地，民安國(guó)泰。只因國(guó)中遭了劫運(yùn)，不該太平。這文明天王出非其時(shí)，故橫死于樵夫之手。他一靈不散，又托生到西土來(lái)。也生得方面大耳，當(dāng)頭金錠，滿身金錢(qián)，宛然如舊，只手中多了一管文筆，故生下來(lái)就識(shí)字能文。又喜得這枝筆是個(gè)文武器，要長(zhǎng)就似一桿槍，他又生得有些膂力，使開(kāi)這桿槍，真有萬(wàn)夫不當(dāng)之勇。又能將身上的金錢(qián)取下來(lái)，作金刨打人，遂自號(hào)文明天王，雄據(jù)這座玉架山，大興文明之教。這山前山后，山左山右，凡在千里之內(nèi)者，皆服他的教化。這地方從來(lái)好佛，僧家最多。自文明天王到此，專與佛教做對(duì)頭，故毀庵拆寺，不許容留一個(gè)和尚居住。故數(shù)百年來(lái)，僧家絕跡。[16]242

文明天王以金錢(qián)幻化的“金刨”為武器傷人這一行動(dòng)，蘊(yùn)含著深刻的隱喻意義。作者意在使讀者看到，金子象征著財(cái)富，能給人帶來(lái)富足，也能給人造成傷害。這是《后西游記》反映暴力常見(jiàn)的筆法。譚正璧以及美國(guó)漢學(xué)家白保羅（Frederick P.Brandauer）等學(xué)者們關(guān)注小說(shuō)中不老婆婆在大剝山上吐情絲害人的故事，并據(jù)此認(rèn)為《后西游記》中的暴力元素過(guò)于突出。日本學(xué)者尾上柴舟的譯本甚至直接刪去了這一節(jié)，因?yàn)樗坝袚p風(fēng)教”[17]。《后西游記》這一故事情節(jié)的情欲隱喻是十分明顯的，“玉火鉗、情絲、金箍棒”均是“性器”的隱喻，與“金器”“筆槍”等一樣，都是暴力的象征，分別象征性暴力、金暴力和文暴力?！逗笪饔斡洝穭冸x了“金”的金屬、顏色、五行等屬性，使文明天王的寶物“金錢(qián)刨”幾乎完全脫離了明清小說(shuō)寶物崇拜的窠臼。劉衛(wèi)英經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)，明清小說(shuō)經(jīng)常描寫(xiě)以“金”命名的寶物，如《西游記》中的“金箍棒、金剛啄、金鈸、黃金鈴”，《封神演義》中的“金塔、金棍、金鞭、金剛鐲、落寶金錢(qián)、金蛟剪、金霞冠、黃金寶塔、金鞭、金箍”，《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》中的“金翅吠琉璃、金印”等[18]29-38。這些寶物均是具有打斗、收服、吸入等功能的武器，其名稱中的“金”沒(méi)有直接指向“金錢(qián)”，更不是物質(zhì)形態(tài)的暴力隱喻。明清小說(shuō)的法器喜歡用“金”來(lái)命名，可能是因?yàn)椤敖稹北容^貴重，用來(lái)制作兵器可以顯得神秘而威嚴(yán)?！逗笪饔斡洝纷儺惲恕敖稹钡膬?nèi)涵，將之視為暴力符號(hào)。《西游記》中“碗口粗細(xì)”的“金箍棒”是孫悟空的如意寶貝，到了《后西游記》中卻成為不老婆婆對(duì)孫小行者“陽(yáng)具”崇拜的符號(hào)，隱喻著小行者的性暴力。這種“金”“性”與暴力之間的靈活置換，是《后西游記》作者書(shū)寫(xiě)世俗人間的慣用技法?！逗笪饔斡洝方衣兜摹皭骸?，不僅與金錢(qián)有關(guān)，與性欲有關(guān)，還與“文明”有關(guān)，反映了明末清初“西游”故事的世俗化傾向。

二、《后西游記》的世俗化傾向

《后西游記》求取“真解”的使命，源自東土大唐盛行的講經(jīng)。小說(shuō)介紹一位大法師諱“無(wú)中”，道號(hào)“生有”，隱喻“無(wú)中生有”。無(wú)中法師“每每登壇說(shuō)法，說(shuō)得天花亂墜，地涌金蓮，五侯盡皆下拜，天子連連點(diǎn)頭”[16]47，看似是宗教信徒，實(shí)則追求財(cái)物富貴。小說(shuō)一面稱他“錢(qián)財(cái)山積，米谷川來(lái)，金玉異寶，視如糞土，綾羅錦繡，只作尋常”[16]47-48，一面寫(xiě)聆聽(tīng)他講經(jīng)的人“都留銀錢(qián)、寫(xiě)緣簿，歡歡喜喜而去”[16]49。《后西游記》揭露的世相與人性，與商業(yè)對(duì)宗教和文明的滲透密切相關(guān)。如《后西游記》第十回寫(xiě)道：

慧音道：“這個(gè)唐半偈，為人一味清凈冷落，全不像個(gè)和尚。雖于佛法有功，卻于大眾無(wú)益，若使他苦修得志，我佛門(mén)弟子都要餓死矣！老師祖還要與子孫做主?！盵16]94

唐半偈是個(gè)窮和尚，慧音批評(píng)他“全不像和尚”。這種具有反諷意味的寫(xiě)法，一方面反映了西天求來(lái)的佛經(jīng)、佛法已經(jīng)失去了絕對(duì)的神格，趨于日常實(shí)用化；另一方面使讀者看到，點(diǎn)石法師身為僧人卻追求“極樂(lè)為教”，放棄“苦修為宗”，是作品批判的惡僧代表。這種佛教極端世俗化的狀況是如何產(chǎn)生的，的確引人深思?！逗笪饔斡洝废颉扒笮囊?jiàn)性”提出了“安身立命”的問(wèn)題，是對(duì)為金錢(qián)世界所遮蔽的一切的省思。這省思不僅針對(duì)佛教，而且針對(duì)儒教。多倫多漢學(xué)家卜正民曾援引1732年《完縣志》的記載并做出評(píng)價(jià)，編纂者“很沮喪地逐一例舉了寺院在該縣極為繁盛的種種跡象。他抱怨說(shuō)，佛教寺廟無(wú)處不在，數(shù)不勝數(shù)，佛教塑像的‘金碧輝煌’讓旁觀者目炫；負(fù)責(zé)募捐的僧人能募集到的用以供養(yǎng)寺院的金錢(qián)令人震撼。最讓他恐懼的是，佛教寺院中有著不可遏止的、生機(jī)勃勃的人類活動(dòng)”[19]266-267?！锻昕h志》的這類書(shū)寫(xiě)，在《后西游記》的行文敘事中同樣出現(xiàn)過(guò)。這證明佛教并未衰敗，只是變質(zhì)了，這種變質(zhì)為普通人所親身經(jīng)歷，也被小說(shuō)作者揭露殆盡?！逗笪饔斡洝纷髡呒偻小拔饔巍惫适碌奶拼尘芭睹髂┓痖T(mén)怪象，別有一番復(fù)雜深?yuàn)W的意圖。《后西游記》第三十九回借佛祖之口說(shuō)出“我觀唐運(yùn)將微”的話，與其他回目中屢屢出現(xiàn)的“各奔前程”的末世話語(yǔ)相呼應(yīng)。值得注意的是，作者將社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題大多歸結(jié)于金錢(qián)與貪婪對(duì)人心的蠶食，認(rèn)為長(zhǎng)此以往必將導(dǎo)致更為嚴(yán)重的后果?！案鞅记俺獭币辉~可以視為對(duì)“儒自歸儒，釋還從釋”（第二十三回）的詮釋，也可看作對(duì)“出世的出世，入世的入世”的認(rèn)同?？梢?jiàn)，《后西游記》作者的人生態(tài)度是消極悲觀的。《后西游記》第四十回寫(xiě)道：

（小行者）道：“兩佛已在空中，要去繳旨，遲不得了！”唐半偈只叫得一聲：“萬(wàn)歲，臣僧去也！真經(jīng)真解，萬(wàn)望珍重?！币祸畷r(shí)彩云如綺，六圣俱投西去了。穆宗與眾文武臣宰，親眼看見(jiàn)佛法如此靈驗(yàn)，盡心敬信。因另敕造樓，供貯真解，又選天下有道高僧，精心講解，不許墮入邪魔，一時(shí)佛法清凈，至于不可思議。不期穆宗晏駕，敬宗即位，不知留心內(nèi)典，就有不肖僧人，附和著烏漆禪師，高揚(yáng)宗教，敗壞言詮，雖聞?dòng)兄腔鄹呱?，講明性命，卻又隱遁深山，不關(guān)世俗，所以漸流漸遠(yuǎn)，漸失其真。這是后話不題。[16]478-479

《后西游記》開(kāi)篇堅(jiān)決反對(duì)以供奉“佛骨”“佛牙”作為朝圣善事，并試圖通過(guò)重走西行路為“在世”尋求“真解”，卻以“真解沒(méi)甚繁文，多不過(guò)一卷兩卷，少只好片言半語(yǔ)，攏總收來(lái)僅有兩小包袱”為終結(jié)?？梢?jiàn)對(duì)人生困境到底有沒(méi)有“真解”這一問(wèn)題，《后西游記》采取了一種不深究的態(tài)度，它似乎只滿足于提出對(duì)“西行取經(jīng)”價(jià)值的懷疑，以及表達(dá)“真經(jīng)真解，萬(wàn)惟珍重”的祝福。而那些真正的有道之僧本應(yīng)教化民眾，仁心救世，卻隱遁深山，潔身自好。小說(shuō)含蓄地批評(píng)了他們推卸責(zé)任，對(duì)日益惡化的世風(fēng)、令人深憂的世相置若罔聞。

《后西游記》對(duì)于“金錢(qián)”的態(tài)度尤其微妙，作者持一種介于警惕與恐懼之間的觀望姿態(tài)。比如：小說(shuō)對(duì)文明天王的文暴力不無(wú)嘲諷，但僅僅描述他很有錢(qián)，并沒(méi)有特別講述他的惡事；小說(shuō)將僧人以宗教信仰的名義騙取信眾錢(qián)財(cái)?shù)男袨橐暈椤皭骸保珜?duì)唐半偈的求解行為沒(méi)有流露任何好感。小說(shuō)第二十二回描寫(xiě)了弦歌村對(duì)化齋僧人的漠然，反映了希望僧人自食其力的冷靜的旁觀態(tài)度，未必蘊(yùn)含著激進(jìn)的反佛傾向。《后西游記》以接近仿擬對(duì)象的模式續(xù)寫(xiě)世本《西游記》，其構(gòu)思帶有批判性，但對(duì)種種世相持有較為寬容的評(píng)價(jià)態(tài)度。《后西游記》還是明末清初《西游記》續(xù)書(shū)中最具入世傾向的作品，其世俗化以明代商業(yè)發(fā)展和社會(huì)生活變化為支撐，在文本內(nèi)部展現(xiàn)出了豐富的話語(yǔ)聲部?？偟膩?lái)說(shuō)，《后西游記》的世俗化主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，降格的“歷史意識(shí)”的加入。除了從世本《西游記》中移植了取經(jīng)隊(duì)伍及取經(jīng)人的個(gè)性設(shè)置，《后西游記》還完整植入了“韓愈”“大顛”“曹操”等人物，以及《諫迎佛骨表》的主旨，并通過(guò)“演義”的方式與“西游”故事相融合，體現(xiàn)了僧人命運(yùn)與社會(huì)環(huán)境磨合的復(fù)雜性。無(wú)論是從佛門(mén)記惡還是從刺儒刺世的角度看，《后西游記》并無(wú)明顯的反佛或反儒傾向，只是對(duì)“裝僧與扮儒”進(jìn)行無(wú)情的揭露，同時(shí)對(duì)西天取經(jīng)能否救世深表懷疑。其二，《后西游記》中的“暴力”書(shū)寫(xiě)為“西游”故事增添了新的文化內(nèi)涵。在所有《西游記》的續(xù)書(shū)中，只有《后西游記》為金錢(qián)、“性”增添了暴力成分，并將兩者直接物化為施暴的法器。白保羅曾經(jīng)討論“西游”故事中的暴力問(wèn)題，提出了一個(gè)非常尖銳的觀點(diǎn)，即“西游”故事明明以佛教文化為背景，卻充滿了打斗、血腥的暴力場(chǎng)面[20]148。《后西游記》這種極具象征意味的文本話語(yǔ)突破了《西游記》原著降妖除魔的窠臼，以反映世相的方式表現(xiàn)了作者對(duì)佛教寺院和佛教經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的高度關(guān)注和深刻反思。

要言之，《后西游記》將語(yǔ)言、金錢(qián)、性與暴力直接聯(lián)系在一起，豐富了“金”在明清小說(shuō)書(shū)寫(xiě)中的文化內(nèi)涵，使之成為惡行的象征。小說(shuō)繼承并充分發(fā)揮“西游”故事將暴力物化的敘事修辭功能，折射了明代商品經(jīng)濟(jì)、寺院經(jīng)濟(jì)、佛教文化的變化?！逗笪饔斡洝犯叨仁浪谆膬A向及其反映世相的方式，體現(xiàn)了作者對(duì)佛教及寺院活動(dòng)的反思。