[美]邁克爾·史密斯 何 瑤 張潔婷 陳 真 譯

內(nèi)容提要 有些行動道德上是禁止的，也有些行動我們有理由不去做。這里所要討論的問題是：兩種行動之間的關(guān)系究竟是什么。答案是：從道德立場所提出的行動評價可以相當(dāng)普遍地為從理性立場所提出的行動評價所解釋，因此，那些不道德的行動者從理性立場上是可以加以批評的。在論證這一結(jié)論的過程中，我們將會看到兩種道德原則可以從關(guān)于何為一個理性行動者的抽象事實(shí)中推出。

規(guī)范性立場的多樣性

每當(dāng)我們將人們的所作所為與他們必須做、允許做以及禁止做的行動相比較時，或者更普遍地，當(dāng)與他們有理由做、沒有理由不做以及有理由不做的行動相比較時，我們就會從某個規(guī)范性的立場來評價他們的行動。這樣的評價無處不在。的確，我們難以想象任何一種沒有這些評價的社會生活，但是這并不意味著這些評價本身已經(jīng)得到充分的理解。

關(guān)于規(guī)范性評價，首先也是最為明顯的一點(diǎn)即是，導(dǎo)致這些評價的許多規(guī)范性立場各有不同。有些評價是局部的和特定的。比如，當(dāng)你是一個俱樂部的成員，俱樂部的規(guī)則會告訴你，作為俱樂部的一員，你必須做什么、允許做什么以及禁止做什么。這些規(guī)則是局部的和特定的，因?yàn)榫銟凡康囊?guī)則會因俱樂部的不同而有所不同，這取決于加入者的不同興趣。其他一些規(guī)范性立場則更為普遍，但仍然局限于某些地理區(qū)域，比如你生活在一個國家，那個國家的法律會告訴你，作為該國境內(nèi)之居民，什么是你必須做的、什么是可允許做的、什么是禁止做的。國家的法律也是特定的，因?yàn)橐粐畠?nèi)的法律取決于一國之內(nèi)的某些群體的利益——在一個民主政體中，這些利益是每個有選舉資格的人的利益；在一個富豪統(tǒng)治的政體中，這些利益是富人的利益；在一個獨(dú)裁的政體中，這些利益是獨(dú)裁者的利益，如此等等——這些利益因國別的不同而有所不同。

還有一些規(guī)范性的立場，我們可以據(jù)此評價一個人能夠?qū)α硪粋€人做什么，而不管他們生活在哪一個國家。這樣一種規(guī)范性立場已在聯(lián)合國1948年通過的《世界人權(quán)宣言》中得到了表達(dá)。然而，正如其題目所表明的那樣，它所允許的評價依然是特定的，因?yàn)樾缘膬?nèi)容所反映的是1948年聯(lián)合國具有表決權(quán)的成員國的利益，這些評價也受到極大的限制，因?yàn)橹挥腥祟愔g相互影響的行動才屬于其評價的范圍?！妒澜缛藱?quán)宣言》完全不適用于人類影響其他非人類動物的行動，即使這些非人類的動物具有非常復(fù)雜的心理狀態(tài)，如猩猩和海豚；也不適用于外星人的行動(假若外星人存在)；甚至不適用于那些如若存在則像人類理性行動者一樣，完全是理性行動者的外星人。順便提一下，動物權(quán)利保護(hù)主義者正在發(fā)起一場運(yùn)動，要求聯(lián)合國通過一項(xiàng)關(guān)于類人猿權(quán)利的世界宣言。

關(guān)于有多少不同的規(guī)范性立場的看法以及對它們之間區(qū)別的評價會引出一個顯而易見的問題：是否存在著完全普遍的、非特定的規(guī)范性立場？簡短的回答是：有兩種這樣的立場。較長的回答則涉及這兩種立場之間的關(guān)系。接下來將說明較長的回答。

理性的立場

普遍的、非特定的規(guī)范性立場一定是這樣的規(guī)范性立場：我們據(jù)此評價任何一位可能的理性行動者的行動——這些行動者是人類和如若存在則與人類具有同樣理性行動能力的外星人——而我們的評價只需根據(jù)他們是理性行動者的事實(shí)。很顯然，至少有一種這樣的立場，即我們可以從理性自身的立場出發(fā)，僅僅根據(jù)我們是理性行動者，去評價每一個可能的理性行動者的行動。因此，我將從關(guān)于理性立場的討論開始。

成為一個理性行動者，就是要既能夠根據(jù)已有證據(jù)形成關(guān)于世界是怎樣的信念，而且如果處于適當(dāng)?shù)那榫爸?，也能夠獲得關(guān)于世界的知識，并且能夠?qū)崿F(xiàn)他們關(guān)于世界應(yīng)當(dāng)怎樣的欲求。這意味著我們可以根據(jù)知識獲取和欲求實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，亦即理論理性和實(shí)踐理性的標(biāo)準(zhǔn)，來評價理性行動者的行動，二者共同構(gòu)成了從理性的立場評價行動者的標(biāo)準(zhǔn)，盡管談?wù)撚美碚摾硇院蛯?shí)踐理性的標(biāo)準(zhǔn)來評價行動者可能意味著我們只能評價那些具有高水平思維和復(fù)雜規(guī)劃能力的人，但重要的是，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到這些標(biāo)準(zhǔn)也允許我們評價那些遠(yuǎn)不夠成熟的行動者的行動。

想象一個極為簡單的行動者，如一條魚。它處于某一特殊安排的環(huán)境中，在處于這一環(huán)境中的這條魚看來，某一處有食物，實(shí)則恰恰相反。這條魚游向那個看似有食物的地方并且采取了取食的行為，結(jié)果卻徒勞無功。由于魚的行動是基于對食物的欲求以及對食物所在環(huán)境位置的錯誤再現(xiàn)，因而以失敗告終，這條魚并未獲得任何食物。雖然這條魚不能進(jìn)行高水平的思考或制定復(fù)雜的計劃，但是從理性的立場看，它對世界的再現(xiàn)依然是有缺陷的，因?yàn)樗鼘κ澜绲脑佻F(xiàn)導(dǎo)致它所采取的行動并不能可靠地滿足產(chǎn)生這些行動的欲求。因此，理性自身告訴我們，在行動的產(chǎn)生中發(fā)揮作用的再現(xiàn)必須是怎樣的再現(xiàn)才能發(fā)揮它們所應(yīng)發(fā)揮的作用。這樣的再現(xiàn)必須能夠可靠地用于指導(dǎo)我們以實(shí)現(xiàn)我們的欲求，這反過來要求它們必須是準(zhǔn)確的或真實(shí)的。

當(dāng)我們轉(zhuǎn)而思考擁有高水平思維和復(fù)雜規(guī)劃能力的行動者時，我們可以想象那些更為復(fù)雜的失敗，這些失敗遠(yuǎn)不止是錯誤的再現(xiàn)。我的信念，無論真假，可能不僅僅是根據(jù)已有的證據(jù)而形成的，而且還是根據(jù)我對這些證據(jù)的反應(yīng)方式而形成的。理性自身告訴我們，有些信念的失敗是由于我的反應(yīng)方式。由于沒有注意到所有的已有證據(jù)，或者注意到了但卻是以錯誤的方式注意到的，因而我的信念在理論上是不理性的。無論這些信念是否錯誤地再現(xiàn)了事物的存在方式，當(dāng)它們與我的欲求結(jié)合在一起而產(chǎn)生一個行動之時，我基于這些信念所采取的行動相應(yīng)地也是不理性的。此外，即使是由于某種僥幸，這些信念碰巧為真，并且引導(dǎo)我采取了實(shí)現(xiàn)我欲求的行動，我的行動依然是不理性的。它們是不理性的，因?yàn)樗鼈內(nèi)匀徊荒芸煽康嘏c欲求相結(jié)合以產(chǎn)生滿足這些欲求的行動。

行動者在欲求形成的過程中也存在可能出錯的地方。假設(shè)我有兩種欲求，一種欲求理性上較弱——渴望愉快的經(jīng)歷，一種則理性上更為強(qiáng)烈——渴望健康。我此刻面對著一盤色香俱佳的美食，我也知道它非常不利于健康，我面臨的選擇是：吃或不吃。在這種情況下，很容易想象的到，即使我沒有錯誤地再現(xiàn)我所做選擇的后果，即便我關(guān)于我選擇的信念得到已有證據(jù)的支持，我依然還是抵擋不了美食色香的引誘而將它吃掉，盡管事實(shí)上我知道我不應(yīng)該這樣做，因?yàn)樗鼘ξ业慕】挡焕?。這里我們對我的行動有一個規(guī)范性評價——即使我不應(yīng)該吃掉這一美食，但我依然吃了——這一評價并不能用某種錯誤的再現(xiàn)來解釋，也不能用我的某一信念理論上的不理性來解釋。那么究竟什么東西可以解釋這一評價？

可以用工具理性的規(guī)范加以解釋。工具理性規(guī)范是這樣一類規(guī)范，這些規(guī)范根據(jù)下述事實(shí)來指導(dǎo)我們的行動，即我們或強(qiáng)或弱地欲求各種不同的事物，并且對于如何實(shí)現(xiàn)這些不同的欲求有許多不同的信念，對于這些信念也有不同的確信度。這些規(guī)范自身是我們可以局部地或普遍地遵守的規(guī)范。每當(dāng)我們采取行動，都必須局部地遵守這些規(guī)范，因?yàn)樾袆拥氖聦?shí)即表明我們已設(shè)法將某些欲求與我們關(guān)于這些欲求如何才能實(shí)現(xiàn)的信念結(jié)合在一起。在剛剛給出的例子中，我拿起刀叉將盤中的美味佳肴送進(jìn)我的嘴里，我咀嚼并吞下食物，都是為了獲得想要的快樂。但是我這種局部的工具理性實(shí)則是更加普遍意義上的工具非理性。

為明白這一點(diǎn)，不妨想象一下，在剛剛描述的例子中，我較弱的享樂欲求與我關(guān)于如何以相應(yīng)的行動方式獲得快樂的信念結(jié)合在一起，但是由于我沉溺于美味佳肴的色澤和香味，我對健康的更為強(qiáng)烈的欲求則沒有與我關(guān)于如何做才能保持健康的信念結(jié)合在一起。這也是一個我采取了我不應(yīng)當(dāng)采取的行動的例子。我采取了我不應(yīng)當(dāng)采取的行動，是因?yàn)楸M管我在局部的意義上是工具理性的，但在更加普遍意義上卻缺乏工具理性。因此，滿足局部工具理性要求的行動者可能會成功地滿足他們的某些欲求，但如果他們不能滿足普遍意義上的工具理性的要求，那么他們將不能滿足他們的總體性欲求，也就是說，他們不能按照他們的欲求強(qiáng)度來滿足他們不同的欲求。

我前面已經(jīng)提及，理性的立場是普遍的、非特定的。說它是普遍的，因?yàn)槲覀兛梢詮睦硇粤鲈u價任何一位可能的理性行動者的行動。因此，人類與具有和人類理性行動者完全一樣的理性能力的外星人全都可以從理性的立場加以評價。說它是非特定的，因?yàn)橹挥幸环N理性立場，而非多重這樣的立場。這種立場告訴我們，產(chǎn)生行動的欲求和信念必須怎樣才能滿足內(nèi)在于行動自身的理性標(biāo)準(zhǔn)。正如我們所看到的那樣，內(nèi)在于行動自身的理性標(biāo)準(zhǔn)是理論理性和實(shí)踐理性的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們從理性的立場批評行動者的行動時，或是因?yàn)樗麄儼凑账麄兊男袆臃绞叫袆硬贿^是對這個世界的錯誤再現(xiàn)(按照理論理性標(biāo)準(zhǔn)，這是一個缺陷)的結(jié)果；或是因?yàn)樗麄兊男袆硬贿^是對已有證據(jù)不當(dāng)反應(yīng)而形成的關(guān)于世界的信念(按照理論理性的標(biāo)準(zhǔn)，這同樣是一個缺陷)的結(jié)果；又或是因?yàn)樗麄兊男袆記]有滿足普遍工具理性的要求(按照實(shí)踐理性的標(biāo)準(zhǔn)，這是一個缺陷)。

此外，如果上述批評成立，那么還可以從理性的立場提出另一種批評。許多行動者，按照上面提到的任一情況，其行動方式是可以從理性立場加以批評的，當(dāng)他們那樣行動時，他們能夠知曉自己的行動方式是可批評的，甚至在他們那樣行動之前，他們中的許多人也能夠預(yù)料到如果他們不自制的話，將會做出那種會遭受批評的行動。因此，行使自制力可以防止這些行動者受到批評。對于那些擁有自制力卻不能行使的行動者，也可以因未能行使自制力而受到批評(按照實(shí)踐理性標(biāo)準(zhǔn)，這是另一種缺陷)。

我們有必要暫停下來提一個問題：行動者擁有并行使自制力究竟意味著什么。事實(shí)上，行動者有很多方法可以行使自制力。人類行使自制力的一種常見方法是通過想象某些事物，這些事物導(dǎo)致他們的動機(jī)狀態(tài)從理性立場可批評的轉(zhuǎn)變?yōu)椴皇芘u的。重新思考一下美味佳肴的色香引起我缺乏工具理性的情景，在此情景中，我最為渴求的是尋求某種手段去滿足我理性上較弱的享樂欲求，而不是理性上更強(qiáng)烈的保持健康的欲求。這是一個需要行使自制力的典型情景。假設(shè)我已向我母親保證不受不健康食物的誘惑，并且如果我能夠想象得到，一旦她知道我要吃不健康的食物時她臉上失望的表情，那么我的動機(jī)將會有所改變，我會選擇健康的食物。在這一情景中，我行使自制的能力就相當(dāng)于我能在關(guān)鍵時刻想象出我母親臉上失望表情的能力。

重要的是，何為行使自制力的問題很大程度上是一個經(jīng)驗(yàn)問題。這取決于行動者啟動了哪一種心理觸發(fā)機(jī)制，這種心理觸發(fā)機(jī)制可以導(dǎo)致行動者的動機(jī)狀態(tài)從可批評的理性立場轉(zhuǎn)變?yōu)椴皇芘u的，而這種心理觸發(fā)機(jī)制因人而異。對于正常的人而言，想象自己母親臉上失望的表情是一種心理觸發(fā)機(jī)制。但并不是所有人都是正常的，如若有外星人，他們的存在和發(fā)展也許并沒有母親的參與，也無法和母親建立一種親密關(guān)系，因而上述想象技藝對于它們來說甚至也是不可能的。結(jié)果可能是，外星人的自制力采取了一種我們?nèi)祟愲y以理解的形式。

無論一個理性行動者擁有的自制力究竟是什么，這種能力都將在這些擁有者的生活中發(fā)揮特別重要的作用，人類如此，外星人亦如此。這是因?yàn)槟切碛凶灾屏Φ娜吮饶切┤狈ψ灾屏Φ娜烁芤砸环N模態(tài)上相對穩(wěn)定的方式避開理性立場的批評。如果這些行動者能夠發(fā)現(xiàn)自己的弱點(diǎn)，即其行事方式易受理性立場的批評，那么尚可救藥，因?yàn)樗麄兛梢粤私庾约旱娜觞c(diǎn)，然后采取措施確保自己不會以這種方式行事。這又進(jìn)一步意味著，具有自制力的人，如果他們所缺少的遠(yuǎn)不止是實(shí)現(xiàn)目的的手段的知識，也會受到理性立場的批評。自知之明——即理性行動者知道他們需要做什么才能避免理性立場的批評，知道自己的弱點(diǎn)是易于以某種受批評的方式行動，并且知道他們可以啟動心理觸發(fā)機(jī)制加以補(bǔ)救——同樣至關(guān)重要。我們馬上回到這一點(diǎn)。

讓我們總結(jié)一下目前為止所討論的內(nèi)容。我們已經(jīng)看到，行動者的行動可以從理性的立場加以批評，如果他們的行動或者是由于對世界的錯誤再現(xiàn)，或者是因他們所形成的關(guān)于世界的信念包括自我認(rèn)識是對已有證據(jù)的不當(dāng)反應(yīng)(按照理論理性標(biāo)準(zhǔn)，這些都是缺陷)，或者是由于他們普遍意義上的工具非理性，或者是因?yàn)樗麄儞碛行惺棺灾屏Φ哪芰s未能行使(按照實(shí)踐理性的標(biāo)準(zhǔn)，這些都是缺陷)。但這是否就已窮盡了所有的可能？尤其是，理性的立場是否支持或反對或完全允許行動者的內(nèi)在欲求(“內(nèi)在欲求”是指出于自身的、不依賴于其他欲求而存在的欲求——譯者注)，這些欲求正是他們行動的根源？在回答這一問題時，我們必須牢記一些顯而易見的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和一個毋庸置疑的規(guī)范性真理。

顯而易見的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是指：不同的人有不同的內(nèi)在欲求；同一個人在一生中的不同時期也可以有不同的內(nèi)在欲求；即使當(dāng)兩個人有著同樣的內(nèi)在欲求時，他們欲求的強(qiáng)度也不盡相同；而且當(dāng)一個人在他的一生中擁有同樣的內(nèi)在欲求時，這些欲求的強(qiáng)度也會因時而異。毋庸置疑的規(guī)范性真理是指：從理性的立場來看，內(nèi)在欲求的這些變化往往是可允許的。舉一個例子?？紤]一個吃某種口味冰淇淋的內(nèi)在欲求。你可以有這個內(nèi)在欲求，也可以沒有；你可以在某一時刻有這個欲求，也可以在某一時刻放棄它；當(dāng)你擁有這個內(nèi)在欲求時，它可強(qiáng)可弱。最為重要的是，上述這些情形理性上都是可允許的。因此，當(dāng)談到內(nèi)在欲求，比如想吃某種口味的冰淇淋時，從理性立場看，這些都是完全可允許的。

上述經(jīng)驗(yàn)和規(guī)范性事實(shí)迫使我們澄清這一問題：僅僅依據(jù)他們是理性的行動者，是否存在著所有理性行動者都應(yīng)當(dāng)有內(nèi)在欲求去做的事情，或者他們不應(yīng)當(dāng)有內(nèi)在欲求去做的事情？請注意，鑒于行動者避開理性立場批評的行動與他們有理由采取的行動之間存在例行的聯(lián)系，我們可以根據(jù)行動者的行動理由提出同樣的問題：行動者是否有理由按照其欲求的強(qiáng)度去滿足他們偶爾擁有的內(nèi)在欲求，無論這些欲求的內(nèi)容是什么？抑或是，是否存在他們有理由去做的事情，而與他們是否偶爾擁有的內(nèi)在欲求毫不相干？

假設(shè)存在這樣的內(nèi)在欲求，也存在如此的行動理由。在這種情況下，除了已經(jīng)提到的種種評價之外，必定存在著可從理性立場對行動者的信念和欲求的另一維度的評價，即除了錯誤的再現(xiàn)、不相信已有證據(jù)所支持的東西、普遍意義上的工具非理性以及缺乏自制力之外，還存在著另一種評價維度。這樣一種評價的維度必定存在，因?yàn)樯鲜隽信e的這些評價維度表明，從理性的立場來看，沒有什么內(nèi)在欲求是必須的或應(yīng)被禁止的。

道德的立場

在試圖弄清這個另一維度的評價究竟可能是什么之前，我們需要考慮另一種普遍的、非特定的規(guī)范性立場。目前為止我們尚未討論這個立場。因?yàn)槲覀儽仨毿⌒囊硪?，不要從我們正在提出問題的立場的評價，亦即理性立場的評價，滑向另一個規(guī)范性立場的評價，即道德立場的評價。

考慮一種嚴(yán)重傷害他人的行動。假設(shè)這是一條魚的行動：一條鯊魚襲擊了一個正在游泳的人。雖然鯊魚的行動很糟糕，但是我們不會從道德上來評價它的行動。鯊魚不受禁止傷害人的道德律令的約束，其中的緣由顯而易見。行動者能夠受禁止傷害人的道德律令的約束，僅當(dāng)他們能夠理解當(dāng)他們在傷害他人時的所作所為確實(shí)是在傷害他人。鯊魚無法理解它們行動的這些后果，自然也就不受此道德禁令的約束。

現(xiàn)在想象一下，嚴(yán)重傷害他人的行動是一個年幼的兒童或是某個有沖動控制障礙的人所實(shí)施的行動。盡管他們也許能夠理解當(dāng)他們傷害他人的時候，其所作所為確實(shí)是在傷害他人——因此，盡管他們也許像正常成年人一樣受不許傷害人的道德禁令的約束——但是他們可能沒有能力理解傷害人是道德上禁止的行動，或者缺乏自制力去克制自身不去做他們原先沒想克制，但現(xiàn)在他們能夠知道道德上不允許做的事情。就事情的本身而言，即使年幼的兒童和那些有沖動控制障礙的人可能都受道德禁令的約束，但是他們違反道德禁令的行動也許能夠被原諒。追究他們的道德責(zé)任也許并不合理。

現(xiàn)在想象一下，嚴(yán)重傷害他人的行動是一個正常的成年人所實(shí)施的行動。他們理解他們的行動確實(shí)在對他人造成傷害，他們也知道這樣的行動在道德上是禁止的，他們也具備必要的自制力使得他們能夠在原先并不傾向遵守這一道德禁令的情況下遵守道德禁令。他們受不許傷害他人的道德禁令之約束，并且如果他們故意或者無意地違反了道德禁令，他們無法尋找借口開脫。因此我們可以合法地追究他們的責(zé)任。換句話說，道德上允許，甚至要求我們?nèi)ブ肛?zé)他們違背道德禁令的行動，此處“指責(zé)”所代表的內(nèi)容，從道德的立場來看，可以理解為對前面所提到的違反禁止傷害人的道德禁令行動的恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，無論這種恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)是什么。這種反應(yīng)會因情況的不同而有所不同。它也許是對施害人的譴責(zé)，也可能是要求施害者補(bǔ)償他所傷害的人，也可能是將施害者與某些社會關(guān)系隔離開來，甚至可能徑直記錄他們的違規(guī)行動，以便當(dāng)相似的違規(guī)行動繼續(xù)發(fā)生時采取上述任意一種措施。

此處我們還有另一個立場，即道德的立場。它也是非特定的，并且?guī)缀跏峭耆毡榈?。之所以說它幾乎是完全普遍的，是因?yàn)樗且粋€我們可以據(jù)此評價所有可能的理性行動者的行動，這些理性行動者能夠了解他們的行動對其他理性行動者所產(chǎn)生的影響。因此，普通人只要符合這一條件，其行動就要受道德評價之約束，即便是外星人，如若存在且符合這一條件，其行動也要受道德評價之約束，以此類推，哪怕僅僅只是可能的行動者，僅僅只是小說中或神話中的人物，只要滿足上述條件，其行動都要受道德評價之約束。道德立場也是非特定的，因?yàn)椴煌诰銟凡康囊?guī)則，一國之法律或是《世界人權(quán)宣言》，道德上所必須的、允許的、禁止的規(guī)定并不是由某些群體的利益決定的。關(guān)于何為道德所必須的，何為道德所允許的，何為道德所禁止的，我們下面將會進(jìn)行更多的討論。

當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)道德立場是普遍的和非特定的并非否認(rèn)人們可以對關(guān)于何為道德上所必須的、所允許的、所禁止的問題產(chǎn)生根本的分歧。人們可以有并且確實(shí)存在分歧。此外，強(qiáng)調(diào)這些事實(shí)是普遍的和非特定的，與承認(rèn)道德上所必須、所允許、所禁止的環(huán)境條件千差萬別，并不沖突。僅舉一例。何事可以算作對一個理性行動者的傷害取決于行動者的身體性質(zhì)。因此，禁止傷害的道德禁令蘊(yùn)含禁止拳擊或刀傷人類(human beings)，因?yàn)檫@些都是可以使得人的身體受損的方式，而身體受損就是傷害之一種。但是，可能并不存在禁止拳擊、刀傷外星人或虛構(gòu)的行動者的相似禁令，如果它們的身體拳打不傷，刀砍不入。

我們剛才提及，當(dāng)我們從理性的立場批評一個理性行動者的行動時，我們這樣做是因?yàn)樗麄兊男袆臃绞交蚴菍κ澜?包括他們自身)的錯誤再現(xiàn)，或是他們關(guān)于世界(包括他們自身)的信念是對已有證據(jù)的不當(dāng)反應(yīng)，或是普遍意義上的工具非理性，或是他們未能行使他們所擁有的自制力。我們所提出的問題是：這份清單是否詳盡？尤其是，我們是否可以從理性的立場來批判作為他們行動根源的內(nèi)在欲求？是否存在某些事情是我們應(yīng)當(dāng)出于自身欲望去欲求做的或是不應(yīng)當(dāng)出于自身欲望去做的？是否允許我們出于自身欲望去欲求我們所喜歡的事物？所有的內(nèi)在欲求都和吃冰淇淋的欲求一樣么？

我們現(xiàn)在可以看到，在回答這些問題時，我們必須特別小心，不要從理性立場的評價滑向道德立場的評價。由于道德不僅不允許我們傷害他人，而且不允許我們有致使傷害他人發(fā)生的內(nèi)在欲求，因此，有些內(nèi)在的欲求從道德的立場來看是不應(yīng)當(dāng)持有的。然而，這并不是我們所要提出的問題。我們要提出的問題是：從理性的立場來看，是否存在某種內(nèi)在欲求是我們不應(yīng)當(dāng)持有的。我們也可以用行動的理由來闡明這一問題。問題不在于傷害他人是否在道德上是不允許的，而在于是否存在不去傷害他人的理由。這才是我們接下來要討論的問題。

康德與休謨關(guān)于道德立場與理性立場關(guān)系之觀點(diǎn)的對比

許多人認(rèn)為上述問題有一個顯而易見的答案，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為何為道德上所必須、所允許、所禁止的這些事實(shí)本身是由何為理性上所必須、所允許、所禁止的那些事實(shí)所決定的。在西方哲學(xué)中，關(guān)于這一問題的分歧主要反映在休謨(《人性論》，1740年)和康德(《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，1786年)的著作中。

一方面，休謨關(guān)于何為道德上所要求、所允許以及所禁止的觀點(diǎn)相當(dāng)常見，但另一方面他認(rèn)為理性對于我們所能追求的目的沒有任何的限制。正如他的那段聲名狼藉的言論所言：

如果寧愿毀滅全世界而不肯傷害自己一個指頭，那并不是違反理性。如果為了防止一個印第安人或與我是完全陌生的人的一些小不快，我寧愿毀滅自己，那也不是違反理性。我如果選擇我所認(rèn)為較小的福利而舍去較大的福利；并且對于前者比對于后者有一種更為熱烈的愛好，那也同樣不是違反理性。(休謨：《人性論》，2.3.3.6)①

休謨得出這一結(jié)論，因?yàn)樗J(rèn)為批評行動者的行動就是批評他們沒能實(shí)現(xiàn)事實(shí)上能夠滿足他們內(nèi)在欲求之目的。在他看來，行動者有理由滿足他們的內(nèi)在欲求，無論欲求的內(nèi)容是什么。

康德的觀點(diǎn)則截然不同。許多事實(shí)上滿足行動者偶然擁有的內(nèi)在欲求的行動是他們有理由不去采取的行動。這是因?yàn)?，在他看來，道德的要求自身就是理性“絕對的”要求。也就是說，它們(道德要求)是行動者的行動理由，僅僅因?yàn)樗麄兪抢硇缘?，因此完全?dú)立于他們先前的欲求和利益。康德將這種行動的動機(jī)稱為“對道德法則的尊重”。但在我們看來，這種動機(jī)是一種內(nèi)在的欲求，其所欲求之內(nèi)容就是選擇道德上所要求的行動?？档抡J(rèn)為，這種動機(jī)——即那些內(nèi)在的欲求——本身就是理性所要求的。

那么我們該如何裁定這一分歧？康德觀點(diǎn)的吸引力是顯而易見的?？档抡J(rèn)為存在一種所謂道德—理由—責(zé)任之關(guān)聯(lián)。正如我們所看到的，如果存在一種禁止傷害他人的道德禁令，那么這種禁令適用于所有的理性者，無論是人還是外星人都是一樣，這些理性者能夠理解他們的行動所造成的傷害。而對于那些違反這一道德禁令的人，可以合法地追究他們?nèi)绱诵袆拥呢?zé)任，除非他們能夠找到推脫責(zé)任之理由，這種理由或是無法理解傷害他人在道德上是被禁止的，或是不具備自制力——這種自制力對于遵守你原本不打算遵守的道德要求是必不可少的。但是如果上述道德禁令適用于這一范圍，以上理由是僅有的推脫責(zé)任之理由，那么，期望那些滿足這些條件者不去制造傷害似乎就必定是合乎情理的，這進(jìn)一步表明，理性的力量自身必定足以使行動者理解不許傷害他人的道德禁令，并促使他們自身據(jù)此行動。無論是人類還是外星人都必定具備道德知識和自制力，僅僅是因?yàn)樗麄兪蔷邆溥@些必備之能力的理性行動者。

如果康德的觀點(diǎn)是正確的，那么此時我們對道德禁令的理解就是：那些違背道德禁令的理性行動者，在沒有任何推脫之辭的情況下，從理性的立場是可批評的。而自制力必須是一種讓我們隨心所欲去做事情的能力，而我們隨心所欲所做之事不僅僅是符合普遍工具理性所要求之事，而且，既然我們擁有這樣的自制力，我們所欲做之事還應(yīng)當(dāng)是任何如果不這樣做就會受到理性立場批評之事。換句話說，如果確實(shí)存在道德—理由—責(zé)任之關(guān)聯(lián)，與休謨的觀點(diǎn)正好相反，從禁止傷害的道德禁令的存在自身就可以推出：一個人如果擁有傷害他人的內(nèi)在欲求并據(jù)此而行動，那么此人就違背了實(shí)踐理性標(biāo)準(zhǔn)的要求。道德禁令的存在即蘊(yùn)含著不許造成傷害的理由。

話雖如此，休謨觀點(diǎn)的吸引力也是顯而易見的。正如我們所看到的，當(dāng)我們從理性的立場批評理性行動者的行動時，我們這樣做或是因?yàn)樗麄兊男袆邮腔趯κ澜?包括他們自身)的錯誤再現(xiàn)，或是因?yàn)樗麄兯纬傻膶?dǎo)致行動的信念是對已有證據(jù)的不當(dāng)反應(yīng)，或是因?yàn)樗麄兊男袆硬糠值夭环掀毡榈墓ぞ呃硇?，或是因?yàn)樗麄兾茨苄惺顾麄兯鶕碛械淖灾屏?。由于這些批判維度中沒有一個允許我們批評那些擁有某種造成傷害的內(nèi)在欲求并且據(jù)此行動的理性行動者，因此，即使康德的觀點(diǎn)是正確的，即存在一種道德—理由—責(zé)任之關(guān)聯(lián)，這也不能給我們提供任何洞見以理解何種理性的能力足以讓我們認(rèn)識禁止傷害的道德禁令，或促使我們自身遵守這樣的道德禁令。

當(dāng)然，在休謨與康德的分歧中，我們可以給予他們各自應(yīng)有之評價，我們可以贊同康德的觀點(diǎn)，即存在道德—理由—責(zé)任之關(guān)聯(lián)，但同時堅(jiān)持這不過是一個概念真理：如果存在禁止傷害的道德禁令，那么就存在一個不要制造傷害的理由，由此可以推出，擁有制造傷害的內(nèi)在欲求并且據(jù)此行動在理性上是不能容允許的。這就等于認(rèn)可，除了其他事情以外，道德禁令的概念還是一種行動的概念，我們可以因這種行動而受到理性立場的批評，無論我們先前的欲求和利益如何。但由于這一有關(guān)道德禁令的概念性真理與我們從休謨那里所學(xué)習(xí)到的并不沖突②，休謨認(rèn)為，擁有制造傷害的內(nèi)在欲求并且據(jù)此行動并非是理性上不能允許的，由此可以得出恰如其分的結(jié)論：任何事情都不屬于道德禁令的范疇。沒有任何理由按照道德的要求行事。換句話說，這一恰如其分的結(jié)論可能就是約翰·麥凱(John Mackie)1977年提出的關(guān)于道德的錯論(Error Theory)所下的斷言。

然而，盡管我們可以如此這般地給予休謨和康德各自應(yīng)有的評價，但是在我看來，這樣做是錯誤的。康德觀點(diǎn)的正確性不僅僅在于提出道德禁令的概念，而且在于確實(shí)存在道德禁令：道德禁令的概念可以例示。為了弄明白這一點(diǎn)，我們需要更加仔細(xì)地思考我們是如何批評有能力知道他們所生活的世界并且有能力在這個世界中實(shí)現(xiàn)他們愿望的那些人。理想的行動者——即可以避開理性立場的所有批評的行動者——必須穩(wěn)固地?fù)碛胁⑶夷軌蜃畲笙薅鹊匦惺惯@些能力。正如我們已看到的那樣，行動者事實(shí)上擁有并行使他們的自制力有助于他們穩(wěn)固地?fù)碛胁⑿惺惯@些認(rèn)識世界和實(shí)現(xiàn)欲求的能力，因?yàn)樗馕吨词共皇抢硐氲男袆诱?，其行動方式也能夠成功地避開理性立場的批評。但是很顯然，有些行動者能夠更為穩(wěn)固地?fù)碛泻托惺蛊湔J(rèn)知能力和實(shí)現(xiàn)欲求的能力。

想象一下那些穩(wěn)固地?fù)碛胁⑿惺棺灾屏Φ男袆诱?，他們能夠?qū)崿F(xiàn)其欲求，無論欲求的內(nèi)容是什么，他們能夠認(rèn)識世界，無論世界是怎樣。這些行動者甚至比我們目前為止所描述的行動者更加理想，因?yàn)樗麄兂晒Ρ苊馀u的事實(shí)并非與他們所持有的具體欲求捆綁在一起，也與這個世界本來的具體存在方式無關(guān)。由于這樣的行動者在這一方面不受偶然性的影響，因此，他們能夠最為穩(wěn)固地?fù)碛泻托惺蛊浍@取知識的能力和實(shí)現(xiàn)欲求的能力。然而，如果這就是一個理想行動者最為穩(wěn)固地?fù)碛胁⑿惺蛊浍@取知識的能力和實(shí)現(xiàn)欲求的能力的意思之所在，那么緊接著就可以推出，肯定有比我們目前所看到的更多的東西可以受到理性立場的批評。此外，我們還將看到，如果有更多的東西受理性立場之批評，這就意味著傷害他人從理性立場也是可以被批評的，換言之，存在著不要制造傷害的理由。

道德立場與理性立場有何關(guān)系？

理想的行動者——即那些免于理性立場批評的行動者——是那些穩(wěn)固地?fù)碛胁⑿惺蛊鋵?shí)現(xiàn)欲求能力的行動者，無論欲求的內(nèi)容是什么；是那些穩(wěn)固地?fù)碛胁⑿惺蛊湔J(rèn)識世界能力的行動者，無論世界是怎樣。讓我們將此稱之為“理想的”一詞的模態(tài)解釋。如果理想的行動者，按照這一模態(tài)解釋，是盡可能理想的行動者，那么肯定會有比我們目前所看到的更多的東西受到理性立場的批評。如果情況不是如此，那么在那些理想的行動者能夠擁有并實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在欲求中就可以發(fā)現(xiàn)這樣一些內(nèi)在欲求，這些欲求的實(shí)現(xiàn)與行動者的理想狀態(tài)不一致。換言之，理想的行動者是不可能的。

為了明了這一點(diǎn)，考慮一個不同的理想的理性行動者的困境，該理性行動者有一種內(nèi)在的欲求，(比如)相信草是紅色而非綠色的。如果沒有什么比我們現(xiàn)在已經(jīng)看到的更多的事情可以從理性立場加以批評的話，那么這樣的行動者就不會因擁有和實(shí)現(xiàn)這樣的欲求而受到理性立場的批評。但在和我們一樣的可能世界里，草是綠色的，擁有這種內(nèi)在欲求的行動者不可能不受到理性立場的批評，因?yàn)樗麄儾豢赡芡瑫r行使自己的能力去實(shí)現(xiàn)他們的欲求，而無論欲求的內(nèi)容為何，也不能夠行使他們的能力去認(rèn)識世界，而無論世界是怎樣。要么他們相信草是紅色的這一內(nèi)在欲求無法實(shí)現(xiàn)，盡管他們有能力去認(rèn)識草是綠色的，要么他們可以行使他們的能力去實(shí)現(xiàn)他們相信草是紅色的這一內(nèi)在欲求，但是這樣一來就會阻礙他們?nèi)フJ(rèn)識草的顏色。

但是，還有什么事情可以從理性的立場加以批評呢？我的推測是，由于是理想的，行動者必定不能不關(guān)心某些事情，也就是說，如果行動者打算讓這樣的事情發(fā)生，那么當(dāng)他們行使他們實(shí)現(xiàn)欲求和獲取知識的能力時，發(fā)生剛才所描述的那種沖突的潛在可能即會消失。為了解決上述的那種沖突，理想的行動者顯然有一種內(nèi)在的欲求，即一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求，現(xiàn)在或是將來，不去干涉他們行使自己的能力去認(rèn)識世界，無論世界是怎樣。因?yàn)?，如果理想的行動者擁有這樣一種內(nèi)在欲求，那么即使他們確有內(nèi)在的欲求去相信草是紅色的，也會實(shí)現(xiàn)前一種內(nèi)在欲求而非后者，這是因?yàn)楫?dāng)他們行使其能力以可靠地實(shí)現(xiàn)其欲求而無論其欲求的內(nèi)容是什么時，這種行使都與他們所擁有的這些不同欲求的強(qiáng)度息息相關(guān)。

這也不是理想行動者必須具備的唯一的內(nèi)在欲求。由于行動者生活在時間之中，在現(xiàn)在行使實(shí)現(xiàn)欲求的能力與現(xiàn)在和未來行使實(shí)現(xiàn)欲求的能力之間也會產(chǎn)生類似的潛在沖突。由于現(xiàn)在內(nèi)在欲求的滿足會影響現(xiàn)在和未來內(nèi)在欲求的滿足——可以設(shè)想一下某個人現(xiàn)在最強(qiáng)烈的內(nèi)在欲求是現(xiàn)在或未來不去按照一種普遍的工具理性的方式行動——同樣思路的推理表明，理想的行動者(這些行動者在他們存在的每一刻都穩(wěn)固地?fù)碛胁⑿惺顾麄兊哪芰?也必須擁有一種一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求，即不會現(xiàn)在去干涉他們行使他們的能力以實(shí)現(xiàn)他們現(xiàn)在或未來的內(nèi)在欲求，條件是：他們現(xiàn)在和未來的內(nèi)在欲求的實(shí)現(xiàn)不會導(dǎo)致他們?nèi)ジ蓴_更為遙遠(yuǎn)的未來行使他們自身的能力去獲取知識或?qū)崿F(xiàn)欲求。

從現(xiàn)在起，我將后一條件視為不言而喻的，但在繼續(xù)討論之前，有必要停下來澄清一下已被視為理所當(dāng)然的欲求的內(nèi)容，特別是在上述不言而喻的條件下對后者的澄清。需要注意兩個內(nèi)在欲求，一個是現(xiàn)在不去干涉一個人行使其能力去認(rèn)識現(xiàn)在或未來的世界，一個是不去干涉一個人行使其能力去實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)在或未來的內(nèi)在欲求，條件是：一個人未來的內(nèi)在欲求，即其實(shí)現(xiàn)自身不會導(dǎo)致干涉一個人行使其獲取知識或?qū)崿F(xiàn)欲求的能力，與一個現(xiàn)在的內(nèi)在欲求，即最大限度地不干涉一個人現(xiàn)在和未來行使其實(shí)現(xiàn)欲求和獲取知識的能力，并不是一回事。擁有后一種欲求的人對下面兩種情況是無所謂的：現(xiàn)在干涉未來，以確保未來沒有類似的干涉；現(xiàn)在不干涉，因而允許未來的干涉。但是，擁有前一種內(nèi)在欲求的人不會對此無動于衷。此外，如果一個人未來的自我擁有自制力，那么此人似乎不應(yīng)當(dāng)對此無動于衷。

當(dāng)一個人未來的自我擁有自制力時，他可以現(xiàn)在干涉他未來的自我行使其實(shí)現(xiàn)欲求的能力，方式之一就是搶占先機(jī)，讓他未來的自我行使其自制力。如此，當(dāng)一個人未來的自我擁有自制力時，不干涉一個人未來的自我行使其實(shí)現(xiàn)欲求的能力，就相當(dāng)于說，無論未來是否有干涉，一切都必須由一個人未來的自我去決定。如果這是正確的，在一個人未來的內(nèi)在欲求的實(shí)現(xiàn)不會影響到其在更遙遠(yuǎn)的未來行使自身能力獲取知識或?qū)崿F(xiàn)欲求的條件下，那么，如果一個人一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求是現(xiàn)在不去干涉他未來行使其能力去實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在欲求的話，他就有充分的理由不得不容忍來自于他未來自我的某種程度的干涉，這是他不干涉其未來自我的可接受的代價。

理想的行動者還必須具備其他的內(nèi)在欲求。根據(jù)“理想的”一詞的模態(tài)解釋，理想的行動者有能力實(shí)現(xiàn)他們的欲求，無論其欲求的內(nèi)容是什么，有能力認(rèn)識世界，無論世界是怎樣。在他們的整個生命進(jìn)程中，他們利用每一個可能的機(jī)會來行使這些能力。但是，鑒于這些能力的發(fā)展和維持在某種程度上是在行動者自身的控制之下，我們不得不提出疑問：我們究竟能否連貫地假設(shè)一個理想的行動者會坐視自己失去發(fā)展其獲取知識和實(shí)現(xiàn)欲求的能力，如果他們可以選擇發(fā)展這些能力？理想行動者是否會眼巴巴地坐視失去他們獲取知識和實(shí)現(xiàn)欲求的能力，如果他們可以選擇維持這些能力？答案似乎是：我們無法想象這種結(jié)果。理想的行動者將會竭盡所能去發(fā)展和維持他們自身的這些能力。因此，理想的行動者必須具有另外一種一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求，即竭盡所能以確保在現(xiàn)在和將來發(fā)展并維持其獲取知識和實(shí)現(xiàn)欲求的能力。

如果理想的行動者擁有所有這些一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求，并且如果他們有能力行使這些能力去認(rèn)識世界——無論世界是怎樣，去實(shí)現(xiàn)他們的欲求——無論欲求的內(nèi)容是什么，那么請注意，當(dāng)他們行使我們之前看到的那些能力時，就不再有可能發(fā)生沖突。當(dāng)然，理想行動者必須擁有的一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求之間依然有可能產(chǎn)生沖突。設(shè)想這樣一種情境，行動者保持其獲取知識和實(shí)現(xiàn)欲求能力的唯一途徑是干涉他們行使自己獲取知識或?qū)崿F(xiàn)欲求的某些能力。然而，一個行動者可以穩(wěn)固地?fù)碛胁⑿惺蛊淠芰θフJ(rèn)識世界，無論世界是怎樣，去實(shí)現(xiàn)欲求，無論欲求內(nèi)容是什么，一個關(guān)于這樣行動者的支配性的概念本身可能會指導(dǎo)我們解決這些沖突。也就是說，理想行動者的概念將告訴我們，哪一種一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求應(yīng)該主導(dǎo)當(dāng)前情況下的內(nèi)在欲求。

我們迄今為止看到的，理想的行動者必須擁有一種一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求不去干涉他們現(xiàn)在和未來行使其獲取知識的能力，必須擁有一種一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求不去干涉他們現(xiàn)在和未來行使其實(shí)現(xiàn)欲求的能力，以及必須擁有一種一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求竭盡所能幫助他們能夠發(fā)展并維持這些能力。簡言之，讓我們將這些欲求稱之為幫助而非干涉他們理性能力的欲求。我們已經(jīng)看到，他們必須擁有這些欲求，因?yàn)橹挥羞@樣，他們才能穩(wěn)固地?fù)碛泻托惺惯@些能力。他們可能只是偶然地?fù)碛羞@些欲求，這些欲求的實(shí)現(xiàn)不會干涉他們擁有和行使他們的理性能力，但這將使得他們很容易受到偶然性的影響，即他們偶然擁有他們所擁有的這些欲求，或者世界碰巧變成現(xiàn)在這個樣子。

話雖如此，我們依然要看到，幫助而非干涉的欲求，至少就我們目前所理解的而言，僅限于行動者自身現(xiàn)在和將來對其理性能力的行使。問題是，理想行動者幫助而非干涉的欲求是否只是以這種方式限于他們自身？或者，他們是否也會將他們的關(guān)切延伸到其他行動者身上？此處我們注意到一些驚人的對稱。再次考慮一下行動者現(xiàn)在的自我希望所做之事是如何影響行動者未來的自我擁有和行使其理性能力的：即使他們現(xiàn)在的自我不希望去干涉，即使他們未來的自我也不需要幫助，如果他們現(xiàn)在的自我已擁有了一般占主導(dǎo)地位的欲求去幫助而不是干涉他們未來的自我，那么他們未來的自我擁有并行使他們理性的能力就不會如之前那樣穩(wěn)固。由于理想行動者的模態(tài)概念告訴我們，理想行動者在擁有和行使其理性能力方面是最為穩(wěn)固的，因此我們只能得出這樣的結(jié)論：理想行動者現(xiàn)在的自我必定具有一般占主導(dǎo)地位的欲求去幫助而不是干涉其未來的自我擁有和行使理性的能力。

驚人對稱的是，每個行動者與其他行動者之間的關(guān)系，就像他們未來的自我與現(xiàn)在的自我之間的關(guān)系一樣。在理想行動者能夠擁有和實(shí)現(xiàn)的欲求中有一些是社會欲求，而社會欲求只有在行動者與其他行動者的相互交往中才能實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)在試著想象一個理想行動者，就像我們迄今所描述的理想行動者一樣，周圍充斥著其他行動者，我們稱之為理想行動者的世界伙伴。我們想知道的是，在這樣一個世界里，理想行動者需要具備怎樣的條件，才能最為穩(wěn)固地?fù)碛胁⑿惺顾麄兊睦硇阅芰?？雖然我們肯定能夠想象得到，他的世界伙伴不會干涉他，他也不需要他們的幫助，但是在某種可能的世界里(modally)，他的理性能力的擁有和行使很可能是脆弱不堪的。如果他的世界伙伴一般占主導(dǎo)地位的欲求碰巧是幫助而非干涉他，那么他理性能力的擁有和行使將會更加穩(wěn)固，因?yàn)樵谶@種情況下，在他身處的鄰近的可能世界里——即他的世界伙伴確實(shí)想要干涉他的世界里，他仍然會高度地?fù)碛胁⑿惺顾睦硇阅芰?，但他自身不可能像他的世界伙伴那樣，竭盡所能地去發(fā)展和維持他的理性能力。即便如此，在某種可能的世界里，他的理性能力的擁有和行使依然可能是脆弱不堪的，因?yàn)樗€有可能身處許多鄰近的可能世界里，在這些可能世界里，他的世界伙伴并沒有一般占主導(dǎo)地位的欲求來幫助他，然而確實(shí)有一般占主導(dǎo)地位的欲求來干涉他，在這些世界里，這些世界伙伴實(shí)現(xiàn)自身欲求的能力將使得他毫無防御能力。

為了想象一個被其他行動者所包圍的理想的行動者，即一個行動者即使身處鄰近的可能世界里，但依然會極力去認(rèn)識世界而無論世界是怎樣，去實(shí)現(xiàn)其欲求而無論欲求的內(nèi)容是什么，我們因而必須假設(shè)，幫助而非干涉本身就是他的世界伙伴在一個更大范圍的鄰近可能的諸世界中所采取的行動。但我們果真能想象這是可能的嗎？答案是肯定的。如果理想行動者所關(guān)心的不只是自己現(xiàn)在以及將來理性能力的擁有和行使，而且將他們的關(guān)切擴(kuò)展至所有的行動者，無論是現(xiàn)在還是未來，并且如果按照我們最初的假設(shè)，在這些可能世界里，我們所想象的行動者是一個具有社會欲求的理想的行動者，他的世界伙伴也是理想的行動者，那么，我們的理想行動者將依然高度擁有并行使他的種種理性能力，即使他身處眾多的鄰近的可能世界里，在這些可能世界里，他的世界伙伴并沒有一般占主導(dǎo)地位的欲求來幫助他，但確實(shí)有一般占主導(dǎo)地位的欲求來干涉他，并且在這些世界里，這些世界伙伴實(shí)現(xiàn)自身欲求的能力將使得他毫無防御能力。這是因?yàn)樵诒姸嗟泥徑氖澜缋?，他的世界伙伴知道他們理想的同類者會希望他們幫助而不是干涉他，他們行使所要求的自制力去做的正是如此，盡管事實(shí)上他們原來并沒有打算這樣做。

如前所敘，理想行動者的情景是對稱的。因?yàn)槔硐胄袆诱叩哪B(tài)概念告訴我們，理想行動者理性能力的擁有和行使是最為穩(wěn)固的，因此，我們不得不得出結(jié)論：每一個理想行動者必須具有一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求去幫助而非干涉的不僅僅是他們自身理性能力的擁有和行使，無論這種能力的擁有和行使是現(xiàn)在還是未來，還包括任何其他行動者理性能力的擁有和行使，無論這種能力的擁有和行使是現(xiàn)在還是未來。不僅確實(shí)如此，我們還不得不得出：在那些理想行動者具有社會欲求的可能世界中，理想行動者自身身處其他理想行動者當(dāng)中。用一句格言來表達(dá)這一至關(guān)重要的論點(diǎn)，這是因?yàn)椤叭绻说淖晕腋?，我們每個人也會更好”，或者用一句車尾貼來表達(dá)同樣的觀點(diǎn)：“共創(chuàng)美好”，又或者用帶有學(xué)究氣的語言來表達(dá)：康德在這一點(diǎn)上是正確的，即弄清何為免于理性批評的行動方式將把我們引向目的王國的假設(shè)。

結(jié) 論

總之，我們最初提出的問題是：是否存在完全普遍的、非特定的規(guī)范性立場。我們注意到存在兩種規(guī)范性立場：理性的立場和道德的立場，這使得我們想知道這兩種立場之間究竟是何種關(guān)系。

我們已經(jīng)看到，那些免于所有理性立場批評的行動者就是那些穩(wěn)固地?fù)碛胁⒔弑M所能獲取知識及實(shí)現(xiàn)欲求的行動者，這些行動者具有一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求不去干涉任何行動者行使他們獲取知識或?qū)崿F(xiàn)欲求的能力，并且具有一般占主導(dǎo)地位的內(nèi)在欲求去幫助所有的行動者獲得并保持這樣的能力。由于幫助而非干涉也是免于道德立場批評所要求的，其結(jié)果就是，理性立場與道德立場親密地聯(lián)系在一起。道德的立場根植于理性的立場。兩條道德原則，即幫助和不干涉，因此也就根植于兩條一般占主導(dǎo)地位的行動理由當(dāng)中，即幫助而不是干涉的理由當(dāng)中?；蛘哂媒箓Φ牡赖陆顏肀磉_(dá)同樣的觀點(diǎn)，這樣“不許傷害”的道德原則就被分解為兩條原則，這兩條原則對應(yīng)于我們傷害他人的兩種方式：干涉他人和不幫助他人。

這兩條道德原則的日常內(nèi)容是什么？不干涉任何行動者獲取知識和實(shí)現(xiàn)欲求能力的行使就相當(dāng)于讓每個人自由地自己判斷他們所生活的世界的性質(zhì)，以及自由決定他們將如何在那個世界中生活。幫助行動者獲得和保持這些能力就相當(dāng)于確保每個人都擁有必要的手段自己判斷他們所生活的世界的性質(zhì)并擁有必要的手段選擇在那個世界中過自己想要的生活。更為實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容是，這兩條道德原則表明，如果我們想要免于理性立場的批評，我們所有人都有責(zé)任為一個人人享有基礎(chǔ)教育、醫(yī)療保障和機(jī)會平等的社會做出貢獻(xiàn)。這就要求我們每個人都要讓他人自由地按照他們所喜歡的方式生活，只要他們的生活方式不侵犯他人按照他人所喜歡的方式生活。

從某種程度上說，這些聽起來像是自由主義道德的基本信條，然而實(shí)際結(jié)果卻是：自由主義道德本身必須符合理性的立場。此外，正如我們已經(jīng)看到的那樣，若要了解為何得此結(jié)論，除了將我們自己理解為理性的行動者外，別無所需。

①譯文取自休謨《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1996年版，第454頁?！g者注

②這是因?yàn)椤叭绻嬖诮箓Φ牡赖陆睿敲淳痛嬖谝粋€不要制造傷害的理由(即擁有傷害的內(nèi)在欲求并據(jù)此行動在理性上是不允許的)”與“擁有傷害的內(nèi)在欲求并據(jù)此行動并非是理性上不能允許的”可以同真。從這兩個前提中，自然可以推出“任何事情都不屬于道德禁令之范疇”，這正是錯誤之結(jié)論。謝謝史密斯教授在電子郵件中相當(dāng)詳盡的解釋?！g者注