王 皓

一、傳學(xué)證道：耶穌會士與明清之際西洋氣象學(xué)的傳入

明清之際，以耶穌會士為主的天主教士將西洋氣象學(xué)引入中國。這一時期，有很多天主教文獻(xiàn)對西洋氣象知識有所介紹，包括楊廷筠（1557—1627）著《天釋明辨》、高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）著《空際格致》及《斐錄答匯》、龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）著《天主實義續(xù)篇》、熊三拔（Sabatino de Ursis，1575—1620）著《泰西水法》、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）著《口鐸日抄》、湯若望（Adam Schall，1591—1666）著《主制群征》、南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）著《驗氣圖說》《坤輿圖說》《坤輿全圖》以及《新制靈臺儀象志》、周志（清初人士，生卒年不詳）著《身心四要》、陳薰（清初人士，生卒年不詳）著《性學(xué)醒迷》、張星曜（1633—1715以后）著《天教明辨》、朱宗元（約1616—1660）著《拯世略說》、羅廣平（清初人士，生卒年不詳）錄《醒迷篇》、馮秉正（Joseph de Mailla，1669—1748）著《盛世芻蕘》、沙守信（Emeric de Chavagnac，1670—1717）著《真道自證》、陸銘恩（生卒年不詳）著《釋客問》以及不署撰者之《詮真指妄》等。①參見王皓：《明清之際西洋氣象知識傳華考略》，《澳門理工學(xué)報》，2019年第3期。

與19世紀(jì)形成的現(xiàn)代氣象學(xué)不同，當(dāng)時的西洋氣象學(xué)本于亞里士多德（Aristotle，384—322 B.C.）的天象論，其理論基礎(chǔ)是“四元素說”和“三際說”。正如謝和耐（Jacques Gernet，1921—2018）所論：“我不能聲稱第一個耶穌會士傳教區(qū)向中國傳入了現(xiàn)代科學(xué)，這種科學(xué)直到19世紀(jì)才傳入到那里。但他們完成了值得我們贊賞的一項艱巨而重要的事業(yè)，即向中國人提供了在繁瑣哲學(xué)時代，即在信仰和知識結(jié)成一體的時代，歐洲觀念的一種概況?！雹谥x和耐：《17世紀(jì)基督徒與中國人世界觀的比較》，謝和耐、戴密微等：《明清間耶穌會士入華與中西匯通》，耿昇譯，北京：東方出版社，2011年，第233頁。明清之際傳入的西洋氣象學(xué)是知識和信仰的混合體，知識從屬于信仰。天主教士將西洋氣象學(xué)傳入中國，是為了從知識論上顛覆中國傳統(tǒng)關(guān)于氣象的認(rèn)知，進(jìn)而取代中國傳統(tǒng)的氣象觀念，達(dá)到傳播信仰的目的。

本文以關(guān)于雷的敘述和解釋為例，來分析“知識”和“信仰”在當(dāng)時西洋氣象學(xué)體系中的位置和關(guān)系?！犊针H格致》對雷之產(chǎn)生的學(xué)理解說是：“旱地發(fā)燥熱之氣，漸沖入大厚云中，被云之寒濕圍繞攻逼，若欲滅之者。而干熱主動，又迫欲自全，故奮力飛流往來求出。其飛流之際，氣愈加清薄，性愈欲開散，不容欎逼于內(nèi)，以故沖擊致響，而為轟雷?！雹俑咭恢荆骸犊针H格致》，日本早稻田大學(xué)圖書館藏，索書號ニ0702288，卷下葉5。《空際格致》又稱：“俗以雷降之體為神，所謂雷公，非也。神皆靈而無形雷有形而無靈?！捉抵ψ顝?qiáng)，凡值硬物，對敵而阻其行者，不得不注其力，因久奮而終必克勝，旋致?lián)魵б?。若柔虛之物，無力能敵，雷乃以極清之氣，瞬間通透，不暇損壞也?！雹诟咭恢荆骸犊针H格致》，卷下葉7—10。不過，《空際格致》并未對雷電擊人的現(xiàn)象作過多的闡述，它對中國傳統(tǒng)觀念中雷公的批判也僅是點到為止。

在其他天主教文獻(xiàn)中，常?？梢钥吹疥P(guān)于雷電擊人的解釋?！犊阼I日抄》記載李九標(biāo)（明末人士，生卒年不詳）與艾儒略的對話，稱：“其香曰：‘雷之擊物也，或出于偶。若人之被震而死，豈出于偶然者乎？’先生曰：‘雷雖無情之物，然非上主所命，亦不能妄擊一人。即如水火皆無情之物，然其焚人、溺人也，非有上主允命不可。是皆可推類而齊觀者也?！雹郯迓浴⒈R安德口鐸：《口鐸日抄》，法國國家圖書館藏，索書號Courant Chinois 7114，卷之8葉14。潘國光（Francesco Brancati，1607—1671）著《天階》，稱：“聞雷之時，當(dāng)思人懼雷之震擊而死，更當(dāng)畏天主之怒罰而至于永死。欲避雷霆之擊，雖自戰(zhàn)栗而難避，欲避天主之罰，能真心痛悔而可免?！雹芘藝馐觯骸短祀A》，法國國家圖書館藏，索書號Courant Chinois 6964，葉7。《經(jīng)書精蘊(yùn)》，著者不詳，其中有“上帝主宰賞罰至公不爽”條，引述《周易·解卦第四十》和南宋趙汝楳（生卒年不詳）《周易輯聞》，稱：“雷雨作解，君子以赦過宥罪?！兑住汾w氏汝□曰：‘雷者，天之威。雨者，天之澤。威中有澤，猶刑獄之有赦宥。’”⑤無名氏：《經(jīng)書精蘊(yùn)》，鐘鳴旦、杜鼎克、王仁芳等編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》（第2冊），臺北：利氏學(xué)社，2013年，第353頁。多明我會士歐加略（Arcadio del Rosario，生卒年不詳）著《人類真安稿》，稱：“大東洋有五土人，往山中砍柴，適逢天時大變，震雷大雨，五人同逃入一石洞中，惟三人有帶念珠，當(dāng)此急持念珠，求圣母救。后雷震入洞，五人雖同一處，止殺兩人，而帶念珠者三人，無一受害。”⑥歐加略：《人類真安稿》，鐘鳴旦、杜鼎克、王仁芳等編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》（第17冊），第241頁。依歐加略之意，向圣母祈求可以化險為夷，此為“祈德”之功?！捌淼隆保澳搜鐾麩o窮仁慈之天主，求其降福免禍也”。①歐加略：《人類真安稿》，第93頁。“夫祈德真為諸善之礦，最上之寶。有祈德者，遇難事能有勇德，在高位能行謙德，被辱能有忍德，遇險能有望德，總能切愛天主，及愛人如己?！雹跉W加略：《人類真安稿》，第98—99頁?？偨Y(jié)上述艾儒略、潘國光和歐加略等人的解釋，雷霆擊人為上主之意，含有懲罰問罪的意味，祈禱反省或許可以免禍，如果具備“祈德”則為“最上之寶”。

此外，有些中國奉教士人對雷的解釋與傳教士的說法稍有差異。如朱宗元著《拯世略說》，稱：“或又曰：雷霆擊人，為天主之罰乎？曰：人必有死，但不無故而死，必有所以致死之由。或死于疾病，或死于殺傷，則亦有水淹而死者，火焚而死者。死于雷，與死于水火，原無以異，特以其自空轟轟而下，遂若獨此為非常之罰耳。試觀雷霆所擊，或在無罪之孩童，或在不靈之木石，豈必死于雷者，惡于水火哉？若人之死生，不拘何等，俱出天主之命，被雷所擊，豈非有天主之意乎。”③朱宗元著：《拯世略說》，法國國家圖書館藏，索書號Courant Chinois 7139，葉55—56。朱宗元將雷霆擊人與天主懲罰說相分離，但是仍然將這一現(xiàn)象歸為天主之意。清中前期奉教宗室德沛（1688—1752）論雷時，也對“天刑說”進(jìn)行了批判，他從學(xué)理角度解釋雷的現(xiàn)象，其說與《空際格致》所述甚為接近。德沛稱：“或問人物被雷擊，果屬天刑否？曰雷乃地陽熱之毒，為眾陰重寒圍繞，奮極成聲而突出。其擊物也，遇剛硬之物，則化為齏粉；遇柔虛之物，則通透而過。蓋陽為陰寒逼迫，不能相讓，奮迅而出，人物適遇其所出之處，遂被震壞，非天刑也?；蛑^雷擊之處，必有妖物，此尤鄉(xiāng)曲鄙俚之論。如果天以雷擊妖物，何不刑之于四時，而獨擊之于夏秋。豈妖物能肆志于冬春，而獨懦怯于夏秋耶？此理之所必?zé)o者也。然觀史氏所載，如雷擊謹(jǐn)身殿，則書之者何，蓋恐懼修省，乃圣賢之所借以自儆也。（講學(xué)錄八十二葉）”④陳垣：《雍乾間奉天主教之宗室》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》（第1集），北京：中華書局，1980年，第175頁。值得注意的是，德沛在這一段論述中將西學(xué)知識與儒家修省之說相融合，使一般讀者不易覺察其中來自天主教的淵源。這一現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)與德沛的宗室身份以及他身處雍正朝禁教以后的時代背景有相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。

綜合而言，在關(guān)于雷的解釋方面，天主教文獻(xiàn)基本是將“天主的意志”視為氣象變化的“目的因”，與此相應(yīng)的是，亞里士多德的氣象理論只能被視為氣象變化的“動力因”。

與經(jīng)驗性的事物不同，“天主的意志”畢竟是超驗性的，明清之際的天主教文獻(xiàn)在談?wù)撨@一點時基本都持有“絕對論”（absolutism）的立場①關(guān)于“絕對論”，參見Hans Küng，et al.，Christianity and the World Religions（2nd edn.），London：SCM Press Ltd，1993，pp.xvi-xix。，在涉及其他信仰的時候，天主教徒往往都帶有批判的態(tài)度。他們認(rèn)為，“求天主降福免禍”是天主教之“祈德”，但是祈求其他神靈則會“愈招害也”，甚至“倍招主罰”。因此，我們一方面可以在利類思（Ludovic Bugli，1606—1682）所譯《彌撒經(jīng)典》中看到“求雨祝文”，其文稱：“天主，我等惟于爾活，于爾有，于爾動。懇賜時雨，使吾形軀不乏在世攸需，靈神愈慕天上永美。為爾子云云。”②利類思譯：《彌撒經(jīng)典》，法國國家圖書館藏，索書號Courant Chinois 7383，“各等祝文”葉43。另一方面，我們也能在天主教文獻(xiàn)中看到對各種“異端”信仰的批判，比如清初天主教徒張星曜在其所著《天教明辨》中稱：“或曰：嘗見有釋道神明能作靈顯、預(yù)言未來、興災(zāi)降祉、禱祈得應(yīng)者，何也？答曰：人心向邪，不認(rèn)真主，則鬼魔得以愚弄天下，伏藏佛道邪神像內(nèi)，發(fā)語呈光，宣洩秘密。祭則免，否則災(zāi)，假天功為己力，如水、旱、疾病，而拯厥危。寔上主不忍澌滅下民，用施救護(hù)，人因素向彼祈，遂誤歸功于彼耳。始緣人心所信向，而因勢顛倒之。究之信向益深，雖無知土木，未嘗現(xiàn)靈異者，亦畏亦事。惟不認(rèn)真主，故為所陷溺也。茍憑理細(xì)察，邪偽不難立見矣?！雹蹚埿顷祝骸短旖堂鞅妗罚婙Q旦、杜鼎克、王仁芳等編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》（第12冊），第208頁。

然而，要判定一種信仰是“真”還是“邪”，這并不完全是知識可以解決的問題。尤其在討論祈晴求雨這種神秘特征與功利特征兼具的活動時，簡單地將佛、道等其他信仰斥為“邪偽”，則未免忽視了復(fù)雜的歷史因素而顯得有些武斷。④參見王皓：《明清之際西洋氣象學(xué)對中國傳統(tǒng)氣象觀念的沖擊芻議》，《文化雜志》，2019年總第107期。事實上，誠如論者所說，在華耶穌會士迅速將其宗教目標(biāo)與其所處的中國地方語境進(jìn)行調(diào)適，“盡管存在少許異議，他們還是使修會屈從于無遠(yuǎn)弗屆的中華帝國體系及其文人精英乃至天文實踐中的占驗吉兇之傳統(tǒng)”⑤Benjamin A.Elman，On Their Own Terms：Science in China，1550-1900，Cambridge，Massachusetts，and London，England：Harvard University，2005，p.84.。耶穌會士在清朝前期的很長時間內(nèi)執(zhí)掌欽天監(jiān)，但是“欽天監(jiān)的氣象觀測流程和記錄奏報制度并沒有發(fā)生本質(zhì)上的改變，幾乎沒有受到西方氣象科學(xué)的影響”①王挺等：《清欽天監(jiān)氣象工作的考察》，《中國科技史雜志》，2018年第1期。。

二、援西入中：士人階層對西洋氣象學(xué)的接納與改造

盡管有學(xué)者認(rèn)為，謝和耐的名著《中國與基督教》 有“本質(zhì)論”（essentialism）的傾向，但是也很難否認(rèn)，謝和耐的一些觀察還是相當(dāng)深刻，他指出：

戴密微先生在觸及中歐早期交流的重要問題時，所采納的謹(jǐn)慎態(tài)度是有道理的。中國和歐洲的文化史形成了極其龐大的一個整體，彼此都以極其根深蒂固和獨具一格的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，以至于其相互影響只能是間接的。這往往都是一些微妙的和捉摸不定的跡象，甚至完全不可能追尋它們在兩個方向產(chǎn)生影響的蹤跡。

謝和耐認(rèn)為，應(yīng)將中西文化交流納入其歷史背景中進(jìn)行研究，其中尤其應(yīng)當(dāng)考慮的是歐洲和中國的歷史變遷。②謝和耐：《論16—18世紀(jì)的中歐文化交流》，謝和耐、戴密微等：《明清間耶穌會士入華與中西匯通》，第113頁。在他看來，17世紀(jì)“在中國占統(tǒng)治地位的是宇宙的活力思想，而不是亞里士多德的靜止論觀念，更不是神意的思想”，中國人拒絕傳教士所傳入的西方世界觀，包括在倫理與知識方面與之有牽連的內(nèi)容，同時也執(zhí)著于自己的價值和表現(xiàn)體系。③謝和耐：《17世紀(jì)基督徒與中國人世界觀的比較》，第233—242頁。

謝和耐的說法和張維華（1902—1987）較為接近，張維華認(rèn)為傳教士帶來的希臘哲學(xué)“隨即消滅無聞，而未發(fā)生影響”。他指出，當(dāng)時的理學(xué)家反對基督教主要有兩點，一是否認(rèn)上帝超越宇宙而存在，二是否認(rèn)宇宙間有賞罰之說，這兩點“在基督教視為極端重要，在中國人視之，則認(rèn)為極端平常”④張維華：《明清間中西思想之沖突與影響》，《學(xué)思》，第1卷第1期（1942年1月），第21—24頁。。一些個案研究似乎也呼應(yīng)了謝和耐和張維華的說法。董少新稱王宏翰（1648—1700）⑤王宏翰的身份是奉教士人，參見王皓：《王宏翰奉教及其相關(guān)問題》，《基督教學(xué)術(shù)》，2020年總第23輯。是清初中國醫(yī)家當(dāng)中接受西洋學(xué)說最為著名者，他的《醫(yī)學(xué)原始》主要參考了艾儒略的《性學(xué)觕述》等西學(xué)著作，然而，《醫(yī)學(xué)原始》“在清代醫(yī)學(xué)界似乎并未引起強(qiáng)烈的反響”①董少新：《從艾儒略〈性學(xué)觕述〉看明末清初西醫(yī)入華與影響模式》，《自然科學(xué)史研究》，2007年第1期。。梅謙立（Thierry Meynard）稱很少有證據(jù)顯示高一志的《修身西學(xué)》是否影響了中國的道德思想。②梅謙立：《孔子土地上的亞里士多德倫理學(xué)——高一志〈修身西學(xué)〉研究》，中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館主編：《西學(xué)東漸研究：第5輯》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第127頁。韓琦則稱《寰有詮》在中國的影響有限。③韓琦：《傅汎際、李之藻譯〈寰有詮〉及其相關(guān)問題》，中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館主編：《西學(xué)東漸研究：第5輯》，第234頁。

作為西學(xué)的一部分，明清之際由天主教士傳入的西洋氣象知識引起了中國士人階層的關(guān)注，但是士人對這種論述的接納和反應(yīng)卻并非像傳教士所希望的那樣照單全收。熊明遇（1579—1649）在其著作《格致草》中對四元行說進(jìn)行了詳細(xì)論述，并附帶論及中國傳統(tǒng)的五行說，但是他“似乎并未讓五行說與四元說在自然現(xiàn)象上進(jìn)行直接的或?qū)嵸|(zhì)的辯論與批駁”④徐光臺：《明末清初中國士人對四元行說的反應(yīng)——以熊明遇〈格致草〉為例》，《漢學(xué)研究》，第17卷第2期（1999年12月）。。方以智（1611—1671）的《物理小識》、游藝（生卒年不詳）的《天經(jīng)或問》以及揭暄（1613—1695）的《璇璣遺述》等論著都明確征引或回應(yīng)了西士的著述，尤其是三際說和四元行論等內(nèi)容。⑤陳悅：《揭暄的學(xué)術(shù)交往及其著述》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2009年第2期；孫承晟：《揭暄〈璇璣遺述〉成書及流傳考略》，《自然科學(xué)史研究》，2009年第2期；孫承晟：《明清之際西方“三際說”在中國的流傳和影響》，《自然科學(xué)史研究》，2014年第3期；金文兵：《高一志與明末西學(xué)東傳研究》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2015年，第119—136頁。

方以智在《物理小識》中論“四行五行說”，引用邵雍（1011—1077）、朱隱老（？—1357）、周敦頤（1017—1073）、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《周易》和《楞嚴(yán)經(jīng)》諸說，綜合耶、儒、釋三家，援西學(xué)入中學(xué)，對天主教士傳入的“四元行說”作了改造。方以智稱：

問：中國言五行，太西言四行，將何決耶？愚者曰：豈惟異域？邵子嘗言水、火、土、石而略金、木矣。地藏水、火，分柔土、剛土為土石也。朱隱老曰：四為體，五為用，金、石同體，言金而石隱矣。周子尊水、火在上，次表中土，下乃列金、木焉。金、木者，從土中生出者也。今所據(jù)者，地之五材也。金為土骨，木為土皮是也，水為潤氣，火為燥氣，木為生氣，金為殺氣，以其為堅氣也，土為沖和之氣，是曰五行?！饵S帝》曰：“六合之內(nèi)，不離于五?！奔妊晕暹\(yùn)，又分六氣，不參差乎？播五行于四時，非用四乎？《易》曰：“一陰一陽之謂道?！狈怯枚?？謂是水、火二行可也，謂是虛氣、實形二者可也，虛固是氣，實形亦氣，所凝成者直是一氣而兩行交濟(jì)耳，又況所以為氣而宰其中者乎？神不可知，且置勿論。但以氣言，氣凝為形，蘊(yùn)發(fā)為光，竅激為聲，皆氣也，而未凝、未發(fā)、未激之氣尚多，故槩舉氣、形、光、聲為四幾焉。《楞嚴(yán)》七大：地、水、火、風(fēng)、空、見、識也。地、水、火、風(fēng)之四大，猶之水、火、土、氣也。有四實則有四空，實皆空所為也，而猶有容余之空。故表空焉，皆因人目之見而顯，見本于識而藏于識，故表見、識焉。心藏神而主性，腎藏精而主命，以見、識表之，亦可悟五臟六腑之實是二行矣。若欲會通，正當(dāng)舍二求一，而后知一在二中，謂之二即是一，謂之不二不一，謂之三兩，謂之九六，謂之七八，謂之四五，謂之五六，無不可者，且請學(xué)《易》。①方以智：《物理小識》，《欽定四庫全書》（子部10·雜家類3），卷1葉16—18，《文淵閣四庫全書》影印版第867冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第759頁。

游藝在《天經(jīng)或問》中也論及“四行五行”，其說與方以智《物理小識》有多處相契，兩人都嘗試對四行說和五行說進(jìn)行調(diào)和。此外，他還引用揭暄所著《昊書》②陳悅：《揭暄宇宙論的影響》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報（自然科學(xué)版）》，2009年第2期。和方以智之父方孔炤（1590—1655）所著《周易時論合編》。③馮錦榮：《明末熊明遇〈格致草〉內(nèi)容探析》，《自然科學(xué)史研究》，1997年第4期。游藝稱：

問：天有五緯，地有五行，不易之理也，而西國不用金、木，以水、火、土、氣為四行，云火情至輕，則躋于九天之下而止，土情至重，則下凝而安天地之當(dāng)中，水情比土而輕，則浮土之上而息，氣情不輕不重，則乘水、土而負(fù)火焉。所謂土為四行之濁渣，火為四行之浄精也，火在其本處，近天，則隨而環(huán)動，每日偕作一周，此系元火，故極浄、甚炎而無光焉。謂天下萬象之初，皆以四元行結(jié)成之，理亦誠然。而金木之為用，果不能敵此四者，且釋氏云：地、水、火、風(fēng)。邵子云：水、火、土、石，亦未及金、木，則四行之義，已先言之矣，然則何從乎？

曰：《黃帝》曰：“六合之內(nèi)，不離于五?！奔妊晕暹\(yùn)，又分六氣，不參差乎？播五行于四時，非用四乎？《易》曰：“一陰一陽之謂道?！狈怯枚酰课逍幸蚴篱g可見之五材而隱，表其五氣之行以謂之五也。然氣分其氣，以凝為形，而形與氣為對待，是一之而用二也。土形居中，而水、火二行交旋其虛實之氣焉，是土為形主，水形流地，火形緣物，而水、火實為燥、濕之二氣也。金、木之形，因地而出，金則地中之堅氣，木則地外之生氣，然其為氣也，列于東西，以為生殺。故舉南北之水火，而東西之金木寓焉，非以為水火對待也，是天地之氣必原之水、火，水之用實重，而火之用最神。而氣蘊(yùn)于火，而轉(zhuǎn)動則為風(fēng)，吹急則為聲，聚發(fā)則為光，合凝則為形，是風(fēng)、聲、光、形總為氣用，無非氣也。故西國舍金、木而專言氣與水、火、土并舉者，指其未凝形之氣，以為天地萬物生生之機(jī)也。則五材之形、五行之氣，顧不可以生克為至理。揭子曰，金能克木，然又不如火之克木，并其形而毀之也；火之克金，又不如火之克木，克木而木不存，克金而金愈精。曰，土生金，又不如土生木，木則連山徧嶺，金則生不數(shù)處。曰，土克水，然土實生水，水非土載而生，水能空立乎？他物之生，生后可判為二，水、土之相生，膠漆不能離焉。曰，水克火，然水、火一也，論其質(zhì)則相克，論其氣則相生，論其形氣之交則又相入?；鹨娝溃鴾厝?、沸湯，則火之氣能入水之形；水見火而散，而燈脂、爝蠟，則水之氣能入火之形。夫水化氣而火，火化氣而為水，則水、火互相生，變化以為道也，是二而居之一也。然就氣以格物之質(zhì)理，舉其所以為氣者以格物之通理，亦二而一也；費而象數(shù)，隱而條理，亦二而一也。若知二在一中，則錯綜變化，無不可為者，非自神明難析至理。①游藝：《天經(jīng)或問》，《欽定四庫全書》（子部·天文算法類·推步之屬），卷4葉35—38，《文淵閣四庫全書》影印版第793冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第640—642頁。

值得注意的是，這些人在學(xué)術(shù)上都有較為密切的聯(lián)系。方以智父子與熊明遇有交往，方以智在《物理小識》中常常征引熊明遇之論，游藝曾問學(xué)于熊明遇，揭暄則與方孔炤、方以智父子交游較密并且對方以智執(zhí)弟子禮。①徐光臺：《熊明遇與幼年方以智——從〈則草〉相關(guān)文獻(xiàn)談起》，《漢學(xué)研究》，第28卷第3期（2010年9月）。明清之際，受西學(xué)影響的非奉教士人還有很多，但是上例卻反映出一些典型表征：一是對西學(xué)持較為開放和友好態(tài)度的士人群體一般具有內(nèi)聚性特點②參見黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第97—117頁；徐海松：《清初士人與西學(xué)》，北京：東方出版社，2000年，第275頁。，他們彼此之間在學(xué)術(shù)和思想方面常有契合之處③有學(xué)者稱熊明遇、方孔炤、方以智、揭暄和游藝等人形成了一個“方氏學(xué)派”，更可見這一士人群體的內(nèi)聚特征。參見孫承晟：《觀念的交織：明清之際西方自然哲學(xué)在中國的傳播》，廣州：廣東人民出版社，2018年，第23頁。；二是他們采取“格義”之法④“格義”之說，本于陳寅恪（1890—1969）。乃以內(nèi)典與外書相比較，如以周易老莊解釋佛典，北宋以后援儒入釋之理學(xué)，即“格義”之流。參見陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》，《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第172—173頁；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上冊），北京：中華書局，1983年，第167—170頁。，以中學(xué)為基礎(chǔ)來理解西學(xué)，努力調(diào)和中西，最終化西學(xué)于中學(xué)⑤潘光哲以朱一新（1846—1894）和沈曾植（1850—1922）等人為例，稱晚清以降的中國已經(jīng)形成一個采取“以西證中”或“中西互證”進(jìn)行知識生產(chǎn)的“論述社群”（community of discourse）。或許這種“論述社群”的形成還可以追溯到明末清初時期。參見潘光哲：《朱一新的讀書世界與“地理想象”的知識基礎(chǔ)》，《晚清士人的西學(xué)閱讀史（一八三三～一八九八）》，臺北：“中研院”近史所，2014年，第143—144頁。。四元行論是當(dāng)時西方解釋氣象變化的理論基礎(chǔ)，傳教士將其傳入中國，顯然是為了取代中國傳統(tǒng)的五行說。然而，這一理論基礎(chǔ)在對西學(xué)較為開放的士人中間已經(jīng)被理解得和本義有相當(dāng)?shù)木嚯x，而且，這些對西學(xué)較有善意的中國士人所采取的調(diào)和策略恐怕也不盡符合傳教士的期望。

士人階層對西學(xué)的吸收和再創(chuàng)造也不盡相同，往往需要進(jìn)行具體的分析和論述。黃百家（1643—1709）或許是中國士人中最早對哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473—1543）日心地動學(xué)說有所論述的人。⑥楊小明：《哥白尼日心地動說在中國的最早介紹》，《中國科技史料》，1999年第1期。他稱：“地轉(zhuǎn)之說，西人歌白泥立法最奇：太陽居天地之正中，永古不動，地球循環(huán)轉(zhuǎn)旋，太陰又附地球而行。依法以推，薄食陵犯，不爽纖毫。蓋彼國歷有三家，一多祿茂，一歌白泥，一第谷。三家立法，迥然不同，而所推之驗不異。究竟地轉(zhuǎn)之法難信?！雹冱S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》（第1冊），陳金生、梁運(yùn)華點校，北京：中華書局，1986年，第675頁。所述三家即托勒密（Claudius Ptolemaeus，ca.90—168）、哥白尼和第谷（Tycho Brahe，1546—1601）。楊小明指出，黃百家對哥白尼日心地動說的了解與傳教士有關(guān)，他提出三種可能的情形，分別涉及穆尼閣（Jean-Nicolas Smogolenski，1611—1656）、羅雅谷（Jacques Rho，1593—1638）和南懷仁等人。石云理也指出，黃百家對哥白尼學(xué)說的了解很可能來源于穆尼閣撰、薛鳳祚（1600—1680）輯的《天步真原》。②石云理：《〈天步真原〉與哥白尼天文學(xué)在中國的早期傳播》，《中國科技史料》，2000年第1期。這些推測都較為合理。

筆者發(fā)現(xiàn)，黃百家的西學(xué)知識除了有可能來自傳教士或者對西學(xué)態(tài)度友善的士人之外，還有可能來自中國奉教士人?！端卧獙W(xué)案·橫渠學(xué)案》中有一則黃百家對于氣象變化之解釋的案語，這段案語源自明末清初奉教士人朱宗元的《拯世略說》，該書為護(hù)教類作品。朱宗元的論述綜合了熊三拔的《泰西水法》和傅汎際（Francisco Furtado，1587—1653）的《寰有詮》等耶穌會士的著作，黃百家在二次轉(zhuǎn)述時完全刪除了其中涉及天主教義的內(nèi)容，這使得黃百家的案語看起來只有西學(xué)而無西教的色彩，顯得十分理性。這種“取其知識，去其信仰”的論述策略類似于買珠還櫝，與傳教士對氣象變化作兩種層面解釋的策略迥然有異。依傳教士之說，從“目的因”的角度看，氣象變化乃是天主的意志，從“動力因”的角度看，氣象變化的基本原理是四元行論和三際說。這兩個層面的解釋并行不悖，“目的因”統(tǒng)攝著“動力因”。熊三拔在《泰西水法》中的一段論述或許最能體現(xiàn)這種“雙重解釋”：

問：向者，水法委屬利便，力少功多矣。第江河不得，求之井泉，井泉不得，求之雨雪，兼之江河井泉，亦待雨雪以增其潤。究竟農(nóng)民所急，當(dāng)在雨矣。然而雨晹時，若不可歲得，水旱蟲蝗，或居強(qiáng)半，不知何術(shù)可得豫知，以為其備乎？曰：天災(zāi)流行，事非偶值。造物之主，自有深意。若諸天七政，各有本德所主，本情所屬，因而推測災(zāi)變。歷家之說，亦頗有之，然而有驗不驗焉，蓋術(shù)數(shù)之贅余，君子弗道也。……問：田家有術(shù)，以知一時晴雨，有之乎？曰：此則無關(guān)術(shù)數(shù)，殆四行之實理也。①明刻本《泰西水法》（卷5·葉16），李之藻輯：《天學(xué)初函》（影印本第3冊），臺北：臺灣學(xué)生書局，1965年，第1667—1668頁。

三、西學(xué)中源：文化優(yōu)越論的心態(tài)與西學(xué)沖擊的實際效果

除了從正面探討士人對西洋氣象知識的接受以外，我們還可以從另外兩個角度進(jìn)行考察。第一個角度是檢視反教群體的論述。明清之際，在楊光先（1597—1669）撰《不得已》、鐘始聲（1599—1665）輯《辟邪集》和徐昌治（1582—1672）輯《圣朝破邪集》等反天主教文獻(xiàn)中，似乎只有許大受（約1575—1645）在《圣朝佐辟》中明確批判了“四元行說”，許大受稱：

若乃先天八卦之體，自具后天之用，而五行稟職焉。即堯夫《皇極經(jīng)世》一書，雖抒其所得，為水、火、土、石四象，然第各存其是，羽翼五行，而不敢非毀五行也。彼夷獨謂五行為非，而夷之氣、火、土、水四行為是，舉《洪范》炎上潤下之理，而悉刺譏之，曾不知氣屬陰陽，包五行之統(tǒng)宗者也，木金則一生一殺之大用，而分五行之能事者也，夷之是彼非此，又何當(dāng)焉？②徐昌治輯：《明朝破邪集》，四庫未收書輯刊編纂委員會編：《四庫未收書輯刊》第10輯第4冊，北京：北京出版社，2000年，第398頁。

與方以智和游藝一樣，許大受也引用了邵雍的水、火、土、石之說。方以智和游藝引用邵雍之說，是為了調(diào)和四行說和五行說，從而為四行說的流行創(chuàng)造空間。許大受稱邵雍之說“羽翼五行，而不敢非毀五行也”，“彼夷獨謂五行為非，而夷之氣、火、土、水四行為是”。應(yīng)該說，許大受的論述更接近歷史真實，傳教士引介“四元行說”的直接目的的確是為了取代中國傳統(tǒng)的五行說。中國士人深知這種意圖的顛覆性，因此，對西學(xué)友善的士人在這一問題上閃爍其詞。熊明遇對四行說和五行說的沖突不作實質(zhì)性的論述，方以智和游藝則用“若欲會通，正當(dāng)舍二求一，而后知一在二中，謂之二即是一，謂之不二不一”，“錯綜變化，無不可為”等修辭曲為調(diào)和，由此恰可看出這些士人的良苦用心，以及西學(xué)、西教在中國社會的實際處境。不過，在規(guī)模并不算小的反天主教文獻(xiàn)中，對于“四元行說”的直接反駁可能只有這寥寥幾行文字，這或許可以反映“四元行說”在中國社會并未產(chǎn)生可觀的沖擊力，因此沒有像天主教倫理和禮儀等成為反教群體的主要關(guān)注點。

第二個角度是觀察四庫館臣的評價?！端膸烊珪偰刻嵋贩Q，《物理小識》“雖所錄不免冗雜，未必一一盡確，所論亦不免時有附會，而細(xì)大兼收，固亦可資博識而利民用”①永瑢等：《四庫全書總目提要》（24），上海：商務(wù)印書館，1933年，第16頁。?！短旖?jīng)或問》一書，“凡天地之象，日月星之行，薄蝕朒朓之故，與風(fēng)云雷電雨露霜霧虹霓之屬，皆設(shè)為問答，一一推闡其所以然，頗為明晰。至于占驗之術(shù)，則悉屏不言，尤為深識。昔班固作《漢書·律歷志》，言治歷當(dāng)兼擇專門之裔、明經(jīng)之儒、精算之士。正以儒者明于古義，欲使互相參考，究已往以知未來，非欲其說太極論陰陽也?！囎鞔藭?，亦全明歷理，雖步算尚多未諳，然反覆究闡，具有實徵存是一編，可以知即數(shù)即理，本無二致，非空言天道者所可及也”②永瑢等：《四庫全書總目提要》（20），上海：商務(wù)印書館，1933年，第77—78頁。。

在談到傳教士的著作時，《四庫提要》稱，《乾坤體義》“言天象，以人居寒暖為五帶，與《周髀·七衡》說略同；以七政恒星天為九重，與《楚辭·天問》同；以水、火、土、氣為四大元行，則與佛經(jīng)同；佛經(jīng)所稱地、水、風(fēng)、火，地即土，風(fēng)即氣也。至以日月地影三者定薄蝕，以七曜地體為比例倍數(shù)，日月星出入有映蒙，則皆前人所未發(fā)，其多方罕譬，亦復(fù)委曲詳明”③永瑢等：《四庫全書總目提要》（20），第66頁。。論《空際格致》和《寰有詮》，則稱“西法以火氣水土為四大元行，而以中國五行兼用金木為非，一志因作此書，以暢其說，然其窺測天文，不能廢五星也。天地自然之氣，而欲以強(qiáng)詞奪之，烏可得乎？適成其妄而已矣?！瓪W邏巴人，天文推算之密，工匠制作之巧，實逾前古，其議論夸詐迂怪，亦為異端之尤，國朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)，具存深意，其書本不足登冊府之編，然如《寰有詮》之類，《明史·藝文志》中已列其名，削而不論，轉(zhuǎn)慮惑誣，故著于錄而辟斥之。又《明史》載其書于道家，今考所言，兼剽三教之理，而又舉三教全排之，變幻支離，莫可究詰，真雜學(xué)也，故存其目于雜家焉”①永瑢等：《四庫全書總目提要》（24），第80頁。。

陳垣（1880—1971）指出，四庫館臣對天主教文獻(xiàn)多持摒棄的態(tài)度和負(fù)面的評價。②陳垣：《重刊〈靈言蠡勺〉序》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》（第1集），第66—67頁；《基督教入華史略》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》（第1集），第87頁。這種情形的產(chǎn)生，主要原因是受制于君主對西學(xué)與西教的態(tài)度?？滴醯郏?654—1722）曾對理學(xué)名臣李光地（1642—1718）說：“汝可知道，近來西洋人漸漸作怪乎？將孔夫子亦罵了，予所以好待他者，不過是用其技藝耳?！庇赫郏?678—1735）則稱：“西洋教宗天主，亦屬不經(jīng)。因其人通曉歷數(shù)，故國家用之。爾等不可不知也?！雹蹍⒁婎亸V文、關(guān)漢華：《論阮元的西學(xué)思想》，《華南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2003年第2期。這些都構(gòu)成了《四庫提要》所說“國朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)”的本事。雍正帝甚且將天主教列為與白蓮教和聞香教等同的異端邪教，載之于《圣諭廣訓(xùn)》中。④周振鶴：《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》，顧美華點校，上海：上海書店出版社，2006年，第70頁。從《四庫提要》中，還可以看出館臣對“西學(xué)中源說”的青睞?！段锢硇∽R》和《天經(jīng)或問》都是作者受到西學(xué)刺激之后所作的“格義”之論，然而，四庫館臣對這些“經(jīng)過改造的西學(xué)”更為認(rèn)同，卻對介紹西學(xué)的原本亦即傳教士的著述較為苛刻。四庫全書修于禁教之后，館臣對待傳教士著述的嚴(yán)苛態(tài)度在相當(dāng)程度上受制于政治形勢和社會氛圍，不過，這多少也反映了當(dāng)時士人階層對待西學(xué)的普遍風(fēng)氣。

到了晚清，中西之間的形勢已經(jīng)發(fā)生明顯的變化，明清之際的西學(xué)文獻(xiàn)作為一種知識和思想資源，也得到了一些士人的關(guān)注。但是很多士人的言說基本不出《四庫提要》的論述框架，館臣所寫的《乾坤體義》、《空際格致》、《寰有詮》提要被反復(fù)轉(zhuǎn)述⑤參見徐光宜：《明清西方地震知識入華新探》，《中國科技史雜志》，2012年第4期。，這些論著包括梁章鉅（1775—1849）《退菴隨筆》⑥梁章鉅：《退菴隨筆》卷8葉24—26，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》（第44輯），臺北：文海出版社，1973年，第431—435頁。、姚瑩（1785—1853）《康輶紀(jì)行》⑦姚瑩：《康輶紀(jì)行》卷14葉22—25，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》（第6輯），臺北：文海出版社，1974年，第3632—3639頁。、魏源（1794—1857）《海國圖志》⑧魏源：《海國圖志》（中），陳華等點校注釋，長沙：岳麓書社，1998年，第835—838頁。、何秋濤（1824—1862）《朔方備乘》⑨何秋濤：《朔方備乘》卷28葉19—25，《中國邊疆叢書》（第2輯），臺北：文海出版社，1964年，第573—576頁。、文廷式（1856—1904）《純常子枝語》①文廷式：《純常子枝語》卷27葉12，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，1990年，第424頁。以及宋育仁（1857—1931）《泰西各國采風(fēng)記》②宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》第4葉29—30，光緒丙申五月袖海山房石印影印本，董凌鋒選編：《宋育仁文集》（第6冊），北京：國家圖書館出版社，2016年，第206—208頁。等。需要注意的是，這些多是晚清經(jīng)世派士人，他們在當(dāng)時的語境下不能被視為保守者，因此這一現(xiàn)象很能折射中國傳統(tǒng)士人在面對世變和西力沖擊時，所體現(xiàn)出來的深刻的“路徑依賴”。

以宋育仁為例。宋氏乃進(jìn)士出身，被后世譽(yù)為“四川睜眼看世界第一人”。1894年4月，宋育仁以二等參贊的身份隨出使英、法、意、比四國大臣龔照瑗（1835—1897）前往歐洲。旅歐一年，宋育仁著有《泰西各國采風(fēng)記》作為考察成果，全書分為政術(shù)、學(xué)校、禮俗、教門、公法五卷，系統(tǒng)地呈現(xiàn)了宋育仁的維新思想和考察心得。在“教門”卷中，宋育仁稱基督教源自釋、墨兩家，稱楊光先《辟邪論》為“極意深文之論”，又稱“自利、艾東來，見圣人之書，廣大悉備，始稍修改其說，陽附而隱攻。于是利瑪竇有《天主實義》、《辨學(xué)遺牘》、《畸人傳》，龐迪我有《七克》，艾如略有《西學(xué)凡》，畢方濟(jì)有《靈言蠡勺》，高一志有《空際格致》，溥汎際有《寰有詮》，徐光啟、楊廷筠、王肯堂之徒又為之潤色點定，假兵赍糧以張其幟”。接著，宋育仁征引《四庫提要》，稱“高一志《空際格致》，以氣、水、火、土為四大元行，駁五行兼用金、木為非，則襲佛書地、水、火、風(fēng)之說，而其推測天文，仍本五星”，“不過中邦陳法，釋典唾余”。至于明末傳入中國的詳細(xì)介紹西學(xué)門類的著作《西學(xué)凡》，則被宋育仁視為艾儒略讀了中國書之后附會朱熹（1130—1200）格物之說的產(chǎn)物，其目的在于“合之于教，推究于造天地，以證人無所能，神無不能”，“以攻中學(xué)之理有未窮，知有未至”。③宋育仁：《泰西各國采風(fēng)記》第4葉23—30，董凌鋒選編：《宋育仁文集》（第6冊），第194—208頁。以宋育仁的學(xué)識和經(jīng)歷，他在籌議維新之策時仍然難以擺脫“西學(xué)中源”和“在傳統(tǒng)中求變”（change within tradition）的知識論框架，一般人的情形更可以由此推想。事實上，在《泰西各國采風(fēng)記》出版后的一年，上引宋育仁之論便被大篇幅收入杞廬主人（生卒年不詳）所編的科場用類書《時務(wù)通考》之中④杞廬主人等：《時務(wù)通考》卷18教務(wù)5葉3—4，《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書》（子部·類書類）第1257冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第531—533頁。，被眾多八股士子廣泛閱覽，從而構(gòu)成晚清西學(xué)“知識倉庫”的重要組成。①參見潘光哲：《“知識倉庫”的建立與讀書世界的變化》，《晚清士人的西學(xué)閱讀史（一八三三～一八九八）》，第89頁。

四、結(jié)語

明清之際，天主教士將亞里士多德學(xué)說體系中的氣象知識帶到中國。然而長久以來，學(xué)界在探討西來天學(xué)時，似乎一直將重點放在“天文歷算”部分，而對“氣象”部分似乎不夠重視，這使得關(guān)于中西兩種天學(xué)相遇和碰撞的歷史探討顯得不夠均衡。西洋氣象知識的傳入引起了一些中國士人的關(guān)注。不過，他們對融合在這些學(xué)說中的基督教論述興趣不大，他們的關(guān)注重點主要是涉及氣象的理性知識。綜合而言，盡管在明清之際有大量的天主教文獻(xiàn)介紹了西洋的氣象知識和觀念，但是宏觀地看，這些論述在中國士人群體中的接受程度并不高。少數(shù)士人曾化用這些西學(xué)資源而自創(chuàng)新說，如禪師覺浪道盛（1592—1659），他的著作《尊火為宗論》很可能受到了“四元行論”的影響。②金文兵：《高一志與明末西學(xué)東傳研究》，第141—147頁。不過，這類著述即使利用了西學(xué)資源，也往往表現(xiàn)隱晦，不露痕跡，堪稱“格義”之作。

有清一代，西學(xué)與西教密切聯(lián)結(jié)。《四庫提要》所稱“國朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)”很好地概括了西學(xué)在華的傳播框架。到了晚清，中西雙方的形勢對比已經(jīng)發(fā)生劇變。此時，西學(xué)自身的發(fā)展也日新月異，它與西方軍、政、商等因素一起構(gòu)成了對傳統(tǒng)中國的沖擊，其力度遠(yuǎn)甚于明清之際。然而，即便如此，中國士人在發(fā)掘原有西學(xué)資源時，仍然普遍受制于“西學(xué)中源”的思維路徑，由此表現(xiàn)出民族文化和時代心理的巨大慣性。③參見王爾敏：《中西學(xué)源流說所反映之文化心理趨向》，《中國近代思想史論續(xù)集》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第44—67頁。晚清時期，對《空際格致》等介紹西洋氣象知識的著作有過深入研讀的鄭復(fù)光（1780—約1853）和邵璔（1831—1877），在調(diào)和四行說和五行說方面的努力，與明末清初的熊明遇、方以智和游藝等人甚為相似。④參見陳志輝：《從〈空際格致〉邵璔批跋本看明譯西書對晚清士人的影響》，《自然科學(xué)史研究》，2014年第3期；王爾敏：《鄭復(fù)光與泰西科技知識》，《近代經(jīng)世小儒》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第1—32頁。積極倡論“西學(xué)中源”的王仁?。?866—1913）①參見曾建立：《〈格致古微〉與晚清“西學(xué)中源”說》，《中州學(xué)刊》，2000年第6期；張明悟：《〈格致古微〉與“西學(xué)中源”說》，《科學(xué)文化評論》，2017年第4期。，堅稱“西學(xué)實本中書”，通過“表古籍之微”，可以“發(fā)西學(xué)之覆”。在《格致古微》中，王仁俊也征引了《四庫提要》中批判高一志和《空際格致》的言論。②王仁俊：《格致古微》微例葉1、微4葉27，四庫未收書輯刊編纂委員會編：《四庫未收書輯刊》第9輯第15冊，北京：北京出版社，2000年，第55、121頁。不過，中西之間的形勢畢竟有了重要變化，王仁俊看似非理性和非客觀的編纂方式，或許正反映了西學(xué)大規(guī)模涌入而莫之能御的態(tài)勢。實際上，王仁俊此書征引了多種晚明和晚清的西人著述，這也體現(xiàn)他對西學(xué)曾下過相當(dāng)?shù)墓Ψ颉Ｌ撇懦＃?867—1900）為了證明中學(xué)和西學(xué)“自然符契者，難僂指述”，列舉了二十條例證，其中一條稱“中國金、木、水、火、土為五行，彼族舊說以氣、水、火、土為四大行西人高一志著《空際格致》，以四大行立說，其與中土符契者十六”。③唐才常：《覺顛冥齋內(nèi)言》卷1葉1—3，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》（第33輯），臺北：文海出版社，1973年，第18—22頁。這似乎顯示，四行說與五行說到底是相互沖突還是可以調(diào)和，與其說是一個知識性問題，不如說是一個文化性問題，它所反映的歷史背景和時代信息相當(dāng)復(fù)雜。

總之，清代士人對西洋氣象學(xué)乃至西學(xué)的容受猶如一段范圍較廣的光譜，排教者往往對西學(xué)堅決拒斥，信教者往往對西學(xué)基本接受，既不奉教也不反教的士人則常常因自身的特質(zhì)和取向而融合兩者，其基本表現(xiàn)則是援西學(xué)入中學(xué)。為了理解這種異質(zhì)文化碰撞和妥協(xié)的復(fù)雜性，筆者想特別指出這一過程的非線性演進(jìn)特征。換言之，從今日的知識觀來看，后來的知識人在對待西學(xué)時不見得比早先的士人更“正確”。乾嘉時期的趙學(xué)敏（約1719—1805）在其《本草綱目拾遺》中征引了數(shù)部包含西學(xué)的著作，如高一志《空際格致》、方以智《物理小識》、南懷仁《坤輿圖說》以及西班牙方濟(jì)各會士石鐸琭（Pedro de la Pi?uela，1650—1704）《本草補(bǔ)》等④參見李超霞：《〈本草綱目拾遺〉引用書目探討》，中國中醫(yī)科學(xué)院2015年碩士學(xué)位論文，第125—139頁。，其論說較為平實理性。趙學(xué)敏稱：“西儒高一志《空際格致》云，硫黃有人造者，有天生者。天生者，外如灰色，內(nèi)如黃泥而淡，其體濃肥，其味苦咸，其氣臭毒，其性燥熱，故近火則易為養(yǎng)也?！雹葳w學(xué)敏：《本草綱目拾遺》卷2葉46，《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書》（子部·醫(yī)家類）第994冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第570頁。此段話見于《空際格致》卷末，趙學(xué)敏稱高一志為“西儒”，如果考慮到他那個時代的風(fēng)氣和西學(xué)的處境，則不難理解趙學(xué)敏對西學(xué)態(tài)度的難能可貴。到了20世紀(jì)，抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，馬一?。?883—1967）在竺可楨（1890—1974）三請之下允諾出任浙江大學(xué)的國學(xué)講席。①參見虞萬里：《馬一浮與竺可楨》，《中國文化》，2007年第25—26期。1938年5月14日竺可楨日記記載：

三點至新村十號教室聽馬一浮講“西方近代科學(xué)出于六藝”之說，謂《詩》、《書》為至善，《禮》、《樂》為至美，《易》、《春秋》為至真。以《易》為自然科學(xué)之源，而《春秋》為社會科學(xué)之源。蓋《春秋》講名分，而《易》講象數(shù)。自然科學(xué)均以數(shù)學(xué)為依歸，其所量者不外乎數(shù)目Number、數(shù)量Quantity、時間與空間，故自然科學(xué)之不能逃于象數(shù)之外，其理亦甚明顯。惜馬君所言過于簡單，未足盡其底蘊(yùn)。陳立夫近在《教育通訊》亦主張《易》為自然科學(xué)之祖，且謂金、木、水、火、土為五種運(yùn)動，金則結(jié)晶，故向內(nèi)力；木向上，向外力；火則向上；水則向下；土歸平衡。其言殆多誤會矣。②竺可楨1938年5月14日日記，竺可楨：《竺可楨全集》第6卷，上海：上?？萍冀逃霭嫔纾?005年，第519頁。

馬一浮“西來學(xué)術(shù)統(tǒng)于六藝”說見于《泰和會語》。③虞萬里校點：《馬一浮集》（第1冊），杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第21—22頁。竺可楨對馬一浮的解釋顯然是不以為然的，他們二人的認(rèn)知差異體現(xiàn)了以西學(xué)解釋西學(xué)和以中學(xué)解釋西學(xué)這兩種理路的鑿枘不容。在這篇日記的末尾，竺可楨還寫上歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）的名言：“A man knows no foreign language，does not understand his own.”（按：可直譯為“不懂外語的人也不懂其母語”。）④竺可楨1938年5月14日日記，竺可楨：《竺可楨全集》第6卷，第519頁。這話在被比較宗教學(xué)的奠基人馬克斯·繆勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）改寫之后變得更為著名：“只知其一，則一無所知。”（He who knows one，knows none.）不過，馬一浮有留洋經(jīng)歷，而且學(xué)習(xí)過多種外語，不能視為典型的傳統(tǒng)士人。上述差異或許能夠反映在西學(xué)沖擊下中國的知識轉(zhuǎn)型和觀念變遷的艱巨和復(fù)雜。