孫堯天

由于傳統(tǒng)中國社會以倫理為本位，這種特征使得清末的政治改革也是一場倫理重建運動，無論改革派抑或革命派，他們的政治主張都必須回應群己之間的倫理問題。魯迅早年有關“個人”的論述便發(fā)生在這一語境之中，相應地，魯迅對“個人”的論述并不孤立，而是包含著他對群己倫理關系的思考。通過論辯的形式，魯迅深刻地介入了清末政治改革的激烈論爭之中。一個值得注意的現(xiàn)象是，當魯迅站在革命者陣營批評改革派的時候，他很少正面反駁對方的具體方案，而更多是從道德立場指責改革者包藏了利己之心，同時，魯迅的批評并不只是針對個別的改革者，他還把鋒芒進一步指向了清末政治改革所依據(jù)的功利主義原理。這些改革者擁護功利主義的主張，他們并不諱言改革是為了獲取更大利益，如果用合理的方式調節(jié)了個人與群體的利益關系，那么“功利何足病”？①嚴復案語，參見《嚴復集》第5冊，北京：中華書局，1986年，第1395頁。

自20世紀80年代以來，學界多強調早期魯迅有關“個人”的論述，卻鮮少考辨魯迅的“個人”主張與清末功利主義思想之間的關系。事實上，魯迅有關“個人”的論述不僅包含著他對群己關系的思考，還融匯了他對清末功利主義政治改革倫理的深刻批評。本文試圖從魯迅早年的革命立場出發(fā)，首先分析魯迅區(qū)別于“利己”的“個人”觀，進而討論魯迅對于作為功利主義基礎的自然人性論的批評，最后說明他如何運用詩學方式提出了新的政治改革設想。

一、“非利己”的革命倫理

在《摩羅詩力說》、《文化偏至論》、《破惡聲論》等文中，經(jīng)常可以見到魯迅花費大段篇幅批評清末改革者及其利己之心。在魯迅看來，清末大多鼓吹政治改革的人不過是為了從中謀取利益以滿足一己之私欲，他認為這樣的人即便提出了再精致的改革方案，最終都是毫無意義的，以至于在許多地方，他對于改革者的批評完全升級為對改革者道德品質的批評。不妨摘引部分如下：

夫子蓋以習兵事為生，故不根本之圖，而僅提所學以干天下；雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現(xiàn)于外矣！……蓋國若一日存，固足以假力圖富強之名，博志士之譽；即有不幸，宗社為墟，而廣有金資，大能溫飽，即使怙恃既失，或被虐殺如猶太遺黎，然善自退藏，或不至于身受；縱大禍垂及矣，而幸免者非無人，其人又適為己，則能得溫飽又如故也。①魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年，第46頁。

至尤下而居多數(shù)者，乃無過假是空名，遂其私欲，不顧見諸實事，將事權言議，悉歸奔走干進之徒，或至愚屯之富人，否亦善壟斷之市儈，特以自長營搰，當列其班，況復掩自利之惡名，以福群之令譽，捷徑在目，斯不憚竭蹶以求之耳。嗚呼，古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉。②魯迅：《文化偏至論》，第47頁。

夫勢利之念昌狂于中，則是非之辨為之昧，措置張主，轍失其宜，況乎志行污下，將借新文明之名，以大遂其私欲者乎？是故今所謂識時之彥，為按其實，則多數(shù)常為盲子，寶赤菽以為玄珠，少數(shù)乃為巨奸，垂微餌以冀鯨鯢。③魯迅：《文化偏至論》，第47頁。

特于科學何物，適用何事，進化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨函胡而不與之明言，甚或操利矛以自陷。嗟夫，根本且動搖矣，其柯葉又何侂焉。④魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學出版社，2005年，第28、29頁。

蓋澆季士夫，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物羅列，不關其心，自惟為稻粱折腰；則執(zhí)己律人，以他人有信仰為大怪，舉喪師辱國之罪，悉以歸之，造作躛言，必盡顛其隱依乃快。⑤魯迅：《破惡聲論》，第30頁。

彼徒除利力而外，無蘊于中，……①魯迅：《破惡聲論》，第32頁。

科學為之被，利力實其心，……②魯迅：《破惡聲論》，第33頁。

舊性失，同情漓，靈臺之中，滿以勢利，因迷謬亡識而為此與?、埕斞福骸镀茞郝曊摗?，第36頁。

這些引文或出自篇首或源于篇末，包羅了魯迅早年關心的幾乎所有話題，涉及政治、科學、文學與精神信仰等諸多方面，大多同義而且重復。從中不難體會出魯迅的憤恨之情，他被清末利欲膨脹的改革者激怒，或更準確地說，在他看來，被利己主義者所造成的惡劣風氣層層包圍，這使得他的論述往往從此展開，卻禁不住又再次繞回到這里。魯迅深刻懷疑清末改革界的道德水準，盡管他嚴厲批評改革者鼓吹的民主政治將會壓抑個體獨特性④這種思路在研究界頗具代表性，如認為魯迅對于民主與平等的反省“都集中于個體的獨特性的壓抑”。參見錢理群：《與魯迅相遇》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第78頁。，但上文顯示魯迅并不只從形式層面強調個體的意義，更為關鍵的是，他從根本上不相信群體的道德品質，這些自私自利的“多數(shù)者”不過是在借改革的名義“遂其私欲”。對此，魯迅打了一個比方，他認為道德正像花草樹木的根，而改革的各種方案猶如枝葉，如果作為改革根本的道德被利己之心抽空了，那么枝葉有什么意義呢？⑤魯迅：《破惡聲論》，第29頁。

魯迅的批評與他寫作這些文章時正在追隨的革命家章太炎頗為相似，在一些具體的觀點上，例如對代議制和維新黨的批評幾乎如出一轍⑥魯迅《文化偏至論》中的相關批評明顯借鑒了章太炎的《代議然否論》、《箴新黨論》等文。，相比于原理層面的探討，改革者的道德水平受到了更大程度的質疑。章太炎呼吁，必須把道德建設作為革命的根本，正如我們在魯迅那里看到的，他反復強調道德對救國的重要性，“道德衰亡誠亡國滅種之根極也”⑦章太炎：《革命道德說》，《章太炎全集 太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第285頁。，“道德墮廢者，革命不成之原”⑧章太炎：《革命道德說》，第293頁。。直接促使章太炎重視革命者道德的，是其對于?；庶h與戊戌黨人利欲熏心與貪生怕死的認識。章太炎描繪了林旭、楊銳在變法失敗后的畏死表現(xiàn)，他譏諷這些改革者不過是借變法謀私利，“徒以縈情利祿，貪著贈饋，使人深知其隱，彼既非為國事，則誰肯為之效死者。戊戌之變，戊戌黨人之不道德致之也”①章太炎：《革命道德說》，第288頁。，又有“庚子之變，庚子黨人之不道德致之也”②章太炎：《革命道德說》，第288頁。。正是從利己心衍生出了種種不德，并導致了變法失敗。章太炎在更嚴格的層面上主張建立革命道德，他要求革命者應當具備“確固堅厲，重然諾，輕生死”③章太炎：《革命道德說》，第285頁、第296頁。的革命道德。章太炎認為，真正的革命者必須從一開始破除利己之心，直至將生死置之度外，“非不顧利害、蹈死如飴者，則必不能以奮起；就起，亦不能持久”④章太炎：《答鐵錚》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第386頁。。這種激進的道德立場很容易讓人想起魯迅早年神往的“勇猛無畏”、“獨立自強，去離塵垢，排輿言而弗淪于俗囿者”以及“多力善斗”、“剛毅不撓”、“排斥萬難，黽勉上征”的“絕大意力之士”。⑤魯迅：《文化偏至論》，第54、56頁。

章太炎和魯迅批評貪圖利益、怯弱怕死的改革者，他們的批評并不只是針對個別現(xiàn)象，還指向了改革者所依據(jù)的深層原理：功利主義。這種理論公開地為利己的合理性與人的自然欲望辯護。章太炎多次斥責功利理論的流行及其對于清末革命的危害，他認為革命者不可“利己”，同時，他也不認為革命者的苦行乃至犧牲是為了換得晚清部分佛學提倡者所謂的福報，如“今世宿德，憤于功利之談，欲易之以凈土，以此化誘貪夫，寧無小補？然勇猛無畏之氣，必自此衰，轉復陵夷，或與基督教祈禱天神相似。夫以來生之福田，易今生之快樂，所謂出之內藏，藏之外府者，其謂利己則同”⑥章太炎：《答鐵錚》，第392頁。，又如“光復舊邦之為大義，被人征服之可鄙夷，此凡有人心者所共審，然明識利害，選擇趨避之情，孔、老以來，以此習慣而成儒人之天性久矣。會功利說盛行，其義乃自固”⑦章太炎：《社會通銓商兌》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第350頁。。章太炎認為，“功利說”并非什么時髦的理論，它接續(xù)了更為久遠的儒家傳統(tǒng)，而清末的功利主義進一步強化了人們對利益的渴求。章太炎早年多指責孔子之徒以“富貴利祿為心”①章太炎：《諸子學略說》，《章太炎政論選集》，第289頁。，或許也來自這種現(xiàn)實感的激發(fā)。在《摩羅詩力說》中，魯迅呼應了章太炎的上述批評，他認為中國衰敗的根源正在于實利之心蒙蔽人的精神，所謂“孤立自是，不遇校讎，終至墮落而之實利，為時既久，精神淪亡”②魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第101頁。。

對于章太炎和魯迅而言，功利主義是革命道路上必須清除的障礙。他們批評功利主義者是考慮到，一旦關于個人利益和自然欲望的因素滲入進來，革命者的意志將會受到動搖，進而造成革命功虧一簣。為此，章太炎多次重申了“非利己”③章太炎：《答鐵錚》，第393頁。的革命倫理，這一點同樣被魯迅繼承下來。在《文化偏至論》中，魯迅最為系統(tǒng)地闡述了他早年有關“個人”的思想，其中，頗為值得注意的是，在解釋個人主義的觀點之前，他首先將其聯(lián)系到反功利主義的主題上來：

個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其實，至不然矣。而十九世紀末之重個人，則吊詭殊恒，尤不能與往者比論。④魯迅：《文化偏至論》，第51頁。

魯迅澄清他所論述的“個人”并非“利己”的意思，這恰恰說明了在清末改革界普遍存在的將“個人”直接解釋為“利己”的思路。魯迅對“個人”的解釋有著明確的對比和限制，他指出，自己所謂的“個人”是19世紀末西方思想發(fā)展的結果。魯迅隨后列出了諸多代表性的思想家，但問題是，在這份名單中，諸如施蒂納、克爾凱郭爾與叔本華都生活在19世紀中葉之前。對于魯迅而言，或許比年代更重要的是，他們的思想已經(jīng)體現(xiàn)出了19世紀末葉“個人主義”的思路，“試按爾時人性，莫不絕異其前，入于自識，趣于我執(zhí)，剛愎主己，于庸俗無所顧忌”⑤魯迅：《文化偏至論》，第51頁。。在這個意義上，他們仍有資格成為“個人主義”思想的前驅。

魯迅從“人性”角度概括了19世紀末“個人”思想的特點，他以此有意識地將表面上的政治爭論引入到更為深刻的人性論層面。作為“個人”思想的對立面，“利己”包含著相應的人性論，正是這種人性論在清末的流行，使得魯迅感到極有必要澄清有關“個人”的思想。那么，魯迅如何從人性論層面突破以“利己”為起點的功利主義？另外，由于這兩個概念體現(xiàn)了兩種重建群己關系的思路，魯迅又如何從反功利主義政治的角度來論述群體與“個人”的關系？

二、“個人”、“利己”話語考辨

魯迅指出“個人”在清末遭到誤解，但即便在西方，“個人”話題也難以一概而論。16世紀的宗教改革者認為個人通過懺悔可以拯救靈魂，進而從這種個體性經(jīng)驗中產(chǎn)生了個人觀念，17世紀的倫理學家已開始將個人而不是共同體作為理論前提，假定個體對自己的行為、信仰有獨立的選擇和追求，這種思路在啟蒙運動中被推向高峰，不過，正如奧克肖特指出，盡管“個人”引發(fā)了近代最引人注目的道德革命，但許多歐洲人并不愿意貿(mào)然擁抱個人主義。①參見邁克爾·奧克肖特：《近代歐洲的道德與政治》，顧玫譯，上海：上海文藝出版社，2003年，第24頁。盧克斯考察了個人主義在19世紀法國、英國和德國的歷史境遇，他認為出于時空差異，人們的態(tài)度并不相同。經(jīng)歷了大革命的法國人多數(shù)認為，個人主義削弱了社會紐帶并存在導向無政府主義的危險，從而帶有貶義色彩；在英國，個人主義被等同于邊沁式的功利主義和自由主義；德國的浪漫主義思想家將原子化的個人主義改造成個人創(chuàng)造性和自我實現(xiàn)的個性觀念，并強調個人與自然、民族的結合。②參見史蒂文·盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第1—40頁。

由此看來，魯迅的“個人”更接近德國浪漫主義的“個性”觀。他這樣解釋個人觀念的起源：“蓋自法朗西大革命以來，平等自由，為凡事首，繼而普通教育及國民教育，無不基是以遍施。久浴文化，則漸悟人類之尊嚴；既知自我，則頓識個性之價值；加以往之習慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺之精神，自一轉而之極端之主我。且社會民主之傾向，勢亦大張，凡個人者，即社會之一分子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會之內，蕩無高卑。此其為理想誠美矣，顧于個人特殊之性，視之篾如，既不加之別分，且欲致之滅絕?！雹埕斞福骸段幕琳摗罚?1頁。

當魯迅把這種個人思想引向清末知識界時，他將施蒂納、叔本華、克爾凱郭爾、易卜生與尼采等人當作了同路人，而忽略了他們內在的諸多差異。魯迅以施蒂納為開端并用最長的篇幅對其思想進行了介紹，以至于形成了較為完整的論述體系。①汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第74、75頁。這顯示出他對于這位青年黑格爾派思想家的欣賞。魯迅的論述來自施蒂納《唯一者及其所有物》第二部分“我”的第二章“所有者”，但魯迅并沒有直接閱讀過施蒂納，他的論述是從當時日本無政府主義研究著作中采譯而來。李冬木考證出這部著作原是1902年煙山專太郎的《近世無政府主義》，盡管煙山專太郎并不支持無政府主義，但這部著作的寫作卻頗為可貴地堅持了學術性的立場?！督罒o政府主義》對于清末無政府主義運動有著重要的影響，吸引了辛亥革命期間一批革命家的關注，堪稱是中國無政府主義者的思想指南。②李冬木：《留學生周樹人“個人”語境中的“斯契納爾”——兼談“蚊學士”、煙山專太郎》，《東岳論叢》，2015年第6期。

不過，施蒂納的想法卻很難與魯迅反對“利己主義”的觀點聯(lián)系起來。這種矛盾同樣存在于魯迅的引文中，如有“自由之得以力，而力即在乎個人，亦即資財，亦即權利”③魯迅：《文化偏至論》，第52頁。。這里提到了施蒂納對于財產(chǎn)權利的要求，施蒂納雖不反對國家和社會，但最終目的卻是為了讓國家和社會變成個人的所有物。因此，施蒂納指出個體之間實現(xiàn)的應當是“利己主義者的聯(lián)合”，對他而言，“唯一者”也是利己主義者。事實上，曾有不少學者批評施蒂納是一位不折不扣的利己主義者。1844年，在寫給馬克思的一封信中，恩格斯斥責施蒂納是邊沁式的利己主義者，比邊沁更極端，因為后者仍然不肯放棄對于原子化個體的社會改造。④恩格斯：《致馬克思（1844年）》，《馬克思恩格斯論哲學史》，西安：陜西人民出版社，1988年，第597頁。文德爾班認為，施蒂納的唯我主義僅僅追求自身的福利，這使得他的哲學更像“矯揉造作的犬儒哲學”，文德爾班甚至懷疑《唯一者及其所有物》是否值得被嚴肅對待。⑤文德爾班：《哲學史教程》，羅達仁譯，北京：商務印書館，1997年，第920頁。盧克斯也指出，施蒂納是反理智與反倫理的利己主義者，代表了一種社會虛無主義的最極端的形式。⑥史蒂文·盧克斯：《個人主義》，第16、17頁。那么，施蒂納具備作為魯迅“個人”思想的先驅者資格嗎？李冬木介紹，在魯迅留學日本時期，時任東京大學哲學系教授的井上哲次郎便將施蒂納視作“極端的利己主義者”，他在文章結尾據(jù)此指出，施蒂納是魯迅從“利己主義”的污水中打撈出來的個人主義者。①李冬木：《留學生周樹人“個人”語境中的‘斯契納爾’》。魯迅如此推崇的施蒂納，卻難以與他一開始所反對的追求“利己”的個人主義者劃清界限。

還需追問的是，當魯迅批評清末知識界對個人主義的誤解時，他所謂的“害人利己”是什么意思？像李冬木一樣，董炳月也考察了魯迅早年的輿論環(huán)境，他認為，魯迅所批評的誤解個人主義的觀點主要來源于在日的華人言論界，更確切地說，是梁啟超在《新民說》（1902）與《論政府與人民之權限》（1902）中否定“個人”的說法。梁啟超之所以否定“個人”，是因為這一概念與他力圖塑造“國民”的理想矛盾，“在梁那里，‘個人’因具有‘非國民’、‘非自由’的性質最終成為具有負面意義的詞匯，而在魯迅的《文化偏至論》中，‘個人’的價值卻得到了高度肯定和正面闡述”②董炳月：《“同文”的現(xiàn)代轉換：日語借詞中的思想與文學》，北京：昆侖出版社，2012年，第182頁。。如果梁啟超提供的是“國民-國家”思想，那么，魯迅提供的則是“個人-國家”思想，他由此顛覆了梁啟超的論述。③董炳月：《“同文”的現(xiàn)代轉換：日語借詞中的思想與文學》，第182頁。

在《科學史教篇》和《摩羅詩力說》等文中，魯迅多次表達過對“國民”的期待，他的個人觀未曾脫離這個使命，對于這時的梁啟超而言，個人與國家也難說構成了對立的二元。④1903年，梁啟超訪美，這次經(jīng)歷極大地改變了他對民主制度的設想，并進一步強化了其思想中原本存在的國家主義傾向，自美國歸來之后不久，梁氏即明確擁護以伯倫知理、波倫哈克等為代表的國家主義，這種變化決定了他隨后幾年的政治態(tài)度。參見張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第141—161頁。在《論政府與人民之權限》中，梁氏意在調節(jié)個人與國家之沖突，他開篇指出“天下未有無人民而可稱之為國家者，亦未有無政府而可稱之為國家者，政府與人民皆構造國家之要具也”，他表明寫作的宗旨即“以政府對人民之權限為主眼，以人民對政府之權限為附庸”。⑤梁啟超：《論政府與人民之權限》，《梁啟超全集》第4卷，第881頁。梁啟超借助邊沁和穆勒的觀點協(xié)調政府與人民的關系，他尤其長段引用了穆勒在《論自由》中的觀點，強調政府的權限，指出只有在政府權力被限定的情況下，人民才能獲得自由，利益才能得到保障。在這個意義上，梁啟超并不否定“利己”，只不過在將“利己”作為國家建設的出發(fā)點時，同時強調真正的“利己”必須兼顧他人和群體的關系。①梁啟超：《論公德》，《梁啟超全集》第3卷，第666頁。梁氏在多個地方都指出過“利群”才是通達“利己”的必然路徑。②在《十種德性相反相成義》中，梁啟超有所謂“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進焉”?！读簡⒊返?卷，第431頁。

如果緊扣“利己”話題尋找魯迅對于梁啟超的批評，更合適的文本或許是《利己與愛他》（1900）與《樂利主義泰斗邊沁之學說》（1902）。梁啟超接受邊沁的觀點而認為：“人道最善之動機，在于自利。又常言最大多數(shù)之最大幸福，是其意以為公益與私益，常相和合，是一非二者也。”③梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學說》，《梁啟超全集》第4卷，第1049頁。同樣，“利己心與愛他心，一而非二者也”④梁啟超：《利己與愛他》，《梁啟超全集》第2卷，第431頁。。從自利原則出發(fā)，梁啟超主張解放人的欲望，正如他的師友康有為與譚嗣同都曾號召過的那樣，欲望不僅不可怕，而且可以成為救國救民的起點，甚至有所謂“救國救天下，皆以縱欲也”⑤梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學說》，第1049頁。。梁啟超將“利己”視作道德與法律的基礎，他甘愿為中國歷史上飽受詬病的利己主義者楊朱辯護，批評把利己視作惡德的傳統(tǒng)，認為只有通過利己才能夠在生存競爭中獲勝?？梢?，梁啟超并沒有批評“利己”的意思，對他而言，“利己”也并非一種惡德。

事實上，有關“個人”與“利己”的關系，在清末出現(xiàn)了兩種認識方式，同時，它們的提出者都熱烈擁護改革，也即魯迅所批評的“號稱識時之士”。其中一種思路從根本上否定“利己”，認為個人的“利己”直接導向群體的腐敗。例如，1906年發(fā)表于《東方雜志》的《個人說》，其作者便認為“私者，利己之謂，立物我分町畦，一事必等量利害于我于人之分數(shù)多寡以為準，于是鄙吝驕貪侈詐等弊緣附而從生焉”⑥參見《個人說》，《東方雜志》，1906年第3卷第10期。。出于建設群體公德的目的，這篇文章的作者指出必須杜絕一切利己的念頭。這種思路體現(xiàn)了當時人們對“個人”的擔憂，相當接近魯迅批評的“害人利己”的說法。另一種思路則像梁啟超一樣，僅在特定前提下認同個人的“利己”，如果“利己”最終有益于群體，那么，這就是一種值得提倡的道德，反之則是魯迅所謂的“害人利己”。盡管呈現(xiàn)出兩種相反的態(tài)度，但這兩種思路的相似性在于：一方面，都是從群體角度發(fā)現(xiàn)了“個人”，另一方面，在解釋“個人”的時候，又都直接將“個人”與“利己”視為等同的概念。

正是在這種思想背景下，魯迅感到必須在提出“個人主義”的時候，首先澄清把“個人”當作“利己”的普遍性誤解，切割開“個人”與“利己”的關聯(lián)。通過這種方式，魯迅否定了從“利己”理解“個人”的路徑，也因此顯示出，他的“個人主義”觀完全不同于清末的功利主義思路，是一種全新的觀念。①1908年，與魯迅發(fā)表《文化偏至論》同年，《牗報》上曾有一篇名為《個人主義之研究》的文章，文章開篇即批評了清末流行的從“利己”理解“個人”的成見，作者指出不能把個人主義含混地理解成“置國家于不顧之謂”、“升官發(fā)財納妾一切自私自利之丑陋名詞”。（參見《個人主義之研究》，《牗報》，1908年第8期。）這種區(qū)分“個人”與“利己”的思路和魯迅非常相似。

三、超越自然人性：以《文化偏至論》和《破惡聲論》為例

在清末的一些改革者看來，“利己”并不像魯迅說的那樣“害人”，而恰恰符合自然的法則。這里的“自然”指向人的生理本能，對于欲望的滿足與對于利益的追求被認為是符合人性的合理需要。盡管傳統(tǒng)理學家并不否認人性就是“人之自然”，但“自然”并不直接指向人的生理本能，而首先是形而上的天理，并且為了達到真正的自然狀態(tài)，需要對人的后天行為進行謹慎的指導。“存天理，滅人欲”，這個出自《禮記》而后又被宋明理學家深度發(fā)揮的道德教誨常被解釋為禁絕人欲，事實上，由于天與人的關系仍被統(tǒng)攝在天理的范疇中，天理和人欲雖然存在緊張關系，卻沒有分裂成對立的二元。另外，從宋至明清，天理與人欲的關系不斷被修正，對于生理自然欲望的承認，使得“天理自然”逐漸向“人欲自然”傾斜，當清末功利主義學說開始盛行的時候，人欲已經(jīng)得到了承認。②溝口雄三：《中國的公與私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第25—26頁。

清末的改革者如康有為、譚嗣同、嚴復呼吁解放自然的人欲，在將這個思想潮流推向高峰的同時，也用生理本能的“自然”取代了天理意義上的“自然”，由此，源于生理本能的趨利避害、背苦求樂的自然沖動構成了政治改革的人性論真理。他們將本能欲望的解放與發(fā)展現(xiàn)代工商業(yè)聯(lián)系起來，并真誠地相信奢侈能夠帶來富裕，中國的衰敗在于欲望被限制以及人民不夠奢侈。③譚嗣同反對“黜奢崇儉”，他希望中國的未來能夠出現(xiàn)這種繁榮局面，“然治平至于人人可奢，則人之性盡；物物皆可貴，則物之性亦盡……私天下者尚儉，其財偏于壅，壅故亂；公天下者尚奢，其財均以流，流故平”。（《仁學·二十二》，《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年，第326、327頁。）梁啟超有所謂“西人愈奢而國愈富，貨之棄于地者愈少，故說亦黜奢崇儉為美德……舉國尚儉，則舉國之地利，日湮月塞，馴至窮蹙不可終日”。（《〈史記·貨殖列傳〉今義》，《梁啟超全集》第1卷，第117頁。）

在尋找中國衰敗的原因時，清末改革者非難的是一個還不夠實利的傳統(tǒng)。①嚴復在《原富·案語》中指出，中國幾千年來治化不進，原因就在于君子言義不言利，他強調應當義利相結合（《嚴復集》第4冊，第859頁）；吳汝綸在為《原富》寫作的序言中，更是激烈地指出“然而不痛改諱言利之習，不力破重農(nóng)抑商之故見，則財且遺棄于不知，夫安得而就理?！岳麨橹M，則無理財之學”。（吳汝綸：《原富·序》，北京：商務印書館，1981年，第1頁。）魯迅得出了與這些改革者完全相反的結論。魯迅認為，中國的衰敗恰恰在于過度推崇實利，無論是對于政治還是文藝的評論，他長期堅持著這種觀點。②在《中國小說史略》中，魯迅認為中國古代神話傳統(tǒng)之所以不發(fā)達，便是因為過于重視實利，如有“一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特無所廣大，而又有散亡”。（《魯迅全集》第9卷，第23、24頁。）在傳統(tǒng)倫理學中，義、利之辨有著比天理與人欲的辯論更為久遠的傳統(tǒng)，《論語》中即有“君子喻于義，小人喻于利”，這種道德至上的利益觀不僅適用于個人，也被視作國家層面的行為準則，如《大學》中還有“國不以利為利，以義為利也”。孟子認為，當生存欲望與道德理想出現(xiàn)對立時，儒家的正確選擇是舍生取義，“生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”。在清末熱心功利的改革者那里，這種重義輕利的傳統(tǒng)得到了相當負面的評價，相比之下，孟子的對手楊朱大受推崇。在這個意義上，似乎魯迅更加接近儒學傳統(tǒng)——當然，他自己并不會這樣看待。在早期的論述中，魯迅并未提及解放人類的自然欲望，他對于儒家功利傳統(tǒng)的指責直接受到章太炎影響，這一時期，章太炎多次批評儒家，而他的意見大多就集中在儒家湛心榮利、攀附權貴的弱點。

這種訴諸自然人性的功利主義還得到了進化論的支持，人的欲望與其動物本性沒有根本區(qū)別，如“凡屬生人，莫不有欲，莫不求遂其欲”③赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，《嚴復集》第5冊，第1345頁。。嚴復認為，生物學向人們表明了一個最基本的道理，即，“舍自營無以為存”，因而改革的目的就是為了找到更為合適的方式讓個人“自營”的愿望得到更大滿足。④嚴復案語，《嚴復集》第5冊，第1395頁。雖然魯迅曾經(jīng)從生物進化論中獲得許多啟示，并把自然界的生存斗爭規(guī)律引入人類社會，鼓勵人們積極參與現(xiàn)實斗爭，但他并沒有因此將自己對于人類的評價與期待完全同化在自然主義的脈絡中。魯迅多次表示人類應當超越本有的自然性，例如在《文化偏至論》中，他認為物質、欲望的滿足將遮蔽人的內在的精神世界，從而提出“去現(xiàn)實物質與自然之樊，以就其本有心靈之域”①魯迅：《文化偏至論》，第55頁。。與自然界的其他物種不同，人類應當超越自然，這種區(qū)別方式顯示出魯迅思想深處物質、自然與精神的二元論特征。當追逐外在物質的自然之欲膨脹的時候，很容易造成道德上“詐偽罪惡”的出現(xiàn)，此即魯迅所謂“物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，篾弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡”②魯迅：《文化偏至論》，第54頁。。

在《破惡聲論》中，這種要求人類從自然界獨立出來的思路得到了集中論述。這篇文章開端即是大段篇幅關于自然之性與人類之性的對比。魯迅指出，在自然萬物中，除了人類之外，都受到自然界“物性”與“生理”的必然律束縛。盡管魯迅承認人類具有與其他生物一樣的自然本性，但他更強調人類的特異之處，并相信只有人類能夠憑借自由的意志違抗自然規(guī)律——“天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和”③魯迅：《破惡聲論》，第25頁。。從這種對于人類本性的理解出發(fā)，魯迅不可能認同功利主義者將“個體”理解為“利己”的思路，也由此，他所謂的“個人”從人性論的層面超越了追求自然欲望的“利己”。

魯迅認為，從自然世界中無法生長出人類的主體性，人的根基應當立足其本有的“心靈之域”，這種思路似乎和康德相似?；蛟S，魯迅也會認同康德的觀點，即人類的自由必須掙脫自然律的束縛，但不同于康德從形而上的絕對律令為道德提供自律說，在魯迅的思想世界中并不存在這種先驗的理性維度，借助尼采和克爾凱郭爾的主觀主義，他甚至對此提出了激烈的反對意見：“至凡有道德行為，亦可弗問客觀之結果若何，而一任主觀之善惡為判斷焉?！雹荇斞福骸段幕琳摗?，第55頁。

通過這種方式，魯迅不僅排除了功利主義的實用效果論，也否定了道德的普遍性與客觀性。我們可以由此理解為什么魯迅始終相信“人各有己”⑤魯迅：《破惡聲論》，第26頁。，他有關人性的認識同時超越了自然界與形而上學的束縛。魯迅雖然沒有提到康德，但他所推崇的叔本華、尼采都一定程度延續(xù)了康德的脈絡，事實上，魯迅對于康德的原理應當不會陌生，一個重要的證據(jù)是，魯迅在反對從群學思路要求詩歌的道德性時，所給出的最主要的理由是這種思路本質上要求詩歌符合“普遍觀念之誠”。他認為，“所謂道德，不外人類普遍觀念所形成”，“詩與道德合，即為觀念之誠，生命在是，不朽在是”。①魯迅：《摩羅詩力說》，第74頁。同樣，康德認為人的道德應當建立在普遍觀念之上，由這種普遍觀念構成道德形而上學基礎，而判斷一種行為合乎道德的根據(jù)，就在于這種行為任何時候都符合普遍觀念亦即先驗理性的要求。②康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2005年，第42、43頁。

魯迅雖然排除了自然規(guī)律對于人類自由精神的干涉，但他并不祈求于形而上的理念世界，那么，魯迅號召人們重回的本有的“心靈之域”究竟是什么意思呢？對此，魯迅沒有做出進一步的說明，他只是相信每個人的“心靈之域”都是美好的，在每個人的“心靈之域”中都閃爍著光芒，這種內在于人性深處的光輝（“內曜”）能夠澄清惡濁的世界。③如：“使其羞白心于人前，則不若伏藏其論議，蕩滌穢惡，俾眾清明，容性解之竺生，以起人之內曜。如是而后，人生之意義庶幾明，而個性亦不至沉淪于濁水乎?！濒斞福骸镀茞郝曊摗罚?9頁。事實上，魯迅反對功利主義，主張將道德基礎放歸個人的主觀判斷，這種觀念受到了尼采的深刻影響。如果說魯迅曾根據(jù)穆勒的說法，將近世文明總結為功利主義的文明，那么引導他批判這種功利的“近世文明之偽與偏”的無疑是尼采。④魯迅：《文化偏至論》，第50頁。魯迅在明治末期的日本語境中接受了尼采的影響，同時，他接受的尼采方式頗能顯示出他對于自然人性論的看法。

據(jù)伊藤虎丸介紹，為這一時期日本尼采研究定型的是高山樗牛的“本能主義”；“所謂幸福究為何物，以吾人之見即唯是本能的滿足。所謂本能究為何物，人性自然之要求是也。使人性自然之要求滿足，此即所謂美的生活?！雹莞呱介伺＃骸墩撁赖纳睢?，《太陽》第7卷第9號，1901年8月。轉引自伊藤虎丸：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學》，孫猛、徐江、李冬木譯，北京：北京大學出版社，2005年，第47頁。這種對于幸福與人性本能的理解與清末功利主義者差別不大，兩者都將自然本性的滿足視作人類幸福的源頭。伊藤虎丸認為，這種尼采形象“與此后于日俄戰(zhàn)爭后嶄露頭角而取代了尼采主義登上論壇的日本自然主義的觀點，已基本上沒有什么差異了”⑥伊藤虎丸：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學》，第47頁。。這種“本能主義”的尼采觀開辟了日本現(xiàn)代文學自然主義的道路，但伊藤虎丸卻發(fā)現(xiàn)，魯迅雖然從尼采那里吸收了個人主義，卻并不夾雜“本能主義”因素。①伊藤虎丸指出：“魯迅適值這個時期來日本留學，他所接受的尼采思想與日本文學的情況相同，不是‘反近代’思想，而是作為歐洲近代精神的‘個人主義’。雖然魯迅從日本文學繼承了‘反國家主義’、‘反道德主義、‘反平等主義’等等觀念，但是在魯迅的尼采觀里我們完全找不到‘個人主義=本能主義’這一日本尼采觀的結論?！保ㄒ撂倩⑼瑁骸遏斞浮?chuàng)造社與日本文學》，第48頁。）魯迅不僅對“本能主義”的尼采觀不感興趣，對于此后的自然主義也相當冷漠。日本近代自然主義文學在日俄戰(zhàn)爭之后達到高峰，一些最為著名的自然主義文學代表作與理論綱領都發(fā)表于1906年前后，此時，魯迅已從仙臺回到東京從事文藝運動，但魯迅在閱讀了田山花袋的《棉被》與佐藤紅綠的《鴨》之后，對此并不感興趣，他也很少留意日本文學界盛行的這些作品。②周作人回憶：“自然主義盛行時亦只取田山花袋的《棉被》、佐藤紅綠的《鴨》一讀，似不甚感興味?！薄爸劣趰u崎藤村的作品則始終未曾過問?！敝茏魅耍骸蛾P于魯迅之二》，《年少滄桑：兄弟憶魯迅（一）》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第246頁。自然主義作家強調生理、本能對人的作用，突出人物的自然情感乃至動物性的肉欲，這種潮流的發(fā)展造就了此后的私小說。③參見西鄉(xiāng)信綱：《日本文學史》，佩珊譯，北京：人民文學出版社，1978年，第276—290頁。魯迅寄希望于非功利主義的革命者，這讓他對于那些被壓迫和被侮辱民族的文學表示出高度的熱衷，同時很難欣賞自然主義私小說這類文學。

四、非“利己”的個人如何回歸群體

清末功利主義者倡導解放人欲，尤其是對于“利己”的認可，制造出了群己倫理關系的新難題：如果容許個體追逐私利與自然欲望的滿足，那么群體又應當如何建立起來呢？這種問題使得功利主義的擁護者們必須更加謹慎，在清末的思想語境中宣傳“利己”顯然不能讓人過于放心，正像魯迅在介紹個人主義思想時一樣，把“利己”誤解為“害人利己”的困擾總是普遍存在的。為了解開這種糾結的心態(tài)，他們回到了功利主義思想的西方源頭。

在《樂利主義泰斗邊沁之學說》（1902）中，梁啟超對邊沁不乏贊美之辭，他堅信這位西方導師已經(jīng)給出了解答，即，在不取消利己原則的前提下，利用最大多數(shù)的最大幸福原理，引導個人服從群體——而服從群體的目的，也即在保存自我利益的基礎上獲取更大的利益。如有所謂“道德云者，專以產(chǎn)出樂利，豫防苦害為目的。其樂利關于一群之總員者，謂之公德；關于群內各員之本身者，謂之私德”①梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學說》，第1047頁。。但是，梁啟超也意識到了“公”與“私”在現(xiàn)實中常常無法相合，因此，他不斷強調教育在引導個人服從群體時的意義，要通過教育，讓個體深刻認識到，從長遠的目的來看，服從群體是實現(xiàn)自我利益最大化的唯一途徑，這也就紓解了他最大的焦慮。在這個意義上，如何教育個體根據(jù)功利主義的原則服從群體，必須被視作根本性的問題，所謂“教育不普及，則樂利主義，萬不可昌言”②梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學說》，第1048頁。。事實上，這時的梁啟超已經(jīng)逐漸接近了穆勒的觀點，他指出專注“聲色貨利”而忽視快樂的性質是最下等的功利主義者，這即是教育不普及的結果。梁氏認為，在教育普及后，個人將會自覺地向外生發(fā)出“智略的愛他心”或“變相的愛己心”。這種群己之間的倫理關系源自“人人求自利”③梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學說》，第1049頁。的假定，“愛他心”并不否定“利己”，而是為了更好保障與實現(xiàn)自我利益最大化不得不做出的選擇，最終仍需回到“利己”的出發(fā)點。這使得從自我出發(fā)的對于他人的道德關懷難免成為一種臨時性和過渡性的策略。梁啟超的論述受到加藤弘之影響，兩人于1899年的一次會議上相識，梁氏從此深為服膺后者的學說。在更早的《利己與愛他》中，他就在加藤弘之的引導下調節(jié)利己與愛他的關系，并隨后將加藤弘之的啟發(fā)貫通到對于邊沁的介紹中。④梁啟超：《利己與愛他》，《梁啟超全集》第4卷，第431頁。正是借助加藤弘之的《道德法律進化之理》，梁啟超重申了邊沁的功利主義原理，事實上，也只有通過教育解決了利己與愛他這對相反相成的倫理關系之后，他才不憚于這樣理直氣壯地對邊沁發(fā)出衷心的贊譽。⑤只有解決了個體與群體可能造成的矛盾，功利主義才在原理上得到承認，否則將十分危險。梁啟超認為：“邊沁之說，其終顛撲不破矣。雖然，無教育之人，不可以語此。以其無教育，則不能思慮，審之不確，必誤用其術，以自毒而毒人也。”梁啟超：《樂利主義泰斗邊沁之學說》，第1050頁。

像梁啟超一樣，嚴復也相信真正的功利主義應當是利己與愛他的平衡。他認為個人融入群體，其最初動機必然是為了求利，為此，他反對赫胥黎從同情心出發(fā)建立群體的思路。嚴復還認為，相比于邊沁，在解決個體與群體關系時，赫胥黎的辦法實在是太不高明了，因為赫胥黎將人類社會與自然世界區(qū)分為對立的二元，要維持人類社會的倫理進程，就不得不時刻抗拒自然因素的侵入，在這個意義上，赫胥黎強調個體必須在人群的形成過程中克服自然欲望，“是故成己成人之道，必在懲忿窒欲，屈私為群”①赫胥黎：《天演論·新反》，嚴復譯，《嚴復集》第5冊，第1358頁。。這與邊沁恰恰走上了相反的路徑②梁啟超介紹邊沁對于舊道德的破除，第一條即是破除“窒欲說”?！稑防髁x泰斗邊沁之學說》，第1046頁。，無論梁啟超還是嚴復，都難以接受赫胥黎的禁欲主義的群體觀。嚴復從功利主義的原則指責道：“赫胥黎氏是篇所稱屈己為群為無可樂，而其效之美，不止可樂之語，于理荒矣。且吾不知可樂之外，所謂美者果何狀也?！雹蹏缽桶刚Z，《嚴復集》第5冊，第1359頁。同時，他也再一次明確了功利主義的原則：“人道所為，皆背苦而趨樂，必有所樂，始名為善，彰彰明矣?！雹車缽桶刚Z，《嚴復集》第5冊，第1359頁。嚴復試圖尋求一種能夠“兩利”的解決辦法，在這個地方，亞當·斯密啟發(fā)了他，嚴復認為，現(xiàn)代歐洲富強的根本之道就是亞當·斯密的功利主義經(jīng)濟學，最重要的是，后者提供了一種能夠實現(xiàn)最大利益的處理自我與他人關系的方式?！捌渲幸嘤凶畲蠊?，曰：‘大利所存，必其兩益：損人利己，非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非?！鋾寰頂?shù)十篇，大抵反復明此義耳?！雹輫缽桶刚Z，《嚴復集》第5冊，第1349頁。不過，這樣的群體卻無異于利益的共同體。

魯迅反對從功利主義的“利己”原則理解個人，他對于自然人性論不以為意，在這個意義上，無論是邊沁還是亞當·斯密，都沒有打動魯迅。梁啟超、嚴復對于自他兩利的群體觀念贊不絕口，但從這種原則中無法生發(fā)出讓魯迅渴望的革命者。革命者必須毫無掛礙，必須放棄世俗的利益糾葛之后才能勇猛無畏，他一再強調真正的“個人”必須“獨立自強，去離塵垢”⑥魯迅：《文化偏至論》，第54頁。。

這種個人觀在功利主義的方案中沒有容身之地。嚴復雖然反對赫胥黎的“窒欲說”，但他相當認同赫胥黎將特立獨行的個人從群體中排除出去的做法：“或謂古有人焉，舉世譽之而不加勸，舉世毀之而不加沮，此誠極之若反。”⑦赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，《嚴復集》第5冊，第1346頁有意思的是，在《破惡聲論》中，魯迅恰恰從個人主義提出了與此相反的觀點：“故今之所貴所望，在有不和眾囂，獨具我見之士，洞矚幽隱，評騭文明，弗與妄惑者同其是非，惟向所信是詣，舉世譽之而不加勸，舉世毀之而不加沮，有從者則任其來，假其投以笑傌，使之孤立于世，亦無懾也?！雹圄斞福骸镀茞郝曊摗?，第27頁。作為回應，他在相反的意義上使用“舉世譽之而不加勸，舉世毀之而不加沮”，這句話本出自《莊子》的《逍遙游》，魯迅用它來描述脫離了世俗利害關系的革命者的風范。魯迅當然不會再像梁啟超和嚴復那樣，困擾于如何處理個人與他人的利益關系，這根本不是他所應當操心的事情?？峙铝簡⒊?、嚴復等功利主義的提倡者以及他們的西方導師，都無法想象一個排除了所有功利之心與欲望的孑然一身的個體。

那么，魯迅放棄了群體嗎？毫無疑義的是，魯迅并沒有放棄“群”的理想。他強調“人各有己，而群之大覺近矣”①魯迅：《破惡聲論》，第26頁。，可見他對群體抱有很高的期待，只不過區(qū)別于功利主義者對于群體利益的呼吁，魯迅訴諸一種精神層面的群體覺悟。正是為了實現(xiàn)這種理想，他提出了全新的“個人”思想，并在重建群己關系的起點處與功利主義者的“利己”論分清界限。在這個意義上，魯迅希望中國出現(xiàn)“摩羅詩人”，通過詩歌的力量激發(fā)群體的覺悟。在《摩羅詩力說》中，他強調詩歌要有“攖人心”的作用，一個急迫的原因便是清除功利主義造成的惡濁世風：

人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡?？v有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實利之念，復煔煔熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無古民之樸野，有末世之澆漓，又必然之勢矣，此亦古哲人所不及料也。②魯迅：《摩羅詩力說》，第71頁。

如果說群體應當覺悟，那么，最重要的恰恰是遏制住人們對于利益的追逐。所謂“攖人心”的文學的目的就是要清除人們心靈世界中的這種“實利之念”，以詩歌的力量重建群己關系。魯迅相信，詩歌的力量能將人群帶向“誠善美偉強力敢為之域”③魯迅：《摩羅詩力說》，第71頁。，這讓人想起他在《文化偏至論》中呼吁的“去現(xiàn)實物質與自然之樊，以就其本有心靈之域”④魯迅：《文化偏至論》，第55頁。，兩種表述存在著內在原理的一致性。魯迅相信人的“心靈之域”是美好的——如同功利主義者從自然人性論設定了“人人求自利”，這種對于人性深處的期待也成為魯迅早年論說的基本設定。魯迅以詩歌重建群己關系，他強調這種非功利主義的個人與群體的關系，“詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發(fā)揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也”①魯迅：《摩羅詩力說》，第73頁。。

魯迅試圖用詩歌喚起個體內在的自覺，再通過個性者的聯(lián)合，最終實現(xiàn)“人國”的理想，所謂“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國”②魯迅：《文化偏至論》，第56頁。。這種個體之間的聯(lián)合是高度團結和緊密的，“人國”的群體理想與清末渙散的局面形成了鮮明反差。魯迅希望通過詩歌，或者說，通過每一個個體內在的精神力量鑄造出新的群體。魯迅從未在制度層面論述群體與個人的關系，正如汪暉指出：“魯迅把‘個性張’視為通達‘人國’的途徑，說明‘人國’的建立不是政治革命的結果，也不是一種國家形式或政治制度的建立，而是一種伴隨所有人的自由解放而自然產(chǎn)生的聯(lián)合體，即‘人+人+人+等等’這樣一種自由人的聯(lián)盟?！雹弁魰煟骸斗纯菇^望：魯迅及其文學世界》，第64頁?；蛟S可以就此補充的是，魯迅同時強調詩歌作為介質的意義，正是詩歌使得這種聯(lián)合體成為可能。魯迅旨在借助詩歌的力量實現(xiàn)對個人的改造以及個人之間的聯(lián)合，在此過程中，“個人”首先擺脫“利己”的束縛，其次，“個人”將與他人在超越現(xiàn)實功利的層面上實現(xiàn)心靈相通。在這個意義上，“人國”構想的是一種精神共同體。對于詩歌力量的崇信以及對于個體內在精神世界覺醒的期待，使得魯迅的“人國”理想在清末重建群己關系的功利主義思潮中彰顯出了精神的強力和高度。

四、余論

魯迅對于詩歌力量的崇信受到英國19世紀浪漫派思想家卡萊爾的啟發(fā)。魯迅與卡萊爾之間淵源頗深，他不僅在《科學史教篇》的結尾將卡萊爾與達爾文并列，而且在《摩羅詩力說》開篇大段引用了卡萊爾“詩人英雄”演講中的觀點?？ㄈR爾向他說明了但丁、莎士比亞如何在民族意識形成過程中發(fā)揮重大乃至根本的作用，尤其對于國民精神的塑造，詩歌的意義遠勝于槍炮。

值得一提的是，在“詩人英雄”演講中，卡萊爾多次批評了邊沁等功利主義者，這對于理解魯迅的反功利主義思想不無裨益?？ㄈR爾認為，我們根本無法從功利的層面來衡量像但丁、莎士比亞這樣偉大的詩人英雄，他們之于歷史的意義是無可估量的，也是無價的?？ㄈR爾斥責功利主義導致18世紀的平庸生活發(fā)展到了極點，他以一種反諷的語氣提到邊沁：“邊沁主義是一種盲目的英雄精神：人類就好像一個不幸失明的參孫在非利士人的大廟里受折磨，他抱緊大廟的柱子，造成巨大的坍塌，從而獲得最終的解脫?！雹倏ㄈR爾：《論英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄業(yè)績》，周祖達譯，北京：商務印書館，2005年，第195頁?？ㄈR爾隨后加重語氣，譴責功利主義帶來的危害：“當一個人只相信肥其私囊，滿足身體某種需要進行享受，這就太可悲了！沒有比他的這種情況更低級的了。我認為，那種使人變得如此卑賤的時代，是歷史上最可悲、最病態(tài)和最低下的時代。社會的心臟是癱瘓的，它的肢體又怎能健康無恙呢？”②卡萊爾：《論英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄業(yè)績》，第197頁?？ㄈR爾對于平庸生活的拒斥，對于污濁世風的批評，與魯迅對清末功利主義者的批評不是很相似嗎？卡萊爾重視超越物質和機械的人的心靈與精神世界，他強調，只有通過詩歌重建人的精神世界，才可能將人類從這種低級、世俗的時代中拯救出來，這些地方都與魯迅反駁功利主義者的原理一致。同卡萊爾一樣，早年的魯迅選擇了英雄主義的道路，他無法接受梁啟超、嚴復所描述的利益共同體，不過，如上所述，魯迅的英雄仍然要回歸人群之中，激發(fā)起人群的覺悟，也只有在這重意義上，英雄才值得崇拜。