劉 順

在先秦以來的思想脈絡中，對于人性的理解，或處于思想論爭的漩渦中心，

或成為某一思想流派構建政治與社會觀念的邏輯起點。①“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內(nèi)容的。人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關連在一起時，才能得到比較深刻而正確的解釋?！毙鞆陀^：《中國人性論史（先秦篇）·序》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第2頁。人性論所具有的思想聚合力，使其成為考量思想變遷及思想周密度的重要標尺，也是思想解讀是否實現(xiàn)“語境化”的重要判準。今日言及中唐，總難以置身于“唐宋轉(zhuǎn)型說”的影響之外，但轉(zhuǎn)型在提示轉(zhuǎn)向與巨變的同時，也暗示一種可以有效觀察的連續(xù)脈絡的存在。韓愈、柳宗元對于人性問題的討論，自理論的新創(chuàng)而言，似乎并無突出的思想史位置。后世接受中對于道統(tǒng)譜系與文道關系的焦點化，在確立韓、柳歷史地位的同時，也自然而然地弱化了對此問題關注的必要與興致。②馮友蘭先生《中國哲學史》第十章第一節(jié)專論韓愈，以其“真可為宋明道學家先驅(qū)之人”，但對其《原性》篇則著墨甚少。相較而言，李翱所受的關注則更高。（參見《中國哲學史》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第197—204頁。）勞思光先生雖對韓愈《原性》有較為詳細的論述，但對其“性三品”說，則曰：“此蓋因韓氏對孟荀二家之說均不深知其義，而于此處所關涉之哲學問題亦不能掌握?！保ā缎戮幹袊軐W史》第三卷上，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第20頁。）錢穆先生《朱子新學案》釋《語類》相關段落曰：“韓愈之只將仁義禮智說性，是能在人性與物性之同中求異，又能于人與人性之異中求同，故朱子贊其識見之高。然少說一氣字，則亦是論性不備也?！毕噍^馮、勞二位先生，錢穆先生給予韓愈《原性》較高的認可。（《朱子新學案（二）》，北京：九州出版社，2016年，第18頁。）由此，韓愈、柳宗元即使在文學史、哲學史研究中擁有無可替代的影響力，但基于歷史處境與生存經(jīng)驗的思想言說卻可能因一種過度文本化的解讀傾向，而難以得到應有的“語境化”的理解。如若將韓、柳的文本書寫視為對中唐政治與社會危機的回應，則思想的新創(chuàng)乃至技法的更新或許也是問題回應過程中的衍生效應。韓、柳在人性的基本理解上與荀子接近③關于荀子“性惡”的解讀，學界頗有差異。可參看黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年，第309—449頁。，并非僅為純粹的理論興趣使然，中唐時期的歷史事件與政治態(tài)勢的沖擊應亦有以致之。在此過程中，韓、柳間的思想差異逐步清晰，中唐而后，人性（理、氣）、忠孝以及意（心、理）與事等問題占據(jù)思想光譜中心位置的格局也于此見其端倪。

一、中唐時期的虐殺及相食與性三品說

自孔子主張“為仁由己”，將對“禮”的貫徹與落實植根于個體為人的自覺，進而至子思以“天命之謂性”、孟子曰“人有四端”，在天人關系的框架中，認定個體生命的自然價值，“天地之性人為貴”①李隆基注、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷五《圣治章第九》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2003年，第2553頁。已可視為儒家在人性理解上的基本共識。其間雖有荀子一系，以性惡立說，但亦同樣自人性能力層面肯定生命“最為天下貴”的價值。當個體的生命擁有天賦的價值之時，作為類別的人即擁有了超越于倫理與政治之上的維度。即使等差依然是處理人際關系的重要原則，但相互救助及不可殺人卻是不可突破的人之為人的底線，這也意味著人對于自我以及他人有天然的人性責任。②“人之生于代，茍不病盲聾喑啞，則五常之性全，性全則豺狼燕雀亦云異矣。而或公然忘棄礪名砥行之道，反用狂言放情為事，蒙蒙外埃，積成垢惡。日不覺寤，以至于戕正性，賊天理，生前為造化剩物，歿復與灰土俱委。此豈不為辜負日月之光景耶。”舒元輿：《貽諸弟砥石命》，董誥編：《全唐文》卷七百二十七，北京：中華書局，1990年，第7489頁。雖然，在漫長的歷史進程中，對于人之生命的殘害乃至虐殺，屢見不鮮，提示著一種理念即使在得到制度保障的前提之下，依然會因制度的執(zhí)行能力以及行動者個人或群體的認知能力與慣習的限制，而難以形成對現(xiàn)實生活的全面覆蓋。但只要此種理念存在并發(fā)揮著不可忽視的影響力，對于生命的剝奪即需要相應的合理化過程，更遑論對于生命的殘害與虐殺。③卜正民等所著《殺千刀——中西視野下的凌遲處死》對中國歷史上的“合法”虐殺有過系統(tǒng)的討論，但詳于宋后，于唐代關注有限。“至北宋，凌遲被明確定義為剜剮。我們也在這個時期第一次討論凌遲的細節(jié)。在宋朝，一些討論凌遲的評論者關注它適用于特定的罪名，而另一些更重要的評論者，則質(zhì)疑在法律制度中推行凌遲。事實上，宋代的史料并沒有顯示凌遲已經(jīng)向合法化邁進，相反，當時質(zhì)疑和反對在法律中推行凌遲的意見極為強烈。”卜正民著、張光潤等譯：《殺千刀——中西視野下的凌遲處死》，北京：商務印書館，2013年，第91頁。

元和元年（806），憲宗因西川節(jié)度使劉辟出兵東川，下令征討。九月，戰(zhàn)事結束，劉辟被擒，后處死于長安。韓愈《元和圣德詩》對行刑過程有頗為詳細的紀述：

來獻闕下，以告廟社。周示城市，咸使觀睹。解脫攣索，夾以砧斧。婉婉弱子，赤立佝僂。牽頭曳足，先斷腰膂。次及其徒，體骸撐拄。末乃取辟，駭汗如寫。揮刀紛紜，爭刌膾脯。①韓愈：《元和圣德詩》，錢仲聯(lián)集釋：《韓昌黎詩系年集釋》卷六，上海：上海古籍出版社，2007年，第627頁。

血腥、恐怖的行刑過程被記錄于以“圣德”為名的四言詩中，與以祥瑞畢呈、年豐民樂、萬國來朝為樣板景觀的書寫傳統(tǒng)拉開了足夠的距離，韓愈也因此寫法受到后世的批評。②“詩人詠歌文武征伐之事，其于克密曰：‘無矢我陵，我陵我阿。無飲我泉，我泉我池。’其于克崇曰：‘崇墉言言，臨沖閑閑。執(zhí)訊連連，攸馘安安。是類是祃，是致是附，四方無悔?！溆诳松淘唬骸S師尚父，時惟鷹揚。諒彼武王，肆伐大商，會朝清明。’其詩形容征伐之盛極于此矣。韓退之作《元和圣德詩》，言劉辟之死曰：‘宛宛弱子，赤立佝僂。牽頭曳足，先斷腰膂。次及其徒，體骸撐拄。末乃取辟，駭汗如瀉。揮刀紛紜，爭切膾脯?！死钏鬼炃厮蝗萄?，而退之自謂無愧于《雅》、《頌》，何其陋也！”蘇轍：《詩病五事》，曾棗莊等校點：《欒城集·欒城第三集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1554頁?！对褪サ略姟穼τ谛虤⒓毠?jié)的書寫有著明確的放大事件效應，有震懾藩鎮(zhèn)的意圖，但此種筆法所傳遞的對于生命的態(tài)度，應可成為理解韓愈人性觀念的重要線索。雖然，對于生命的虐殺，秦漢以來，并非鮮見，但對于生命自然價值的認可，也在此歷史時段中自文本理念而成為一種極有影響的政治價值?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌份d其策論曰：

人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，驩然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：“天地之性人為貴?！雹郯喙套?、顏師古注：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，2006年，第2516頁。

董仲舒以為“人”有德性與智慧，可役使萬物以為己用，故而“為貴”。在兩漢的經(jīng)學義解與政治言論中，“天地之性人為貴”多次見于經(jīng)注、奏疏及詔令，實可視為當世知識與政治領域的價值共識。④關于此問題的分析，可參見陳壁生：《經(jīng)義與政教——以〈孝經(jīng)〉“天地之性人為貴”為例》，《中國哲學史》，2015年第2期。在律令領域，其影響亦在逐步提升，而展現(xiàn)為對于生命自然原則優(yōu)先的主張?！逗鬂h書·張敏傳》曰：“敏復上疏曰：‘……臣伏見孔子垂經(jīng)典，皋陶造法律，原其本意，皆欲禁民為非也。未曉《輕侮》之法將以何禁？必不能使不相輕侮，而更開相殺之路，執(zhí)憲之吏復容其奸枉。議者或曰：‘平法當先論生。’臣愚以為天地之性，唯人為貴，殺人者死，三代通制?！雹俜稌献?、李賢等注：《后漢書》卷四十四《張敏傳》，北京：中華書局，2011年，第1503頁。張敏以“天地之性，唯人為貴”為理據(jù)，試圖以刑止殺，介入民間復仇，阻止“反開殺路”的《輕侮法》的推行。雖然，在魏晉南北朝時期，因為“準五服以制罪”的律令原則，生命的倫理原則有逐步強化的明確傾向，但也只是在特殊的生命事件中形成對人性自然價值的局部沖擊。正史敘事中對于“縱囚歸獄”的頻繁書寫所營造的重視生命的文化氛圍②中古歷史對于“縱囚歸獄”的書寫，可參看陳爽：《縱囚歸獄與初唐的德政制造》，《歷史研究》，2018年第2期。，以及官方詔令中對于人性自然價值的認可③“流人咸悅，依期而至，一無離叛。上聞而驚異之，召見與語，稱善久之。于是悉召流人，并令攜負妻子俱入，賜宴于殿庭而赦之。乃下詔曰：‘凡在有生，含靈稟性，咸知好惡，并識是非。若臨以至誠，明加勸導，則俗必從化，人皆遷善。往以海內(nèi)亂離，德教廢絕，官人無慈愛之心，兆庶懷奸詐之意，所以獄訟不息，澆薄難治。朕受命上天，安養(yǎng)萬姓，思遵圣法，以德化人，朝夕孜孜，意在于此。而伽深識朕意，誠心倡導。參等感悟，自赴憲司。明是率土之人非為難教，良是官人不加曉示，致令陷罪，無由自新。若使官盡王伽之儔，人皆李參之輩，刑厝不用，其何遠哉！’”魏征：《隋書》卷七十三，北京：中華書局，2002年，第1686頁。，則構成了隋唐之際理解個體生命的基本語境。雖然，唐太宗縱囚歸獄的舉措，一試輒止，但貞觀時期對于人性的理解所保有的溫情④“（貞觀四年）太宗嘗覽《明堂針灸圖》，見人之五藏皆近背，針灸失所，則其害致死，嘆曰：‘夫箠者，五刑之輕；死者，人之所重。安得犯至輕之刑而或致死？遂詔罪人無得鞭背?！睔W陽修、宋祁：《新唐書》卷五十六《刑法志》，北京：中華書局，2003年，第1409頁。，對于逐步進入律令制時代的唐人而言，依然是頗可珍視的政治遺產(chǎn)。貞觀十七年，“蘭成坐腰斬。右武侯將軍丘行恭探蘭成心肝食之；上聞而讓之曰：‘蘭成謀反，國有常刑，何至如此！若以為忠孝，則太子諸王先食之矣。豈至卿邪！’行恭慚而拜謝”⑤司馬光：《資治通鑒》卷一百九十六《唐紀二》，北京：中華書局，1997年，第1573頁。。太宗在謀反案中，強調(diào)“國有常刑”，反對在此過程中有違人之常情的舉動，無疑明確了反對虐殺生命的官方姿態(tài)。高宗以至玄宗時期的詔令中，輕刑重生一直是唐王朝基本的政治理念。①“論曰：圣唐刑名，極于輕簡。太宗文皇帝降隋氏大辟刑百三十六條入流、入徒免死，其下遞減唯輕。開辟以來，未有斯比。如罪惡既著名，制命已行，愛惜人命，務在哀矜，臨于剿絕，仍令數(shù)覆。獲罪自然引分，萬姓由是歸仁。感茲煦仁，宇內(nèi)憂虞，億兆同心，妖氛旋廓，刑輕故也。國家仁深德厚，固可侔于堯舜，夏殷已降，無足征矣?！倍庞幼?、王文錦等點校，《通典》卷一百七十《刑法八》，北京：中華書局，2003年，第4414頁。相關輕刑重生詔令可見于貞觀元年二月《男女婚姻以時詔》（李希泌：《唐大詔令集補編》，上海古籍出版社，2003年，第1254頁）、永徽初年《詳定刑名詔》（《唐大詔令集補編》，第861頁）、太極元年四月《頒太極格制》（《唐大詔令集補編》，第867頁）、天寶元年《詳定刑名詔》（《唐大詔令集補編》，第863頁）、天寶八年《詳定法律詔》（《唐大詔令集補編》，第863頁）。即使李唐前期的政治生活中雖仍偶有生命虐殺事件的發(fā)生，但并不足以挑戰(zhàn)“天地之性人為貴”的認知氛圍。②以上兩種對于生命的虐殺在唐代前期已然存在，但其出現(xiàn)的頻次較低，且合法度有限。貞觀初王君操報父仇，“剔其心肝”（《新唐書》卷一百九十五《孝友》，第5585頁）。神龍元年，“誅易之、昌宗于迎仙院，及其兄昌期、同休、從弟景雄皆梟首天津橋，士庶歡踴，臠取之，一夕盡”（《新唐書》卷一百零四，第4016頁）。相較于白居易《七德舞》以“死囚四百來歸獄”為貞觀之德政③白居易：《七德舞》，朱金城箋校：《白居易集箋?！肪矶虾＃荷虾９偶霭嫔?，2016年，第140頁。，韓愈《元和圣德詩》對于生命的書寫，則有了太多令閱讀者毛骨悚然的血腥與恐怖。但頌詩的題材特性，卻決定了書寫者在此問題上并非時代的異議者，而這也意味著一個歷史時期對于人性理解上的變化。

自安史之亂始，指向生命的虐殺及相食事件頻繁出現(xiàn)。在此類事件中，“刳其心肝”與“臠（殺）而食之”的處置方式最為典型。天寶十五年，“安祿山使孫孝哲殺霍國長公主及王妃、駙馬等于崇仁坊，刳其心，以祭安慶宗”④司馬光：《資治通鑒》卷二百一十八，第1774頁。。至德元年，張巡、許遠困守睢陽，糧盡食人；魯炅被圍南陽，人相食。建中四年，“（石）演芬乃使門客郜成義密疏，具言懷光無狀，請罷其總統(tǒng)……懷光使左右臠食之，皆曰：‘此忠烈士也！可令速死?！艘缘稊嗥漕i”⑤劉昫：《舊唐書》卷一百八十七《忠義下》，北京：中華書局，2002年，第4907—4908頁。。貞元十五年，宣武節(jié)度董晉卒，軍情不安，“（陸）長源性剛不適變，又不為備。才八日，軍亂，殺長源及叔度等，食其肉，放兵大掠”⑥歐陽修、宋祁：《新唐書》卷一百五十一《陸長源傳》，第4822頁。；元和二年浙西李錡策動兵變，“因給冬服，锜坐幄中，以挽硬、蕃落自衛(wèi)，（王）澹與中使入謁，既出，眾持刀嫚罵，殺澹食之。監(jiān)軍使遣牙將趙琦慰諭，又食之”⑦歐陽修、宋祁：《新唐書》卷二百二十四《叛臣上》，第6382頁。。元和中，“蔡將有李端者，過溵河降重胤。其妻為賊束縛于樹，臠食至死，將絕，猶呼其夫曰：‘善事烏仆射’”①劉昫：《舊唐書》卷一百六十一《烏重胤傳》，第4223頁。高頻出現(xiàn)的生命虐殺事件，在滿足特定生命情感訴求之外，更多指向行動效應的營造。但作為同類，如何能夠坦然面對虐殺乃至相食的生命場景？人既然為人，又如何自怵惕惻隱的不忍而至殘忍如斯？即使佛教的地獄變相②“唐代佛寺還有一類壁畫，專門描繪陰司中地獄的圖變形相，號為‘地獄變相’。所謂地獄，是古印度人根據(jù)‘三世輪回’說虛構的一個恐怖世界。佛教主張‘業(yè)力’說，認為人們所作的善業(yè)惡業(yè)都會得到報應，凡在陽世作惡的人，死后都要墮入地獄，在那里受到各種刑罰的折磨。因此唐代佛寺所畫的地獄變相，盡是描繪一些使人目不忍睹的‘怖畏之相’。杜牧的散文《杭州新造南亭子記》，就有一條‘地獄變相’的記載，其中說到畫中描繪的刑罰非常可怕，‘人未熟見者，莫不毛立神駭’。董逌《廣川畫跋》卷一《書楊杰摹地獄變相后為王道輔跋》，亦云地獄變畫‘陰刑陽囚，眾苦具在，酸慘凄惻，使人畏栗’?！标愒始骸斗鸾膛c中國文學論稿》，上海：上海古籍出版社，2010年，第383頁。及民間對于人肉療疾的傳言，可以為此行為提供相應的參照，但信仰領域及民間行為對于功能的偏重，并不能直接解決行為的是非問題。③《新唐書·孝友傳》：“唐時陳藏器注《本草拾遺》，謂人肉治羸疾。自是民間以父母疾，多刲股肉而進。”韓愈有《鄠人對》抨擊此類行為。參見韓愈撰，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》卷三十四，北京：中華書局，2010年，第3164頁。且隋唐死罪，惟有絞、斬兩類④“開皇元年詔：夫絞以致斃，斬則殊刑。除惡之體，于斯已極?！彼抉R光：《資治通鑒》卷一百七十五，第1388頁。，對于韓愈而言，劉辟事件書寫的合法化，在于酷刑（虐殺）的正當化，而其對此行為的正當化，也自然會潛在地將上述的虐殺行為合理化。但如若試圖突破相互救助及不可殺人的道德底線，韓愈必須將處于相關事件中的某些個體“非人化”，且此種“非人化”的處理必須天然合理，方始能有對抗“天地之性人為貴”的理論深度。由此，韓愈對于人性的理解，即不能不首先為人之“非人化”預留解讀的空間。其大體成文于貞元二十年前后的《原性》一文曰：“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！雹蓓n愈：《原性》，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》卷一，第47頁。關于此文寫作的時間，參見文后箋注。以三品論性而以最下者無向善的可能，則人世間于邏輯上必存有性惡而無善者。如此，若以“善”為人之為人的判準，則下焉者即為“非人”之禽獸。在韓愈的詩文中，有著極為明顯的人獸并置的論說偏好⑥如《送浮屠文暢師序》：“民之初生，固若禽獸夷狄然”（《韓愈文集匯校箋注》，第1074頁）；《送鄭權尚書序》：“好則人，怒則獸”（《韓愈文集匯校箋注》，第1205頁）；《祭馬仆射文》：“其東有猘，其西有虺”（《韓愈文集匯校箋注》，第1430頁）；《祭張給事文》：“虺豺發(fā)釁，闔府屠割”（《韓愈文集匯校箋注》，第1495頁）。：

嗚呼！士窮乃見節(jié)義。今夫平居里巷相慕悅，酒食游戲相征逐，詡詡強笑語，以相取下，握手出肺肝相示，指天日涕泣，誓生死不相背負，真若可信。一旦臨小利害，僅如毛發(fā)比，反眼若不相識，落陷阱不一引手救，而反擠之，又下石焉者皆是也。此宜禽獸夷狄所不忍為，而其人自視以為得計。①韓愈：《柳子厚墓志銘》，《韓愈文集匯校箋注》卷二十二，第2408頁。

當某些個體或群體（夷狄）因為蒙昧與德性的欠缺而被視為禽獸之時，對其生命的剝奪即可回避“不可殺人”的難題。對其生命的虐殺，也由之成為對于其罪行的恰當回應。與之相應，非官方授權的對于生命的虐殺本身亦可成為人之禽獸化的佐證。故而，韓愈的人性論也即成為其對時代問題回應的理論形式。

然而，相形之下，韓愈所面對的最為真切的難題，則來自于睢陽張巡、許遠事件：

當二公之初守也，寧能知人之卒不救？棄城而逆遁，茍此不能守，雖避之他處何益？及其無救而且窮也，將其創(chuàng)殘餓羸之余，雖欲去，必不達。二公之賢，其講之精矣。守一城，捍天下。以千百就盡之卒，戰(zhàn)百萬日滋之師，蔽遮江淮，沮遏其勢。天下之不亡，其誰之功也？當是時，棄城而圖存者不可一二數(shù)，擅強兵坐而觀者相環(huán)也。不追議此，而責二公以死守，亦見其自比于逆亂，設淫辭而助之攻也。②韓愈：《張中丞傳后敘》，《韓愈文集匯校箋注》卷三，第296—297頁。

張巡、許遠堅守睢陽，阻止安史叛軍的南下，保全了李唐王朝的財政命脈并牽制了叛軍向西的力量。由于河南地區(qū)復雜的人事結構與地緣政治，困守孤城的張、許二人未得救援，終城破而死。③關于此時河南地區(qū)的政治地理格局，參見李碧妍：《危機與重構——唐帝國及其地方諸侯》，第一章“河南：對峙開始的地方”，北京：北京師范大學出版社，2015年，第15—113頁。后張、許二人雖得追贈并于當?shù)亓R，但守城時，糧盡食人卻是難以回避的話題。雖魯炅守南陽亦曾食人，然二者性質(zhì)相近，且以前者的影響為大，更易成為關注焦點。相較于誅殺劉辟、吳元濟等叛臣而視之為禽獸，困守城中的無辜民眾，則難以被等同于道德窳敗的禽獸。如此，張巡、許遠所殺而食之者即為同類之人，此類行為如何自我合理化？又能否被合理化？即使其可以主張一種合理化的理由，人又如何面對行動中的“忍”與“不忍”？對于韓愈，乃至中唐時期的知識群體而言，睢陽事件提出了一個道德的難題，這不僅是一場軍事領域的攻防戰(zhàn)斗，更是一場思想領域的慘烈紛爭。

在韓愈作《張中丞傳序》之前的上元二年，已有李翰為之作傳：“巡亡三日而縞至……時議者或謂：巡始守睢陽，眾六萬，既糧盡，不持滿按隊出再生之路，與夫食人，寧若全人？于是張澹、李紓、董南史、張建封、樊晃、朱巨川、李翰咸謂巡蔽遮江、淮，沮賊勢，天下不亡，其功也。翰等皆有名士，由是天下無異言。”①《新唐書》卷一百九十二《張翰傳》，第5540—5541頁。張、許守城的悲壯與慘烈，造成了睢陽地方難以彌補的心靈創(chuàng)傷，也向當時的知識群體提出了一個必須予以回應的難題。雖然，李翰等人不斷為張、許辯護，但時空雙重距離的拉遠，卻不免隔膜于事件親歷者的真實體驗，所謂“天下無異言”不過紙上之具言。或許，“空城唯白骨，同往無賤貴。哀哉豈獨今，千載當歔欷”的感嘆②韋應物：《睢陽感懷》，陶敏等校注：《韋應物集校注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第416頁。，卻更能見出睢陽事件對時人的創(chuàng)痛。無論是人禽之別，還是人與人之間生命價值的高低之別，均要求韓愈在人性論上予以回應，這也意味著其對于人的理解，必然包含著先天的等差。韓愈既無法主張“天生德于予”，亦無法認可一氣化生之偶然所隱含的先天平等，由此，其在天人關系上所展現(xiàn)的“天人相仇”的決絕姿態(tài)，即是其人性觀念的內(nèi)在邏輯使然。也因為其認可生命價值的等差，故而，人性上自然原則的失落，必然導致倫理原則與政治原則在政治與社會生活中的優(yōu)位。③韓愈對于生命價值等差的理解，亦可見于杜佑《通典》：“議曰：按法用刑，誠難差異。然酌于人情，通于物理，衣冠之與黎蒸，如草木之有秀茂。若戮一士族，雖或無冤，如摧茂林，薙翹秀；或睹其疹瘁，則多傷憫之懷，使人離心，皆如崩角。若戮一匹庶，縱或小屈，如斬叢撥，蹂荒蕪，未覺其凋殘，乃鮮嗟嘆之議。”杜佑撰、王文錦等點校：《通典》卷一百六十四，第4224頁。而自其對于睢陽事件的理解而言，也易于推論出國家、家族與個人的價值間的高低位序。

安史之亂后政治生態(tài)平衡的重建，不得不以攻占殺伐為手段。以武力相博弈，最易呈現(xiàn)政治運作血腥殘暴的面相，也會自然而然地改變時人對于政治運作方式與人性的基本理解。與韓愈大體同時的柳宗元，同樣也面臨著回應現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。但與韓愈在宣武與武寧節(jié)鎮(zhèn)兩度險些喪身兵變，且曾為史官諳熟近代史事不同，柳宗元對于是時的生命虐殺只有遠距離的打量。此種生命經(jīng)歷的差異，對于兩人回應人性難題的方式當會產(chǎn)生不可忽視的影響。在劉辟事件后，柳宗元曾有《劍門銘》一文，與《元和圣德詩》的寫法有著明顯的差異：

天兵徐驅(qū)，卒乘啴啴。大憝囚戮，戎夏咸歡。帝圖厥功，惟梁是先。開國進位，南服于藩。邦之清夷，人以完安。銘功鑒亂，永代是觀。①柳宗元：《劍門銘》，《柳河東集》卷二十，上海：上海古籍出版社，2018年，第350頁。

《劍門銘》回避了處決劉辟的具體過程，而刻意突出“人以完安”的事件效應。由于韓文在前，柳宗元不再詳述刑殺場景可能只是文本的技術選擇，并不能必然推定兩人在人性問題上存有可予清晰區(qū)分的差異。但《武岡銘》曰“愿完父子”②柳宗元：《武岡銘》，《柳河東集》卷二十，第355頁。，《平淮夷雅》曰“完其室家，仰父俯子”③柳宗元：《平淮夷雅》，《柳河東集》卷一，第6頁。，足可見出柳宗元對于社會有序、民眾生命得以保全的關注。在柳宗元的詩文中，另有使用頻次極高的“生人”一詞，亦流露出其對他人的真實關切。④“再值一考者，子厚不言‘生民’，常用‘人’，此并非避唐太宗諱而用，又冠以‘生’字。‘生人’之詞不新，而其概念卻新。如今傳《韓愈集》僅出兩處：‘生人之治，本乎斯文’；‘蓋生人之所宜為，曷（足）為異乎’，均作‘生人’，蓋避唐太宗諱也?？芍恕琼n愈慣用之詞，平時并無此觀念。而子厚用‘生人’二十五處之多，別有‘生民’一處，疑‘生人’之訛。此‘生人’并非‘民’，如《祭呂衡州溫文》云：‘君子何厲？天實仇之；生人何罪？天實仇之。’呂溫君子，亦屬‘生人’。又如《呂侍御恭墓志》云：‘必立王功，活生人?！瘏喂б鄥螠刂?。其‘生人’之‘生’謂現(xiàn)世今生，‘人’謂生靈、含生。何為加‘生’字，意在于‘天下之窮甿’、‘艱饑羸寒，蒙難抵暴，悴抑無告’等等生活苦患，故‘無忘生人之患，則生人之道幸甚’。子厚描述‘生人’活在苦海，殆似活地獄。”戶崎哲彥：《讀柳宗元〈武岡銘并序〉》，《中華文史論叢》，2013年第1期?！吧恕笔巧钣诂F(xiàn)世今生的一切生靈、含生者，柳宗元以此意指一切體嘗生命苦患的在世者，此處并無在上位者俯視下民的優(yōu)越感受，相反其近于眾生皆苦的語義，卻意味著眾生皆處苦海，故眾生平等之意。

雖然，在具體的語境之下，柳宗元同樣會以人禽之別及人際等差作為事件解讀的預設前提，但在天人不相與的框架下，柳宗元更強調(diào)“一氣化生”的偶然，并由此提示生命先天的平等：

用朱墨以別焉，房于是取二毫如其第書之。既而抵戲者二人，則視其賤者而賤之，貴者而貴之。其使之擊觸也，必先賤者，不得已而使貴者，則皆慓焉惛焉，亦鮮克以中。其獲也，得朱焉若有余，得墨焉則若不足。余諦睨之，以思其始，則皆類也，房子一書之而輕重若是。適近其手而先焉，非能擇其善而朱之，否而墨之也。然而上焉而上，下焉而下，貴焉而貴，賤焉而賤，其易彼而敬此，遂以遠焉。然則若世之所以貴賤人者，有異房之貴賤茲棋者歟？無亦近而先之耳。①柳宗元：《序棋》，《柳河東集》卷二十四，第412頁。

偶然是對一切合理化現(xiàn)實秩序與狀態(tài)的潛在的否定，當偶然在生命的起點與過程中不斷植入自身的影響，所謂穩(wěn)定的結構、秩序與意義或許只是世人的執(zhí)念。在“天人不相與”的大判斷之下，柳宗元雖然同樣認可人在日常生活中作為秩序創(chuàng)制者與意義賦予者的角色，但其似乎也更能敏銳感受到，超越維度的隱去所可能產(chǎn)生的對“圣人”迷信與盲從的危險。②關于此問題的討論，參見劉順：《歷史之勢與生民之意：柳宗元政論中道德與政治》，《北大政治學評論》，2020年第7輯。故而，其在認可歷史人物對于文明創(chuàng)作的偉大功績的同時，亦強調(diào)“勢”的影響并將人之“志”與“明”視為“天爵”，由此來削弱圣人在歷史演化中的作用：

仁、義、忠、信，先儒各以為天爵，未之盡也。夫天之貴斯人也，則付剛健純粹于其躬，倬為至靈，大者圣神，其次賢能，所謂貴也。剛健之氣，鐘于人也為得志。得之者，運行而可大，悠久而不息。拳拳于得善，孜孜于嗜學，則志者其一端而耳。純粹之氣，注于人也為明。得之者爽達而先覺，鑒照而無隱，旽旽于獨見，淵淵于默識，則明者又其一端耳。明離為天之用，恒久為天之道。舉斯二者，人倫之要盡是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣。③柳宗元：《天爵》，《柳河東集》卷三，第49—50頁。

“志”與“明”是個體因一氣化生，先天而有的能力，個體間此種能力的差異雖然有后天磨礪的影響存在，但其尤要者則在于先天而有的能力的強度。因為對先天因素的強調(diào)，柳宗元又一次將現(xiàn)實生活中人性能力的差異回溯至先天的偶然：

生死悠悠爾，一氣聚散之。偶來紛喜怒，奄忽已復辭。為役孰賤辱，為貴非神奇。一朝纊息定，枯朽無妍媸。①柳宗元：《掩役夫張進骸》，《柳河東集》卷四十三，第744頁。

一氣聚散，悠悠無定，生命本有自然平等的維度，由此一氣化生的平等也即有強化生命一體之感的效應。因此平等與一體的存在，柳宗元對于賦形為禽獸的生命也予以令人動容的同情。其《宥蝮蛇文》曰：“吾悲夫天形汝軀，絕翼去足，無以自扶，曲膂屈肋，惟行之迂。目兼蜂蠆，色混泥涂。其頸蹙恧，其腹次且。褰鼻鉤牙，穴出榛居。蓄怒而蟠，銜毒而趨，志蘄害物，陰妒潛狙。汝之稟受若是，雖欲為鼃為螾，焉可得已？凡汝之為惡，非樂乎此，緣形役性，不可自止。草搖風動，百毒齊起，首拳脊努，呥舌搖尾。不逞其兇，若病乎己。世皆寒心，我獨悲爾。吾將薙吾庭，葺吾楹，窖吾垣，嚴吾扃，俾奧草不植，而穴隙不萌。與汝異途，不相交爭?！雹诹谠骸跺厄笊呶摹?，《柳河東集》卷十八，第321—322頁。人禽之別是氣化的結果，賦形的偶然決定了生命生存于世的基本形態(tài)與方式。被賦形者只是自然造化的掌中棋子，無法影響此賦形的過程，故而偶然而得惡禽猛獸之形，已是值得同情的生命事實。雖然，依據(jù)偶然的內(nèi)在邏輯，生命體間的同情不免矯揉造作，但相較韓愈對于惡禽的冷眼相看中，常夾雜著幾絲嘲諷③韓愈《病鴟》：“屋東惡水溝，有鴟墮鳴悲。有泥掩兩翅，拍拍不得離。群童叫相召，瓦礫爭先之。計校生平事，殺卻理亦宜。奪攘不愧恥，飽滿盤天嬉。晴日占光景，高風送追隨。遂凌鸞鳳群，肯顧鴻鵠卑？今者運命窮，遭逢巧丸兒，中汝要害處，汝能不得施。于吾乃何有，不忍乘其危。丐汝將死命，浴以清水池。朝餐輟魚肉，暝宿防狐貍。自知無以致，蒙德久猶疑。飽入深竹叢，饑來傍階基。亮無責報心，固以聽所為。昨日有氣力，飛跳弄藩籬。今晨忽徑去，曾不報我知。僥幸非汝福，天衢汝休窺。京城事彈射，豎子豈易欺。勿諱泥坑辱，泥坑乃良規(guī)?！薄俄n昌黎詩系年集釋》卷九，第1024頁。，柳宗元此種情感的流露，對于意義世界的維護彌足珍貴。但也正因為天人相分的結構之下，生命的價值缺少超越維度的支撐，生命體間的一體感與人性責任難以成為“人之為人”的奠基成分。故而，宋儒必須通過超越維度的重建，以“天理”的闡明去回應韓柳的難題。①“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一部本于天而備于我?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第17頁。

元和初，柳宗元在永州曾應南霽云之子南承嗣之請，作《唐故特進贈開府儀同三司揚州大都督南府君睢陽廟碑》。何以面對人相食的難題同樣擺到了柳宗元的面前：

時惟南公，天與拳勇，神資機智，藝窮百中，豪出千人。不遇興詞，郁尨眉之都尉；數(shù)奇見惜，挫猿臂之將軍……賊徒乃棄疾于我，悉眾合圍。技雖窮于九攻，志益專于三板。偪陽懸布之勁，汧城鑿穴之奇。息意牽羊，羞鄭師之大臨；甘心易子，鄙宋臣之病告。諸侯環(huán)顧而莫救，國命阻絕而無歸，以有盡之疲人，敵無已之強寇。②柳宗元：《唐故特進贈開府儀同三司揚州大都督南府君睢陽廟碑》，《柳河東集》卷五，第85—87頁。

柳宗元采用了其在《乞巧文》中認之為“炫耀為文，瑣碎排偶，抽黃對白，啽哢飛走”的駢四儷六式組織文字，以駢文體式的特性來弱化問題的難度。雖然駢文體式更符合王言的言說體例，但駢文好用典故，易于敷衍文字的特性，有助于書寫者拉遠事件距離，以掩飾作者體驗與觀念的強度。③劉寧《以王言褒忠臣：柳宗元〈南霽云睢陽廟碑〉的駢體寫作用心》（《中國社會科學院研究生院學報》，2018年第5期）一文對于柳宗元的文體選擇作了較為細致的分析，但卻忽視了人相食所形成的中唐思想的難題。由于睢陽事件無法回避守城的忠義與人相食之殘忍重疊交織而成的難題，柳宗元以“甘心易子”的典故，凸顯守城者的忠勇與悲壯，并借此回避了與人相食正面相對的難題。但此種刻意的文體選擇與書寫策略，無疑暗示了柳宗元在食人問題上與韓愈頗有距離的個體態(tài)度。雖然，在初盛唐的文學書寫中，亦不乏“十步殺一人”的粗豪壯氣，但流于文學想象的類型表達與真實的生存經(jīng)驗間畢竟存有極大的差異。然而，安史之亂及其后續(xù)效應，卻將對待生命的虐殺植入了士人群體的日常生活。此種變化在催生理論難題的同時，也逐步弱化了士人對于生命事件的敏感度。以與韓愈、柳宗元同時代的劉禹錫為例，其在《城西行》中雖以“城西人散泰街平，雨洗血痕春草生”，暗示人性與歷史的殘忍與冷漠①劉禹錫《城西行》：“城西簇簇三判族，叛者為誰蔡吳蜀。中使提刀出禁來，九衢車馬轟成雷。臨刑與酒桮未覆，仇家白官先請肉。守吏能然董卓臍，饑烏來覘桓玄目。城西人散泰街平，雨洗血痕春草生?！宾耐憟@箋證：《劉禹錫集箋證》卷二十五，上海：上海古籍出版社，2018年，第770頁。，但其《美溫尚書鎮(zhèn)定興元以詩寄賀》一詩則已流露對于果決殺伐的認可。其詩曰：“旌旗入境犬無聲，戮盡鯨鯢漢水清。從此世人開耳目，始知名將出書生?！雹趧⒂礤a：《美溫尚書鎮(zhèn)定興元以詩寄賀》，《劉禹錫集箋證》卷二十四，第743頁。此詩本事見于《舊唐書·溫造傳》：“（溫造）即召坐卒，詰以殺絳之狀。志忠、張丕夾階立，拔劍呼曰‘殺’。圍兵齊奮，其賊首教練使丘鑄等并官健千人，皆斬首于地，血流四注，監(jiān)軍楊叔元在坐，遽起求哀，擁造靴以請命，遣兵衛(wèi)出之，以俟朝旨。敕旨配流康州。其親刃絳者斬一百斷，號令者斬三斷，余并斬首。內(nèi)一百首祭李絳，三十首祭王景延、趙存約等，并投尸于江?！雹邸杜f唐書》卷一百六十五《溫造傳》，第4318頁。將某些人禽獸化，自然而然地合理化了指向生命的虐殺，無論此種殺伐自時人應對政治危機的視角而言是何等的必要，權力展示過程中的血腥與殘暴畢竟會改變一個時期的對于生命理解的基本共識，而這也構成了中唐思想轉(zhuǎn)型最為真實的“現(xiàn)場感”。因為對于人性理解上的差異，在國事與家事的理解上，也自然體現(xiàn)出相應的差異。故而，中唐時期的人性觀念應可成為理解忠義觀念的邏輯起點。時下的文學或思想文學研究，偏重文本意義解讀取向無疑多少隔膜了時人的生命感受，也自然難以實現(xiàn)中唐文學思想研究的語境化。

二、國事與家事孰先：韓、柳的忠義觀

唐宋間思想文化的轉(zhuǎn)型，若以君臣及君民關系為考察的對象，“忠”之內(nèi)涵的變化極為清晰，日趨成為一種在下位者對于政治領袖的無限義務。④佐藤將之《中國古代的“忠”論研究》一書，對中國早期思想中的“忠”論作了極為詳盡的研究，其觀點與中國大陸學界的主流理解有著極為明顯的差異。如其論述《荀子》、《呂氏春秋》的觀點曰：“歷來，許多學者對于《荀子》和《呂氏春秋》的思想內(nèi)容往往從其書成立的所謂‘歷史條件’來‘界定’其思想特色。特別是對此兩書，大體上歸納其思想核心于建立大一統(tǒng)的國家體制這一點。關于《荀子》，筆者相信，本章的分析反而厘清了與此非常不同的面向：就‘忠’的觀念的思想演變層面而言，由于荀子在展開他的思想活動的時候，慎到等思想家對‘忠’或‘忠信’功用和價值之批評應已為許多人所知。因此荀子應先明確意識到之前的‘忠論’，而進一步整理、批評以及重申‘忠’概念之價值。畢竟，正如筆者的過去研究不斷地證稱，荀子哲學之究竟目標就是在于倫理學說之重建，非在所謂‘君權’之鞏固化。同樣地，《呂氏春秋》‘忠’觀之特質(zhì)恐怕也未必代表像王子今所稱的秦國特有的政治文化情況，而其主張內(nèi)容是其作者們整理當時在整個中原世界展開的各種有關‘忠’的論辯而后提出的?！弊籼賹⒅骸吨袊糯摹爸摇闭撗芯俊罚_北：臺大出版中心，2019年，第174—175頁。與之相應，隋唐時期政治領域尚有一定影響的雙向倫理關系漸趨衰沒，自漢代以來政治倫理的單向化進程也將塵埃落定。①參見李若暉：《久曠大儀——漢代儒學制度研究》，第三章“以人倫為制度”，北京：商務印書館，2019年，第107—132頁。雖然，對于“忠”是否自“孝”分歧而出，學界漸持否定意見，但兩者的并置使用，卻意味著作為社會領域最為基礎的人倫關系之間的交叉重疊的親緣關系。自西周而下，“孝”由生者與已逝祖先的關系轉(zhuǎn)變?yōu)橐愿缸友墳橹鞲傻纳唛g關系②參見查昌國：《先秦“孝”“友”觀念研究》，合肥：安徽大學出版社，2006年，第10—29頁。，并在儒家的思想演進中逐步占據(jù)了一種超越的價值優(yōu)先位置，即使此種價值優(yōu)先曾受到“天地之性人為貴”的挑戰(zhàn)，但其強勢地位卻難以撼動。魏晉南朝時期，“孝”更是理解君父、家國先后關系的重要依據(jù)。③“綜合上面所述，我們知道君父先后本來是魏晉間辨析名教的一個論題，所以稱為論題是由于現(xiàn)實的政治發(fā)生了這個問題，同時牽涉到對于人物的評價，不能不加以注意。在開始時二者的輕重還沒有決定，但因現(xiàn)實社會及政治的發(fā)展，孝逐漸超過了忠，所以溫嶠不免受清議的責備，而何、荀、褚、王這一流人反而獲得安身立命的理論根據(jù)。后世往往不滿于五朝士大夫那種對于王室興亡漠不關心的態(tài)度，其實在門閥制度下培養(yǎng)起來的士大夫可以從家族方面獲得他所需要的一切，而與王室的恩典無關，加上自晉以來所提倡的孝性足以掩護其行為，因此他們對于王朝興廢的漠視是必然的，而且是心安理得的?！保ㄌ崎L孺：《魏晉南北朝的君父先后論》，朱雷等編：《唐長孺文存》，上海：上海古籍出版社，2006年，第246頁。）故而，在政治領域，忠孝的并置，既意味著孝作為一種國家治理之術的影響，同時也可能意味“忠”通過語詞的修辭術，為自身贏得作為“天倫”的位置。④“父子關系、君臣關系皆是人倫之重，而孝、忠，俱為道德之要。鄭玄注解，于‘父子之道天性。君臣之義’一句，從倫理上將父子、君臣關系斷然分別，而于‘君子之事親孝故忠，可移于君’一句，則從道德上將孝、忠明確區(qū)分。但是唐明皇作為一時之君主，要頒布《孝經(jīng)》之正義以教訓天下，所以千方百計地并舉君臣與父子，等同忠和孝。《圣治章》采《古文孝經(jīng)》經(jīng)文而成‘父子之道，天性也，君臣之義也’。由倫理而言，君臣與父子混同矣?！稄V揚名章》‘居家理治可移于官’，自道德而言，孝與忠合一矣?！保惐谏骸缎⒔?jīng)學史》，上海：華東師范大學出版社，2015年，第225頁。）忠孝間的此種關系，使得《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典中具有政治大典的突出位置。⑤“訓世之風，唯禮與孝。孝是立身之本，禮固為政之先……源其人倫詳備者，豈過禮與《孝經(jīng)》乎?！缎⒔?jīng)》者，自庶達帝，不易之典，從生暨死，終始具焉……三德之基，人倫為主，百行之首，要道為源?！保ǚ眨骸掇q正論》卷七，大正新修大藏經(jīng)本。）唐太宗時，即親論《孝經(jīng)》曰：“孝者，善事父母，自家刑國，忠于其君，戰(zhàn)陳勇，朋友信，揚名顯親，此謂之孝?！雹佟杜f唐書》卷二十四《禮儀志》，第917頁。太宗注意到身份差異對于“孝”的語境意義，雖較合《孝經(jīng)》本義，但以“自家刑國，忠于其君”為“孝”，則有強化忠君的明確意圖。②“貞觀十四年三月丁丑，太宗幸國子學，親觀釋奠，祭酒孔穎達講《孝經(jīng)》……太宗又謂侍臣曰：‘諸儒各生異同，皆非圣人論孝之本旨也。孝者，善事父母，自家刑國，忠于其君，戰(zhàn)陣勇，朋友信，揚名顯親，此謂之孝。具在經(jīng)典，而論者多離其文，迥出事外，以此為教，勞而非法，何謂孝之道邪?！保ā杜f唐書》卷二十四《禮儀志》，第917頁。）高宗時，進士、明經(jīng)兩科加試《孝經(jīng)》和《老子》③“至調(diào)露二年，考功員外郎劉思立始奏二科并加帖經(jīng)。其后又加《老子》、《孝經(jīng)》，使兼通之。”（《通典》卷十五，第354頁。）；武則天《臣軌》則以“忠臣出于孝子之門”，強調(diào)“先其君而后其親，先其國而后其家”④“《至忠篇》有強調(diào)‘忠臣出于孝子之門’，只有‘純孝’者才能立大忠。但所謂‘純孝’，是能以‘大義修身、知立行之本’；而父母和家庭存在的根本，正在君與國，‘親非君而不存’，‘家非國而不立’。因此‘欲尊其親，必先尊于君；欲安其家，必先安其國’，官員應當‘先其君而后其親，先其國而后其家’?！保ㄠ嵮湃纾骸队H恩難報：唐代士人的孝道實踐及其體制化》，臺北：臺大出版中心，2014年，第242—243頁。）。及玄宗時，兩度親注《孝經(jīng)》并頒行天下，更是大體完成了忠孝的同質(zhì)化過程，也構成了考察中唐時期“忠”之觀念變遷的一般的知識氛圍。

天寶二年（743），唐玄宗再次修訂頒布《孝經(jīng)御注》，其序曰：“圣人知孝之可以教人也，故因嚴以教敬，因親以教愛，于是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣。”⑤李隆基：《孝經(jīng)注疏序》，《十三經(jīng)注疏》，第2540頁。再次修訂《孝經(jīng)》，玄宗將“以順移忠”作為意圖，刪改鄭注、孔傳，并以御注的形式，弱化《孝經(jīng)》在兩漢以來作為政教大典的經(jīng)典地位⑥“玄宗的做法明顯不同，他將忠孝論依附于士人最熟悉的經(jīng)典《孝經(jīng)》，于開元十年、天寶二年兩度頒布《御注孝經(jīng)》，令天下通行。玄宗第一次整飭孝經(jīng)的背景，與當時今、古文《孝經(jīng)》之爭相關，第二次注《孝經(jīng)》則更加凸顯玄宗的個人意圖……可見重視、整理《孝經(jīng)》其實是為宣揚移忠之道?！编嵮湃纾骸队H恩難報：唐代士人的孝道實踐及其體制化》，第244頁。：

故自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。

明皇注：始自天子，終于庶人，尊卑雖殊，孝道同致，而患不能及者，未之有也。言無此理，故曰未有。⑦李隆基注、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷三，《十三經(jīng)注疏》，第2579頁。玄宗在修訂中，將“而患不及己者”中的“己”字刪去，嚴可均輯鄭注曰：“明皇本無‘己’字，蓋臆刪耳。據(jù)鄭注‘患難不及其身’，‘身’即‘己’也?！墩x》引劉瓛云‘而患行孝不及己者’，又云‘何患不及己者哉’，則經(jīng)文原有‘己’字。”①皮錫瑞撰、吳仰湘點校：《孝經(jīng)鄭注疏》，北京：中華書局，2017年，第47頁。張涌泉主編審訂《敦煌經(jīng)部文獻合集》錄《孝經(jīng)》殘卷，《庶人章第六》正文為：“用天之道，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母。此庶人之孝。故自天子至于庶人，孝無終始，而患不及己者，未之有也。”張涌泉：《敦煌經(jīng)部文獻合集》，北京：中華書局，第1893頁?！缎⒔?jīng)》首章《開宗明義章》論孝之終始，其后分天子、諸侯、卿大夫、士而及庶人之孝，故《庶人章》此處經(jīng)文有回應首章且總論孝道之意圖。鄭注曰：“總說五孝，上從天子，下至庶人，皆當孝無終始。能行孝道，故患難不及其身也?！雹凇缎⒔?jīng)鄭注疏》，第47頁。明皇注刪去“己”，則將此處本文釋讀為始自天子、終于庶人，皆應各行其孝，是沒有道理擔憂自己做不到的?！缎⒔?jīng)》論孝雖亦主張自天子至庶人均應履行孝道，但身份職責有異，故行孝的方式不同。如其論天子之孝曰：“愛敬盡于事親，而德加于百姓，形于四海，蓋天子之孝也?！雹邸缎⒔?jīng)鄭注疏》，第19頁。“孝”于在上位者而言，意味著社會與政治責任的擔當，而非單純上下一致地孝養(yǎng)父母的倫理責任。玄宗的改篡，弱化了《孝經(jīng)》作為政典的功能，并通過將天子之孝與其社會與政治責任剝離，從而為政治倫理的單向度化提供理論支撐。④“《孝經(jīng)》孔傳原本很少有人學，鄭注一直也被質(zhì)疑，學術質(zhì)量并不很高，基礎本來就比較薄弱，所以御注以政治力量強行推廣后，鄭注也很快被淘汰了。由于鄭注、孔傳失傳，學者單獨看御注，很難發(fā)現(xiàn)其中的問題。現(xiàn)在鄭注、孔傳重現(xiàn)人間，再回頭看御注，發(fā)現(xiàn)御注竟隨己意，從《孝經(jīng)》中消除了一切包含學術思或思想價值的內(nèi)容?？讉髦幸谩豆茏印?，要求人君、官長、父兄修身，善待人民、下屬、子弟的內(nèi)容，在御注中都被淡化；君不君則臣不臣，父不父則子不子的自然道理，御注更不見提及。御注只要求人民順從，子弟聽話，是宣傳專制的愚民理論，其中沒有任何真知灼見?！保▎绦銕r、葉純芳：《學術史讀書記》，北京：三聯(lián)書店，2019年，第205頁。）與之相應，玄宗同樣將《孝經(jīng)》正文中有損天子絕對權威的相關禮儀予以刪落：

案：《祭義》疏曰：“《孝經(jīng)》‘雖天子，必有父也’，注：‘謂養(yǎng)老也。’父，謂君老也。此食三老而屬弟者，以上文祀文王于明堂為孝，故以食三老、五更為弟，文有所對也?！比粍t《祭義》之文不必泥，邢氏所疑，孔疏早已解之?！对衿酢贰栋谆⑼ā方栽唬骸白鹑险?，父象也?！薄栋谆⑼ā酚衷唬骸凹纫愿甘拢敢欢?。”譙周《五經(jīng)然否論》曰：“漢中興，定禮儀，群臣欲令三公答拜。城門校尉董鈞駁曰：‘養(yǎng)三老，所以教事父之道。若答拜，是使天下答子拜也?！t從鈞議?！笔枪耪f皆謂父事三老以教孝，非但同“倍年以長”之敬。明皇注于鄭引古禮以解經(jīng)者皆刊落之，專以空言解經(jīng)，實為宋、明以來作俑。邢疏依阿唐注，排斥古義，是其蔽也。①《孝經(jīng)鄭注疏》，第106頁。

養(yǎng)老禮的刊落，雖有空言解經(jīng)之弊，但玄宗的意圖實在于強化皇帝獨尊的政治權威。當“忠”作為政治倫理已具有與“孝”相抗衡甚或超而越之的地位，皇天同尊也就是自然的結果。在唐初《五經(jīng)正義》中尚得到明確表達的“天子有爵”乃官僚制度之一級的觀念，在皇帝稱圣已然成為政治現(xiàn)實的態(tài)勢之下，不免成為紙上之空文。②《禮記·曲禮》下：“君天下曰天子。”孔疏：“《異義》：‘天子有爵不？《易》孟、京說：《易》有周人五號：帝，天稱，一也；王，美稱，二也；天子，爵號，三也；大君者，興盛行異，四也；大人者，圣人德備，五也。是天子有爵。古《周禮》說：天子無爵。同號于天，何爵之有！許慎謹案：《春秋左氏》云：‘施于夷狄稱天子，施于諸夏稱天王，施于京師稱王?！熳臃蔷舴Q，同古《周禮》義?！嶑g云：‘案《士冠禮》云：“古者生無爵，死無謚?！弊灾芗皾h，天子有謚，此有爵甚明。云無爵，失之矣?！编嵭?、孔穎達疏：《禮記正義》卷四，《十三經(jīng)注疏》，第1260頁。雖然玄宗強化政治倫理的實踐會受到社會的柔性抵抗，但《孝經(jīng)》御注在目標與路徑上已為其后繼者作了頗為細致的指引。

由于在人性論上主張的三品論以及個人在貞元時期的入幕經(jīng)歷，韓愈在國家與家庭和個體之間，更傾向于認同國家價值的優(yōu)先。其在《貓相乳說》中明確提出“國事既畢，家道乃行”的主張③《韓愈文集匯校箋注》卷四，第427頁。，韓愈對于“忠”的理解，處身于天寶而后的思想語境之中，且其論證思路也在《孝經(jīng)》御注的籠罩之下：

悲夫！為人謀而不忠者，范蠡其近之矣。夫君存與存，君亡與亡，備三才之道，未有不顯然而自知矣。勾踐奮鳥棲之勢，申鼠竄之息，竟能焚姑蘇，虜夫差。方行淮泗之上，以受東諸侯之盟者，范蠡、文種有其力也。既有其力，則宜閉雷霆，藏風云，截斷三江，叱開四方，高提霸王之器，大弘夏禹之烈，使天下徘徊，知越有人矣。奈何反未及國，則背君而去。既行之于身，又移之于人，人臣之節(jié)合如是耶？且臣之于君，其道在于全大義，弘休烈。生死之際，又何足道哉！況君者，天也，天可逃乎？①韓愈：《范蠡招大夫文種議》，《韓愈文集匯校箋注》卷三十一，第3061頁。

范蠡的識時而退，在君臣以義合的雙向政治倫理之下，不過為士大夫出處選擇的常態(tài)。此種雙向倫理既要求明確君臣各自的職責分際，同樣也認可臣下對于此種關系結合作自主選擇的權利。雖然，政治倫理單向化的進程，逐步改變著秦漢以來的政治生態(tài)，但直至天寶而后的中唐，雙向倫理關系依然具有不容忽視的影響力。潼關失守，“萬乘南巡，各顧其生”②《舊唐書》卷一百一十二《李峴傳》，第3345頁。，當時的社會輿論中就有一些言論認為，玄宗拋棄百官，倉促離開長安，是背棄君臣大義的舉動。故而，臣下另尋出路，亦不過是自然而合理的選擇。③“或曰：‘洛陽之存亡，操兵者實任其咎，非執(zhí)法吏所能抗。師敗將奔，去之可也。委身寇仇，以死誰懟？’及以為不然。勇者御而忠者守，必社稷是衛(wèi)，則死生以之。危而去之，是智免也，于忠何有？”《全唐文》卷三百八十六《故御史中丞盧奕謚議》，第3925頁。但在安史之亂的刺激之下，李唐王朝強化“忠”的意愿無疑會進一步強化，也更易贏得認同。韓愈對于范蠡的批評及其對龍逄的稱譽，已不再接受臣下智免的選擇，從而應和于安史之亂后李唐王朝對于“忠”絕對優(yōu)先的宣揚：

人臣之節(jié)，有死無二；為國之體，叛而必誅。況乎委質(zhì)賊廷，宴安逆命，耽受寵祿，淹延歲時，不顧恩義，助其效用，此其可宥，法將何施？達奚珣等或受任臺輔，位極人臣；或累葉寵榮，姻聯(lián)戚里；或歷踐臺閣，或職通中外。夫以犬馬微賤之畜，猶知戀主；龜蛇蠢動之類，皆能報恩。豈曰人臣，曾無感激？自逆胡作亂，傾覆邦家，凡在黎元，皆含怨憤，殺身殉國者，不可勝數(shù)。此等黔首，猶不背國恩。受任于梟獍之間，咨謀于豺虺之輩，靜言此情，何可放宥。④《舊唐書》卷十《肅宗紀》，第250頁。

肅宗的詔書，強調(diào)君臣間的恩報關系，并以“有死無二”作為臣下政治操守的原則。若此意圖得以推行，臣下政治行為選擇的空間將被極大壓縮。雖然，復雜的政治局勢為士大夫群體的柔性對抗提供了結構性的社會條件①關于中唐社會對“忠”的相關言論與接受態(tài)度，參見仇鹿鳴：《長安與河北之間——中晚唐的政治與文化》，第二章，北京：北京師范大學出版社，2018年，第33—86頁。，但宣揚“忠”的價值優(yōu)位卻得到了越來越多的社會回應。張建封、李翰、獨孤及、元稹等人或為張巡、許遠辯誣，或作論指斥“貳臣”，這些已逐步改變中唐時期的輿論環(huán)境，士人群體政治出處的道德壓力增大，自省思過也漸成士林風習。②參見王德權：《為士之道——中唐士人的自省風氣》，第二章，臺北：政大出版社，2012年，第109—150頁。由于“智免”者行為選擇的正當性多源于養(yǎng)親盡孝的需要，故而，“以忠成孝”即成為“國事優(yōu)先”的制度導向。③在李唐后期的詔令中，“國先于家”是一種易于觀察的文本現(xiàn)象?！埃ㄊ窇椫遥┥脊?jié)，幼學兵符，氣高風云，聲振河朔。許國之心既壯，忘家之義以明，忠必盡于君臣，情可斷于昆弟，秉是名節(jié)，服我周行?！薄短拼笤t令集續(xù)編》，第206頁?！熬吖倌骋摇越栽S國，志在忘家。”《唐大詔令集補編》，第230頁。“具官某……累代以勛勞報國，徇節(jié)忘生；一門以忠孝承家，推心濟物?！薄短拼笤t令集補編》，第236頁?！傲⑷酥溃┬⑴c忠。孝莫大于榮親，忠莫先于竭節(jié)。惟尓師長卿校，洎乎方岳列藩，保乂皇家，交修庶績，竭節(jié)之效，既昭乃誠，榮親之恩，宜洽國典?！雹荜戀棧骸敦懺拍甓链蠖Y大赦制》，王素點校：《陸贄集》卷三，中華書局，2006年，第77頁。貞元九年的南郊赦文以榮親為孝之極致，而榮親則需要政治制度性的資源賜予，經(jīng)此轉(zhuǎn)圜，盡忠乃是盡孝的最佳路徑。由此“忠”相對于“孝”的優(yōu)位即可在社會生活中自然而然地合理化。韓愈《歐陽生哀辭》曰：“詹，閩越人也，父母老矣。其心將以有得于是而歸為父母榮也，雖其父母之心亦皆然。詹在側，雖無離憂，其志不樂也；詹在京師，雖有離憂，其志樂也。若詹者，所謂以志養(yǎng)志者歟！詹雖未得位，其名聲流于人人，其德行信于朋友，雖詹與其父母皆可無憾也?！雹荨俄n愈文集匯校箋注》卷十二，第1278—1279頁。歐陽詹貞元八年與韓愈同榜登第，后曾任國子監(jiān)四門助教，不幸早亡。韓愈所作哀辭，既痛友人之亡，亦以求仕榮親為“志養(yǎng)”，以安頓中唐士人漂泊流轉(zhuǎn)中的兩難與掙扎。

相較于韓愈對于中唐王廷輿論導向的認同甚而應和，柳宗元則在回向經(jīng)典的過程中，保持了對政治單向倫理之強化的警惕。其《答元饒州論〈春秋〉書》曰：

復于亡友凌生處，盡得宗指辯疑集注等一通，伏而讀之，于紀侯大去其國。見圣人之道與堯舜合，不唯文王、周公之志，獨取其法耳。于夫人姜氏會齊侯于禚，見圣人立《孝經(jīng)》之大端，所以明其分也。于楚人殺陳夏征舒，丁亥，楚子入陳，納公孫寧、儀行父于陳，見圣人褒貶予奪，唯當之所在，所謂瑕瑜不掩也。①柳宗元：《答元饒州論〈春秋〉書》，《柳河東集》卷三十一，第505頁。

柳宗元對于啖助、趙匡、陸淳的《春秋》學極為服膺，其于亡友凌準處所得即為啖、趙《春秋》學的相關著述。其中“紀侯大去其國”條曰：

（陸）淳聞于師曰：國君死社稷，先王之制也，紀侯進不能死難，退不能事齊，失為邦之道矣，《春秋》不罪，其意何也？曰：天生民而樹之君，所以司牧之，故堯禪舜，舜禪禹，非賢非德，莫敢居之，若捐軀以守位，殘民以守國，斯皆三代已降家天下之意也。故《語》曰：“唯天為大，唯堯則之，《韶》盡美矣，又盡善也。《武》盡美矣，未盡善也。禹，吾無間然矣，達斯語者，其知春秋之旨乎！”②陸淳撰：《春秋集傳微旨》卷上（叢書集成初編本），北京：中華書局，1991年，第15頁。

“天生民而樹之君”，君為民而立，其德能不稱者則不能居其位。故而，紀侯雖不能守其國，但不殘其民，合于王者之道。在此政治倫理關系中，在上者有著明確的政治職責，且其政治行動的選擇以生民之利為標準，即使應以死守社稷，也首先要承擔王者之責。認可“紀侯大去其國”之政治倫理的柳宗元自然會和韓愈在“忠”是否為臣下“有死無二”的理解上產(chǎn)生差異。而其對《孝經(jīng)》“所以明其分也”的再次確認，則恰恰與玄宗御注的政治意圖形成了隱性的對抗。另外，他以“唯當之所在”作為圣人褒貶予奪的標準，乃是將公“義”作為政治行動的價值依據(jù)，由此將私“恩”限制于家庭內(nèi)部，并由此厘清忠與孝的邊界?！斗菄Z·嗜芰》曰：“屈到嗜芰，將死，戒其宗老曰：‘茍祭我，必以芰?！跋?，宗老將薦芰，屈建命去之，曰：‘國君有牛享，大夫有羊饋，士有豚犬之奠，庶人有魚炙之薦。籩豆脯醢，則上下共之，不羞珍異，不陳庶侈。夫子其以私欲干國之典，遂不用?！窃唬骸T內(nèi)之理恩掩義。父子，恩之至也。而芰之薦，不為愆義，屈子以禮之末，忍絕其父將死之言，吾未敢賢乎爾也。茍薦其羊饋而進芰于籩，是固不為非。禮之言齋也，曰思其所嗜，屈建曾無思乎，且曰違而道，吾以為逆也。’”③柳宗元：《非國語·嗜芰》，《柳河東集》卷四十五，第786—787頁。柳宗元以“門內(nèi)之理恩掩義”，不僅意在強調(diào)處理父子倫理關系的基本原則，同時意在明確“義”理當成為社會公共領域的基本原則。其所謂“父子，恩之至也”，亦是對將君臣關系視為“恩報”的反駁。雖然在中唐的輿論環(huán)境中，柳宗元無法公開表達對“忠”被逐步理解為一種單向度政治倫理關系的異議，但其對于父子關系的著意凸顯，自然會導向?qū)τ谡巍肮x”原則及其治理能力的要求，故而，其在面對復仇問題時會展現(xiàn)出一種有限認同的姿態(tài)：

且其議曰：“人必有子，子必有親，親親相讎，其亂誰救？”是惑于禮也甚矣。禮之所謂讎者，蓋以冤抑沈痛而號無告也。非謂抵罪觸法陷于大戮，而曰彼殺之，我乃殺之，不議曲直，暴寡脅弱而已。其非經(jīng)背圣不以甚哉！《周禮》，調(diào)人掌司萬人之讎，凡殺人而義者，令無讎，讎之則死。有反殺者，邦國交讎之，又安得親親相讎也。《春秋公羊傳》曰：“父不受誅，子復讎可也；父受誅，子復讎，此推刃之道。復讎不除害?！苯袢羧〈艘詳鄡上孪鄽?，則合于禮矣。且夫不忘讎，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。夫達理聞道之人，豈其以王法為敵讎哉。①柳宗元：《駁復仇議》，《柳河東集》卷四，第65頁。

柳宗元駁斥陳子昂在徐元慶復父仇案中的建議，主張公權力的介入，以當“義”與否作為裁決的標準，避免民眾因陷入“父仇不共戴天”的輿論壓力而循環(huán)報復，造成個體與家庭的生存悲劇，并由此形成良性的社會秩序。但公權力的介入會受到能力與德性的雙重制約，不免會產(chǎn)生對受害一方的疊加傷害。故而，柳宗元將復仇作為適宜的自力救濟的途徑，既是以對血親復仇的認可，以標識父子倫理至高的價值位次，也是對公權力社會治理能力的重要補足。②“三代之時，皇極建而公道明，非士師無擅殺之吏，非天命無枉死之人，非獨無不報之讎，而亦讎無可報也。然先王以好生為德，恒恐一人之不得其生，而或有以戕其生者，故既本天地相生之理，制刑罰之常以弼教，又因五行相克之理，明報復之義以垂訓，使人人知殺人之親交者必死，殺己之親交者必報，而皆不敢相戕害以喪其生，兼容忍以忘其死。此古昔盛時所以人無冤聲，天無盩氣而世無禍亂之作也。自秦漢以來，此義不明，一切以法律持世，惟知上之有法，而不知下之有義，所謂復讎之義，世不復講。至于有唐，陳子昂、韓愈、柳宗元，始因適有報復父仇者而各言所見，要之，皆是也，而未盡焉?！鼻鹂＃骸洞髮W衍義補》卷一百一十，《四庫全書》子部第713冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第290—291頁。

李唐自武后垂拱年間至憲宗元和初，對于民間復仇持打壓態(tài)度，以主張公權力在社會事務處理上的至上性。①參見李隆獻：《復仇觀的省察與詮釋——先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺北：臺大出版中心，2012年，第115—116頁。但由于宣揚“孝”道本身即為國家的治理之術，且其自秦漢以來的發(fā)展，也緣于中央王朝試圖以此離散民間社會組織，弱化基層社會流動性，從而調(diào)節(jié)中央與地方關系的政治意圖的實踐。②增淵龍夫論及漢代的民間秩序，有如下論斷：“這是具體的家家戶戶的、以某一族為中心，在其外圍擴張具體的人際關系這樣的極其個別的秩序世界。在現(xiàn)實中，這種個別秩序的群小世界，大量并存，這些群小世界的中心是土豪、豪俠和豪族。所謂‘父老’性土豪所維持的秩序，也不例外。在這種個別秩序的群小世界之外，亦即在各個群小世界相互之間發(fā)揮支配作用的是弱肉強食的力量關系。也就是說，在這里，像那個私斗復仇盛行表示的那樣，人們沒有可以遵守的規(guī)范，只有依靠力量來保衛(wèi)自己的世界。對于這些群小的世界，依靠力量的關系來支配外部的世界。而能以更大的力量脅迫這些群小的個別秩序所具有的力量，則是在政府最基礎組織中任職的郡縣制吏。朱家、郭解等豪俠，也就是這種群小世界的中心之一，司馬遷所稱贊的他們的倫理和行動，在于維持和擴大他們相結合的、他們所掌握的人際關系的機能，他們對于超越這一機能的外部世界，或者說對于脅制他們秩序世界的外界力量，無疑施以暴力?！痹鰷Y龍夫著、呂靜譯：《中國古代的社會與國家》，上海：上海古籍出版社，2018年，第91—92頁。即使孝道的宣揚會導致地方家族勢力的發(fā)展，并因此與中央之間形成新的合作形態(tài)，但其在“以忠成孝”的制度設計之下依然是促成社會凝聚、提升社會治理效果的重要方式。由此，至元和時期，“復仇”的問題再次成為一個熱點性的話題，柳宗元的《駁復仇議》為復仇的有限認同，在韓愈的議論中亦有所體現(xiàn)：

職方員外郎韓愈獻議曰：“伏奉今月五日敕：復讎，據(jù)禮經(jīng)則義不同天，征法令則殺人者死。禮法二事，皆王教之端，有此異同，必資論辯，宜令都省集議聞奏者。伏以子復父讎，見于《春秋》，見于《禮記》，又見于《周官》，又見諸子史，不可勝數(shù)，未有非而罪之者也。最宜詳于律，而律無其條，非闕文也。蓋以為不許復讎，則傷孝子之心，而乖先王之訓；許復讎，則人將倚法專殺，無以禁止其端矣。夫律雖本于圣人，然執(zhí)而行之者，有司也。經(jīng)之所明者，制有司也。丁寧其義于經(jīng)，而深沒其文于律者，其意將使法吏一斷于法，而經(jīng)術之士，得引經(jīng)而議也……臣愚以為復讎之名雖同，而其事各異。或百姓相讎，如《周官》所稱，可議于今者；或為官吏所誅，如《公羊》所稱，不可議于今者。又《周官》所稱，將復讎，先告于士則無罪者，若孤稚羸弱，抱微志而伺敵人之便，恐不能自言于官，未可以為斷于今也。然則殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復父讎者，事發(fā)，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經(jīng)律無失其指矣?！雹佟杜f唐書》卷五十《刑法志》，第2154頁。

對于民間復仇，韓愈雖自經(jīng)義所強調(diào)的父子天倫的角度作了一定的認可，但在的復仇案例上，則主張依據(jù)事件的具體情形由官方集議而定。其與柳宗元的不同在于，后者認為，復仇的合理性緣于公權力不能有效主張社會公義。韓愈則回避了公權力可能存在的結構性缺陷，而只是意在調(diào)節(jié)經(jīng)（主張復仇）與律（禁止復仇）之間的關系，以彌補兩者間過于緊張而可能產(chǎn)生的裂隙。因此，如何有效強化政治權威依然是韓愈思考的要點所在，其運思的方向在身后也得到了宋儒更為明確的回應。②“士大夫忠義之氣，至于五季，變化殆盡。宋之初興，范質(zhì)、王溥，猶有余憾，況其他哉！藝祖首褒韓通，次表衛(wèi)融，足示意向。厥后西北疆場之臣，勇于死敵，往往無懼。真、仁之世，田錫、王禹偁、范仲淹、歐陽修、唐介諸賢，以直言讜論倡于朝，于是中外搢紳知以名節(jié)相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣。故靖康之變，志士投袂，起而勤王，臨難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節(jié)相望，班班可書，匡直輔翼之功，蓋非一日之積也。”（脫脫：《宋史》卷四百四十六《忠義一》，北京：中華書局，2011年，第13149頁。）但即使如此，在中唐時期的思想語境中，“孝行”與“民本”依然是極具“政治正確”度的社會觀念，韓愈對于“忠”的宣揚，本因于其對于重建中唐社會秩序的思考，故而自然不會與以上觀念形成實質(zhì)的對抗，且會在行文中作一定的揄揚。③“徐處得地中，文德為治。及偃王誕當國，益除去刑爭末事。凡所以君國子民待四方，一出于仁義。當此之時，周天子穆王無道……與楚連謀伐徐。徐不忍斗其民，北走彭城武原山下，百姓隨而從之萬有余家。偃王死，民號其山為徐山，鑿石為室，以祠偃王。偃王雖走死失國，民戴其嗣，為君如初。駒王、章禹，祖孫相望。自秦至今，名公巨人，繼跡史書。徐氏十望，其九皆本于偃王?！保n愈：《衢州徐偃王廟碑》，《韓愈文集匯校箋注》卷十七，第1865頁。）與柳宗元從公權力社會治理的效應論證復仇的合理性不同，韓愈更在意調(diào)和經(jīng)律的政治意圖的展現(xiàn)。而此種差異，在兩人關于現(xiàn)實之善惡判斷的視角選擇上亦有體現(xiàn)。

三、意之善與事之善：韓、柳的善惡論

在后世的接受中，韓愈較之柳宗元無疑具有更高的思想史位置。雖然在宋明儒學的思想譜系中，對道統(tǒng)的構建是韓愈最為最要的理論貢獻，但若嘗試重繪中唐時期的思想光譜，韓愈以“心”作為判斷現(xiàn)實善惡的視角，則是將梁肅、權德輿等人對于心性問題的討論具體化了。①“或問心要者，答曰：‘心本清凈而無境者也，非遣境以會心，非去垢以取凈，神妙獨立，不與物俱。能悟斯者，不為習氣生死幻蘊之所累也。’故薦紳先生知道入理者多游焉。嘗試言之：以《中庸》之自誠而明，以盡萬物之性；以《大易》之寂然不動，感而遂通，則方袍襃衣，其極致一也。向使師與孔圣同時，其顏生、閔損之列歟？”（權德輿：《唐故章敬寺百巖禪師碑銘》，郭廣偉點校：《權德輿詩文集》卷十八，上海：上海古籍出版社，2008年，第294頁。）雖然韓愈對于“心”并無較有深度的理論分析，但其對于“心”與現(xiàn)實善惡之間關聯(lián)的強化，卻向其后的儒者提出了須予以回應的問題：現(xiàn)實的善惡依“心”而定，其依據(jù)與限度何在？“心”具有何等的功能與結構？心之善惡與性之善惡有何等的關聯(lián)？“心”之善惡與人的修養(yǎng)之間又有何具體的方法路徑？以上諸問題并不必然由韓愈提出，但卻可由其表述所體現(xiàn)的端緒合理推論而得。與韓愈在人性論及忠孝觀念上存有差異的柳宗元，同樣在現(xiàn)實善惡的判定依據(jù)上保持了異議者的角色。其以“事”論善惡的解讀視角似乎并未引起宋明儒學的高度關注②在宋儒中，朱熹對于柳宗元思想的此一特點有著較高的認同?！傲雍耠m無狀，卻又占便宜，如致君澤民事，也說要做。”（黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷第一百三十七，北京：中華書局，2004年，第3260頁。），但若拋開宋明儒者在佛教問題上的批評，柳宗元對“事”的聚焦則恰恰構成了理學對抗過度心性化、形上化的重要話語資源。故而，韓、柳回應中唐社會問題的路徑取向，本應具有更高的思想史意義。

貞元十年，韓愈有《省試顏子不貳過論》，論及顏回“不貳過”曰：“夫圣人抱誠明之正性，根中庸之至德，茍發(fā)諸中，形諸外者，不由思慮，莫匪規(guī)矩。不善之心無自入焉，可擇之行無自加焉。故惟圣人無過。所謂過者，非謂發(fā)于行，彰于言，人皆謂之過而后為過也，生于其心則為過矣。故顏子之過，此類也。不貳者，蓋能止之于始萌，絕之于未形，不貳之于言行也?！雹垌n愈：《省試顏子不貳過論》，《韓愈文集匯校箋注》卷四，第529頁。在此段文字中，韓愈意在給出其對于“過”的理解，并由此闡明顏回何以“不貳過”。自文章的書寫技法論，以上文字未見特出之處，但自儒學思想的演進而言，卻頗值留意：

《易·系辭下》：“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嘗不知，知之未嘗復行也?！表n康伯注：“在理則昧，造形而悟，顏子之分也。失之于幾，故有不善；得之于二，不遠而復，故知之未嘗復行也?！薄吨芤准狻芬莘唬骸皫渍?，神妙也。顏子知微，故殆庶幾。”孔穎達疏：“其殆庶幾乎者，言圣人知幾，顏子亞圣，未能知幾，但殆近庶慕而已。故云其殆庶幾乎。又以殆為辭，有不善未嘗不知者，若知幾之人，本無不善。以顏子未能知幾，故有不善。不近于幾之人，既有不善，不能自知于惡，此顏子以其近幾，若有不善，未嘗不自知也。知之未嘗復行者，以顏子通幾，既知不善之事，見過則改，未嘗復更行之。但顏子于幾理闇昧，故有不善之事，于形器顯著乃自覺悟。所有不善，未嘗復行?！保▌⒄?zhèn)悺⒃勒洌┲敯矗核^“不貳過”，韓康伯、虞翻謂“失之于幾不遠而復”；皇侃《義疏》、孔穎達疏、邢昺疏謂“有不善未嘗復行”。韓愈“絕之于未行，不貳之于言行”之說，即出于韓康伯、虞翻。①韓愈：《省試顏子不貳過論》，《韓愈文集匯校箋注》卷四，第535頁。

韓康伯、虞翻以“在理則昧，造形而悟，顏子之分也”釋讀顏子何以“不貳過”，這與魏晉以來王弼易學興起、漸與鄭注爭途，而逐步實現(xiàn)思想范式自“形”向“體”的過渡有著密切關聯(lián)。②“從中國思想史看，作為所以然的‘體’是王弼等魏晉玄學家所追求的目標。王弼‘以無為本’將‘無’與‘體’都推向了與‘道’并列的高度……王弼自覺批判‘形名’，提出‘不以形立物’、‘不以形制物’、‘不立形名以檢于物’的觀點。如‘居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂?！孕瘟⑽铩置嬉馑季褪且浴巍鳛榇_立事物的‘根據(jù)’。‘形’一方面通過‘刑’，指人為制作的規(guī)范、規(guī)則；另一方面指事物外在的、確定的形式。當外在的、確定的形式被當做事物的本質(zhì)，它亦成為認知事物的規(guī)范、架構。在兩種意義上，‘形’都屬于廣義的人為之物?！孕瘟⑽铩庵敢匀说囊庵?、目的、欲望施加于物，以使物與之相合?！必暼A南：《從“形與體之辨”到“體與理之辨”》，《中國社會科學》，2017年第4期。因此，不能“知幾”而需“見形”是顏回所以不能無過的原因，其焦點在“知”。孔穎達以“既知不善之事，見過則改”，善與不善應在形器顯著的“事”上加以分判。兩者間雖存有明顯的差異，但并不以“過”為純粹道德的善惡卻頗為一致。以人的行動而言，事實認知與價值評價交叉并存，實然與應然共同引導著人的現(xiàn)實生活。韓愈以“生于其心則為過”，將善與不善歸于意之善惡，在解讀的形式上近于韓康伯、虞翻。只是韓愈之“過”，極易導向純粹的道德維度，而將作為一種綜合判斷能力的“識度”，簡化為單向的善惡之別。

貞元十六年（800）五月，徐泗濠節(jié)度使張建封卒，佐幕于此的韓愈被迫離徐而至下邳，衣食為憂，遂作《閔己賦》：“余悲不及古之人兮，伊時勢而則然。獨閔閔其曷己兮，憑文章以自宣。昔顏氏之庶幾兮，在隱約而平寬。固哲人之細事兮，夫子乃嗟嘆其賢。惡飲食乎陋巷兮，亦足以頤神而保年。有至圣而為之依歸兮，又何不自得于艱難。曰：余昏昏其無類兮，望夫人其已遠。行舟楫而不識四方兮，涉大水之漫漫。勤祖先之所貽兮，勉汲汲于前修之言。雖舉足以蹈道兮，哀與我者為誰?！雹佟度莆摹肪砦灏偎氖?，第5543頁。雖然，在論顏子不貳過中，韓愈給予心特殊的關注，但他并未因此走向?qū)Α翱最佒畼贰钡挠懻?，稱顏回簞食陋巷“固哲人之細事”在后世也受到了頗為激烈的抨擊?！邦佔又示?，所謂‘陋巷’者，有井存焉，而不在顏氏久矣。膠西太守孔君宗翰始得其地，浚治其井，作亭于其上，命之曰顏樂。昔夫子以簞食瓢飲賢顏子，而韓子乃以為哲人之細事，何哉？蘇子曰：古之觀人也，必于小者觀之，其大者容有偽焉。人能碎千金之璧，而不能無失聲于破釜；能搏猛虎，不能無變色于蜂蠆。孰知簞食瓢飲之為哲人之大事乎？乃作《顏樂亭詩》以遺孔君，正韓子之說，且用以自警云?！雹谔K軾：《顏樂亭詩敘》，黃任軻等校點：《蘇軾詩集合注》卷十五，上海：上海古籍出版社，2009年，第685頁。韓愈強調(diào)以“心”論善惡，是處身中唐思想秩序與價值觀念相對混雜的境況中，對于重建秩序及價值共識的一種路徑的設想，其注重個體自省之目標并不在于個體私人天地中的德性的完善，而首在于政治與社會目標的達成。即使韓愈注重自內(nèi)圣開出外王的進路，其在人性論上對人性價值等差與次序的堅持，也會形成對外王的偏重。蘇軾以及其他儒者對于韓愈的批評，多少忽視了“孔顏之樂”問題化所產(chǎn)生的思想環(huán)境與中唐時期的差異。③關于宋儒對“孔顏之樂”的解讀及對韓愈的批評，參見劉順：《宋儒的韓愈接受——以“孔顏之樂”為中心的考察》，《中原文化研究》，2013年第3期。但以思想演進轉(zhuǎn)化的造始而言，則不得不歸功于韓愈。

因為注重對“心”的考察，韓愈的文章常常會對行動者的心態(tài)作細致的描寫或推論：

兩家子弟材智下，不能通知二父志。以為巡死而遠就虜，疑畏死而辭服于賊。遠誠畏死，何苦守尺寸之地，食其所愛之肉，以與賊抗而不降乎？當其圍守時，外無蚍蜉蟻子之援。所欲忠者，國與主耳。而賊語以國亡主滅誤之。遠見救援不至，而賊來益眾，必以其言為信。外無待而猶死守，人相食且盡，雖愚人亦能數(shù)日而知死處矣，遠之不畏死亦明矣。烏有城壞而其徒俱死，獨蒙愧恥求活？雖至愚者不忍為。嗚呼！而謂遠之賢而為之邪？①韓愈：《張中丞傳后敘》，《韓愈文集匯校箋注》卷三，第296頁。

韓愈通過“原心”的方式，彰顯許遠的忠義之志，以回擊非議之辭，為許遠辯誣。在中唐特定的歷史語境中，韓愈的選擇無疑有助于提升忠義等德目在社會中的影響力。但由“心”論事、論人，不免過于偏重對行動者內(nèi)心的考察，會相對忽視事件展開的方式、結果與效應等諸多因素。且內(nèi)心的考察無法實現(xiàn)“明見性”的追求，故而難以避免鄉(xiāng)愿與偽詐。即使將監(jiān)督的職責歸于行動者自身，但自我何以能夠有效達成自警、自省，這在韓愈處尚未形成明確的問題意識。而相形之下，柳宗元對于“事”的注重，則提示了考察善惡的另外的可能。其《答問》曰：“先生曰：仆少嘗學問，不根師說，心信古書，以為凡事皆易。不折之以當時急務，徒知開口而言，閉目而息，挺而行，躓而伏，不窮喜怒，不究曲直，沖羅陷阱，不知顛踣，愚蠢狂悖，若是甚矣，又何以恭客之教而承厚德哉?！雹诹谠骸秵柎稹罚读訓|集》卷十五，第280頁。雖然柳宗元對于“意（心）”的作用，正如韓愈對于“事”的作用，并非完全無視，但“事”構成了柳宗元討論現(xiàn)實善惡的基本視角。他重視以一種可以客觀化的標準去衡量行動者的能力與德性，進而達成所謂的“中道”：

宗元白：“化光足下，近世之言理道者眾矣，率由大中而出者咸無焉，其言本儒術，則迂回茫洋，而不知其適，其或切于事，則苛峭刻覈，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化，而終不可逐，故道不明于天下，而學者之至少也?！雹哿谠骸杜c呂道州溫論〈非國語〉書》，《柳河東集》卷三十一，第506頁。

相較于韓愈以“心”論善惡，易于導致對道德的狂熱，柳宗元以“事（及物）”論善惡，則注意到事實認知與價值評價雙重維度的影響?！笆隆钡哪康氖恰靶摹钡闹赶?；事的展開是“心”之能力的呈現(xiàn)；事的展開同時也是對外部世界法則與諸條件的適應；事的完結則是“心”之預期的自我實現(xiàn)的樣態(tài)，而“心”終究需要在“事”中生成、調(diào)整與自我實現(xiàn)。故而，認可“事”在生活世界中的中心作用，才能實現(xiàn)有效與正當?shù)慕y(tǒng)一。①“作為人的活動，做事既與正當性相關，也與有效性相涉，‘事’的正當以合乎當然（體現(xiàn)合理的價值方向）為前提，事的有效則基于合乎實然（與存在法則一致）。在化本然界為人化世界的做事過程中，事實認知和價值評價從不同的方向面對人提供引導，并由此擔保‘事’本然的有效和正當，而由此形成的現(xiàn)實世界則表現(xiàn)為事實界和價值界的統(tǒng)一。不難看到，在這里，‘事’從本源上為事實界和價值界的統(tǒng)一，提供了根據(jù)?！保顕鴺s：《基于“事”的世界》，《哲學研究》，2016年第11期。）

柳宗元的《吏商》、《河間傳》、《答吳武陵論非國語書》諸文均是將“事”的展開作為判準，由此，其在對待佛教的態(tài)度上自然更為包容。“事”所展開的世界無疑較“心”更為廣闊，雖然朱熹關于“其實只是要討官職而已”的論評失之苛刻②黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷一百三十七，第3260頁。，但離“事”言“心”易流于空疏的弊端，卻是韓愈難以逃避的責難：

述三皇太古之道，舍近取遠，務高言而鮮事實，此少過也。君子之于學也務為道，為道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發(fā)之，以信后世。其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經(jīng)所載，至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行……孔子之言道，曰“道不遠人”；言《中庸》者，曰“率性之謂道”，又曰“可離非道也”?！泊怂^道者，乃圣人之道也，此履之于身、施之于事而可得者也……孔子之后，惟孟軻最知道，然其言不過于教人樹桑麻、畜雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本……其事乃世人之甚易知而近者，蓋切于事實而已。③歐陽修：《與張秀才第二書》，洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1759—1760頁。

士人如何在德性與能力的雙重向度上適合社會治理的要求，以完成為士之道的重建，是中唐時期被強化的時代問題。韓愈、柳宗元自此有了極為明確的路徑上的差異。歐陽修在儒學史上的影響力雖不及宋初五子，但其所言及的明道必求知古，而后履之于身、施之于事，卻與漢儒以經(jīng)義論政、追求知古知今的精神十分合拍，也為理解中唐的古文運動提供了頗具啟示意義的接受角度。①“劉氏逢祿《論語·述何篇》：‘故，古也。六經(jīng)皆述古昔、稱先王者也。知新，謂通其大義，以斟酌后世之制作，漢初經(jīng)師皆是也。’案：劉說亦是……孔穎達《禮記敘》：‘博物通人，知今溫古，考前代之憲章，參當時之得失。’是漢、唐人解‘知新’多如劉說?！保▌氶?、高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第55頁。）宋儒追求由修身而及物，融內(nèi)圣與外王為一體。惟有“施之于事”，重歸事的世界，儒家士人才能避免成為私人世界中的“自了漢”，也惟有進入“事”的世界，才能防止空言心性的弊端。韓、柳取徑的分歧，至此又重新融合。而韓愈另外的貢獻則在于，其對“心”的關注為宋儒引導了問題的方向。在“涵養(yǎng)須用敬”的工夫論之外②“學者先須識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安得窮索？此道與物無對，大不足以明之，天地之用皆我之用，孟子言：‘萬物皆備與我’，須反身而誠，乃為大樂?！保ā抖碳幽铣淌线z書》卷二上，北京：中華書局，1981年，第17頁。），關于“心”的分析，也是同樣重要的問題：

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心，而能管乎此心也，然則所謂心者為一耶？為二耶？為主耶？為客耶？為命物者耶？為命于物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣……大抵圣人之學，本心以窮理而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有若相似者，而其實之不同蓋如此也，然非夫?qū)徦济鞅嬷?，其亦孰能無惑于斯耶。③朱熹：《觀心說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，第3540—3542頁。

雖然關于“心（意）”的分析并不是韓愈思考和關注的重點，但其對于“心”之善惡的偏重，必然會走向?qū)σ庾R活動及其道德能力的分析。故而，韓、柳對于中唐而后的思想世界而言，其隱含的重要貢獻在于其所展開的極具生長性的問題域，而此一點在流行的韓、柳研究中，并未得到應有的關注。

中唐時期的政治與社會危機，尤其是由虐殺與人相食引發(fā)的人性危機，對于韓、柳的理論思索與文章書寫產(chǎn)生了整體的影響。雖然兩人因為人生經(jīng)歷與生命體驗的差異，在人性論、政治倫理以及現(xiàn)實善惡的判定標準上產(chǎn)生了可以清晰觀察的差異，但修身與及物的分歧所各自展開的問題域在推進中唐時期的思想進程的同時，也預示了宋學演進的方向。雖然韓、柳在身后的接受上存在影響的差異，且所受關注的重點也并不在人性及政治倫理諸領域，然而，若研究者嘗試通過歷史語境的重構來考察韓、柳的思想，或許會對兩人的歷史影響有新的解讀的可能。