丁四新 馬 兵

《參德》是《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》（上海古籍出版社2005年版）中的一篇重要哲學(xué)文獻(xiàn)。它一經(jīng)發(fā)表，立即引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注，學(xué)者作了大量研究，論著較為豐富。不過，目前學(xué)界對于此篇竹書的研究大體上集中在字詞釋讀、簡序編排和學(xué)派歸屬等方面，對于其思想內(nèi)涵的探討和論述則頗不足，正式發(fā)表的成果不多。而且，在我們看來，即使在那些展開思想性研究的論著中，其中有一些觀點(diǎn)和結(jié)論未必正確，值得商榷。在既有研究的基礎(chǔ)上，筆者打算借本文重新探討和論述《參德》篇的哲學(xué)思想。

一、天、地、民、王相參及其與三才觀的關(guān)系

1.天、地、民、王相參的思想結(jié)構(gòu)

《參德》篇第1號簡開宗明義，說：“天供時(shí)，地供材，民供力，明王無思，是謂參德?！雹僦駮秴⒌隆菲尼屛模瑓⒁娎盍汜屛模骸度隆?，載馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，上海：上海古籍出版社，2005年，第288—303頁。另，本文所引是篇竹書的文字，已經(jīng)參考和綜合了諸家意見。由于資料浩繁瑣碎，故未一一作注。新釋文注釋，可參看丁四新主持的教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目成果“上博楚竹書哲學(xué)文獻(xiàn)研究”（2020年5月結(jié)項(xiàng)）。從整體上看，《參德》篇的思想結(jié)構(gòu)是天、地、民、王四分，抑或是“天、地、人”三分的流行觀念？這是學(xué)界尚有爭議的一個(gè)問題。而此問題的關(guān)鍵又在于篇題“參”字的讀法。對此，學(xué)者有兩種意見。第一種是讀“參”為“叁”，“叁”即“三”字，“參德”即“三德”?！叭隆敝柑?、地、民、王之德，其中后二者合為“人德”。本篇竹書的原整理者李零即主張“參德”讀為“三德”，并作為此篇竹書的篇名。李氏引《大戴禮記·四代》說：“子曰：‘有天德，有地德，有人德，此謂三德。三德率行，乃有陰陽。陽曰德，陰曰刑?！彼J(rèn)為竹書《參德》篇所說的“三德”，與《禮記》所說的“三德”在內(nèi)容上是基本相符的，所以他主張以“三德”名篇。①李零釋文：《三德》，載馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，第287頁。目前，多數(shù)學(xué)者因襲了李零的這一說法，如曹峰即說：“統(tǒng)治者把握了天時(shí)、地材、民力，就可以無思、無慮、無為了。與天時(shí)、地材、民力相關(guān)的德，稱之為‘三德’?！雹诓芊澹骸丁慈隆盗汜尅罚錆h大學(xué)簡帛網(wǎng)，2006年4月6日。這種說法是在不知不覺中消除了民、王二者的區(qū)別，而將兩者歸入“人德”一才中，于是天、地、民、王的四維結(jié)構(gòu)即變成通常的“天、地、人”三才結(jié)構(gòu)。第二種意見是將“參”作如字讀，是相并列之義，“參德”系專指明王“無思”之德，而與天時(shí)、地材、民力相匹并。這種看法已見于范常喜的文章。范常喜指出，“參”的意思是相參、配合，而“是謂參德”所關(guān)涉的對象僅為“明王無思”，故“參德”僅指明王的“無思”或“無為”之德。在此基礎(chǔ)上，范氏進(jìn)一步認(rèn)為此篇宜命名為“順天之?！保浴叭隆泵遣粶?zhǔn)確的。③參見范常喜：《〈上博五·三德〉札記六則》，武漢大學(xué)簡帛研究網(wǎng)，2006年5月18日。湯淺邦弘也對“三德”的篇名持保留態(tài)度。④湯淺氏認(rèn)為：“在第1簡中，作為世界的結(jié)構(gòu)，‘天’‘地’‘人’并列在一起，僅就這點(diǎn)來看的話，與《大戴禮記》相類似?？墒牵谄浜蟮奈囊庵?，并沒有把這三者按同等比重來敘述，而重視的，只有‘天’‘人’的關(guān)系。天、地、人的登場，在第1簡以后只有在第17簡可以見到。當(dāng)然，《三德》中可見到的天、地、人，所謂‘三才’的世界構(gòu)造這一點(diǎn)極為重要……本文獻(xiàn)所起的‘三德’的假稱，是否確切地表達(dá)了全體的內(nèi)容，可以說還具有商榷的余地?！币姕珳\邦弘：《上博楚簡〈三德〉的天人相關(guān)思想》，載郭齊勇主編：《儒家文化研究（第一輯）——新出楚簡研究專號》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第274頁。按：湯淺氏意識到“三德”的篇名不能準(zhǔn)確概括竹書主旨，這是沒有問題的，但他的依據(jù)是竹書在“天”、“地”、“人”三才的思想結(jié)構(gòu)中最重視天、人二才。我們認(rèn)為，這個(gè)依據(jù)不但不可靠，而且他仍然將四元思想結(jié)構(gòu)判斷為三才結(jié)構(gòu)，這很難說是正確的。我們認(rèn)為，《參德》篇的思想結(jié)構(gòu)是天、地、民、王四元論，與傳統(tǒng)的三才說有區(qū)別。我們認(rèn)為，范常喜對于“參德”的讀法是正確的，應(yīng)當(dāng)從之。而我們之所以贊成“參”作如字讀，是因?yàn)椋阂徽?，天時(shí)、地材、民力、明王無思四者在竹書中明顯呈現(xiàn)出“四德”并列的關(guān)系，且《參德》篇對此四德各有闡釋，因此這篇竹書的思想結(jié)構(gòu)已經(jīng)超出了傳統(tǒng)的天、地、人相并的“三才”結(jié)構(gòu)。我們還注意到，在竹書中，民德與王德得到了作者的刻意區(qū)別：民之德為“供力”，王之德為“無思”，它們之間的區(qū)別是很明確的，所以不宜將民德與王德合作一德，即所謂人德。進(jìn)一步，竹書之所以特稱明王“無思”之德為“參德”，是因其能與天時(shí)、地材、民力三者相并列、相匹配。李零將“參德”讀為“三德”，在我們看來，恐怕是不正確的。二者，古籍中“參”字通常表示三者相匹、相并列之義，如《中庸》有人與天、地相參（相并列為三）之說，這似乎表明“參德”的“參”字應(yīng)當(dāng)讀為“叁”，但事實(shí)并非如此。在古書中，兩者或多者之相并列，皆可以稱之為“相參”。如《韓非子·外儲說左下》云：“齊桓公……乃令隰朋治內(nèi)，管仲治外以相參?！边@是兩者相并列的例子。又如董仲舒《春秋繁露·官制象天》云：“官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。”這是多者相并列或相參的例子。由此可見，竹書《參德》篇稱天、地、民、王四者為相并列關(guān)系而“參德”指“明王無思”之德，是沒有疑問的。至于竹書的篇題，可以肯定，李零的“三德”說是不正確的，而范常喜“順天之?！钡拿坪醺现駮?。但鑒于李氏“三德”說已經(jīng)通行，故我們主張只對李說稍作糾正，使用“參德”的篇名。

在“天時(shí)”、“地材”、“民力”、“明王無思”的四元結(jié)構(gòu)中，《參德》篇最為重視“天時(shí)”的概念，其次是“明王無思”這一條。在竹書看來，“天時(shí)”的權(quán)威性和宗教性來自于皇天上帝的意志，或者說“天時(shí)”是皇天上帝意志的展現(xiàn)。人君敬畏天時(shí)，這即是所謂“順天之?！?。由此，竹書衍生出的“天禮”的概念。“天禮”是對人君如何“順天之?！彼鞒龅暮袧夂褡诮探梢馕兜亩Y制規(guī)定。在王德（政治）方面，《參德》篇強(qiáng)調(diào)人君的“無思”之德——人君應(yīng)依“度官于人”的原則選拔官吏，對于百姓則應(yīng)“臨民以仁”。與“天時(shí)”和“明王無思”相對比，竹書對于“地材”的具體內(nèi)容幾乎沒有述及，對于“民力”的概念，它僅論述了所謂“民時(shí)”問題，并由此表達(dá)了比較粗略的民本主義思想（“民之所欲，鬼神是祐”）?？傊?，“地材”和“民力”兩者在竹書中的論述不多，《參德》篇的思想重點(diǎn)在于闡述天神意志（“天時(shí)”、“天?！?、“天禮”）及其天人關(guān)系。

2.竹書四分說與三才說的關(guān)系

竹書《參德》屬于四分結(jié)構(gòu)，這不同于通常所說的天、地、人“三才”結(jié)構(gòu)，而肯定這種區(qū)分，是本文立說的一個(gè)基礎(chǔ)，故對此我們在下文再作必要的議論和闡明。

先看傳統(tǒng)所謂“三才”說。一般說來，“三才”說以《易傳》為代表?！兑讉鳌穼⑻斓馈⒌氐?、人道相配合，稱為“三才”之道?！兑讉鳌は缔o下》云：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也?！薄安摹蓖ā安拧??！墩f卦》云：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”引文中的“道”，指原則、原理。“三才”指天、地、人；“三才之道”指天道、地道、人道；建立天道的是陰陽，建立地道的是柔剛，建立人道的是仁義?！抖Y記·中庸》也包含著三才觀，并通過三才觀突出了人在參贊天地化育中的作用、價(jià)值和地位，即所謂“（人）可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。概言之，“三才”說是將天、地、人看作一個(gè)整體性的系統(tǒng)，三者是相互并列、配合的關(guān)系，并在此突出了人的作用和意義，對人參贊天地萬物之功作了高度肯定。三才說，在思想結(jié)構(gòu)上屬于三分說或三元說。

再看竹書《參德》篇的四分說或四元說。如上所述，《參德》中的民德與王德是迥然不同的，前者為“供力”，后者為“無思”，且竹書恰恰是要強(qiáng)調(diào)這種區(qū)分。而且，這種區(qū)分所展示的政治意圖十分明顯，與三才說指向的宇宙論背景并不相同。據(jù)此，我們便不能因?yàn)槊?、王同屬人類而將二者合并為一，并以通常意義上的三才說來看待竹書天、地、民、王四者的關(guān)系。如果這樣做，那么這是不符合《參德》篇的思想的。又，在《參德》篇中，無論是民還是王，都要敬守天時(shí)及各種宗教禁忌，“順天之?！?，而人被置于有意志的“皇天上帝”的絕對宗教權(quán)威之下。這一點(diǎn)與傳統(tǒng)三才觀強(qiáng)調(diào)的人參贊天地之化育的說法是完全異趣的。

最后，需要指出，雖然竹書的天時(shí)、地材、民力、明王無思的四元結(jié)構(gòu)說與傳統(tǒng)的三才說有區(qū)別，但是這兩說存在密切聯(lián)系，前者是對于后者的重構(gòu)和發(fā)展。三才說來源于蓋天說的宇宙觀，在蓋天說的宇宙觀中，天上、地下、人中，這是基本結(jié)構(gòu)，三才說即效仿此。蓋天說是一個(gè)高度經(jīng)驗(yàn)化的宇宙學(xué)說，產(chǎn)生很早，出土紅山文化祭壇——圜丘和方丘即采用了天圓地方、叁天兩地的模式。據(jù)此，可以推斷建立于蓋天說上的三才說同樣產(chǎn)生很早。三才說在竹書《參德》篇中偶有保留，第17—18號簡云：“知天足以順時(shí)，知地足以古（固）材，知人足以會親?！逼渲械摹叭恕?，可能不是特指“民”，而是與天、地相對的一般意義上的“人”。如果這是正確的話，那么第17—18號簡就保留了傳統(tǒng)的三才說。盡管如此，正如我們在上面所指出的，竹書《參德》篇的天、地、民、王的四維思想結(jié)構(gòu)本來就是對于三才說的發(fā)展，是建立在三才說的基礎(chǔ)之上的。換言之，《參德》篇的四維說不但與三才說不矛盾，而且恰恰是以傳統(tǒng)的三才說為基礎(chǔ)，而再作重構(gòu)和發(fā)展的結(jié)果。進(jìn)一步，三才說屬于比較單純的宇宙觀，而竹書的天、地、民、王四維觀，則屬于中國傳統(tǒng)政治思想世界的經(jīng)典結(jié)構(gòu)。

二、“天時(shí)”與皇天上帝

1.“天時(shí)”的內(nèi)涵與禁忌

在天、地、民、王的四維結(jié)構(gòu)中，《參德》篇最為重視“天時(shí)”概念?！疤鞎r(shí)”的字面意思是自然時(shí)節(jié)或自然時(shí)間，竹書的“天時(shí)”含義是比較明確的，主要指春、夏、秋、冬四時(shí)，以及一月、一日內(nèi)的特定時(shí)間（如望日、平旦等）。對于特定的“天時(shí)”，竹書第1號簡有集中的敘述，曰：

草木須時(shí)而后奮，天惡女〈毋〉忻，平旦毋哭，明毋歌，弦望齊宿。

草木待時(shí)而后發(fā)的“時(shí)”，指一年中的四時(shí)。而對于每月中的特定“天時(shí)”，《參德》篇列出了弦日、望日兩個(gè)特定日期。所謂“弦望齊宿”，弦指上弦月和下弦月，上弦月當(dāng)農(nóng)歷初七、初八，下弦月當(dāng)農(nóng)歷二十二、二十三；望則指月滿，當(dāng)農(nóng)歷十五或十六。在弦日和望日，《參德》篇說明王要“齊宿”?！褒R”讀為“齋”，“齋宿”即齋戒獨(dú)宿，見于《新書·春秋》、《淮南子·兵略》等傳世典籍。齋宿是一種表示虔敬態(tài)度的宗教儀式，而這種表示虔敬之心的宗教儀式是對特定的“天時(shí)”而言的，于是此特定的天時(shí)成為禁忌（時(shí)忌、節(jié)忌、月忌、日忌）。其思想特征，與司馬談《論六家要旨》所說陰陽家泥于小數(shù)一派的宗旨一致。

“平旦”與“明”是指一日內(nèi)的特殊“天時(shí)”。所謂“平旦”，指日出前一段時(shí)間，大致相當(dāng)于寅時(shí)。“明”，謂天明，指日出后的一段時(shí)間，相當(dāng)于卯時(shí)。臨近日出時(shí)不要哭泣，日出后一段時(shí)間不要歌唱（“平旦毋哭，明毋歌”），這是對一日內(nèi)特定“天時(shí)”的禁忌。這種禁止在一日內(nèi)特定時(shí)刻哭、歌的宗教禁忌，與傳世典籍《禮記》等的相關(guān)規(guī)定截然不同?！抖Y記》曰：

曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉?！保ā短垂稀罚?/p>

（郊）祭之日，王皮弁以聽祭報(bào)，示民嚴(yán)上也。喪者不哭，不敢兇服。（《郊特牲》）

婦人迎客、送客不下堂，下堂不哭；男子出寢門見人不哭。（《喪大記》）

里有殯，不巷歌。（《曲禮上》、《檀弓上》）

臨喪不笑。揖人必違其位。望柩不歌……適墓不歌?？奕詹桓琛＃ā肚Y上》）

從以上數(shù)例引文可以看出，《禮記》提及的毋哭、毋歌，均是人倫日用、國家政治生活中的制度性、禮儀性規(guī)定，主要適用于喪事、祭祀這類重大活動(dòng)，與平旦、天明等一日中的時(shí)間節(jié)點(diǎn)完全不同。竹書所謂“平旦毋哭，明毋歌”，則是一種單純對一日中特定“天時(shí)”的禁忌。這種禁忌與儒家以化育人心為導(dǎo)向的禮樂制度不相類似，體現(xiàn)出獨(dú)特的宗教色彩或陰陽家色彩。

竹書所說“天惡毋忻”，亦與天時(shí)有關(guān)。一說，“天惡”，是天所厭惡或憎惡之義；“毋忻”，“忻”同“欣”，是不要欣喜之義?！疤鞇何阈谩?，意謂對于上天所厭惡的東西，人不可反而欣喜之。我們認(rèn)為，此說恐不確。從平行詞“平旦”、“明”、“弦望”來看，“天惡”也應(yīng)當(dāng)是指一種天時(shí)，“惡”讀烏各切，“天惡”指惡劣的天氣現(xiàn)象，如《論語·鄉(xiāng)黨》云“迅雷烈風(fēng)，必變”的“迅雷烈風(fēng)”。所引《論語·鄉(xiāng)黨》篇的這句話，是說遇到迅雷、狂風(fēng)的惡劣天氣，孔子必定表情嚴(yán)肅，以示對上天的敬畏。這種情景和態(tài)度，與竹書“天惡毋忻”頗為一致。竹書這一句話是說，遇到天氣惡劣的“天時(shí)”時(shí)，人不應(yīng)當(dāng)欣喜，而應(yīng)該保持沉靜、虔敬的態(tài)度。

此外，《參德》篇還提到了“民時(shí)”概念，它也與“天時(shí)”有密切關(guān)系?！懊駮r(shí)”亦即“農(nóng)時(shí)”，系百姓據(jù)以耕種勞作的節(jié)氣時(shí)令。第15—16號簡曰：

驟奪民時(shí)，天〈大〉饑必來。奪民時(shí)以土功，是謂稽；不絶憂恤，必喪其匹。奪民時(shí)以水事，是謂淖；喪以繼樂，四方來虐。奪民時(shí)以兵事，是[謂厲；禍因胥歲，不舉铚艾]。

這段話見于傳世典籍《呂氏春秋·上農(nóng)》篇，按《漢書·藝文志》的劃分，《上農(nóng)》篇可以歸之于農(nóng)家著作。竹書強(qiáng)調(diào)，人君不能因土功、水事、兵事等情況奪民之時(shí)，妨害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，否則將導(dǎo)致大饑荒。古人對“民時(shí)”的重視，是由中國古代社會屬于農(nóng)耕文明的性質(zhì)所決定的?！秴⒌隆菲械摹懊駮r(shí)”，是“天時(shí)”在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的直接反映。其本質(zhì)屬于“務(wù)時(shí)寄政”（《管子·四時(shí)》），可以歸之于陰陽家的時(shí)令說。按照《論六家要旨》的劃分，農(nóng)家可以歸之于陰陽家。

總之，《參德》篇中的“天時(shí)”內(nèi)涵很豐富，比較獨(dú)特，它既包括古籍中常見的春、夏、秋、冬四時(shí)節(jié)氣及惡劣天象，也包括一月內(nèi)的弦日、望日兩個(gè)特定日期，還包括一日內(nèi)的平旦、天明等特殊時(shí)間點(diǎn)。對于這些“天時(shí)”，《參德》篇有嚴(yán)格的禁忌規(guī)定，如“天惡毋忻”、“平旦毋哭”、“明毋歌”、“弦望齋宿”等皆是。人恪守天時(shí)，竹書稱之為“順天之?！?。在此，我們需要追問，人在弦日、望日為何要“齋宿”？平旦為何不可哭泣？天明為何不可歌唱？進(jìn)一步，竹書制定這些特定天時(shí)禁忌的根據(jù)是什么？對于這些問題，我們看到，《參德》篇沒有做出任何理論上的說明，而是將其作為類似宗教戒律的東西直接規(guī)定下來。簡單說來，它們是宗教禁忌（Taboo）。正如上文所說，這些由特定“天時(shí)”所構(gòu)成的禁忌，與傳世典籍中所載儒家禮制規(guī)定迥然不同，展現(xiàn)出濃厚的宗教意味與陰陽家色彩。在很大程度上，我們將此視為竹書《參德》區(qū)別于其他文獻(xiàn)的顯著思想特征，并依此對其作出學(xué)派性質(zhì)的判斷。

2.“天時(shí)”的宗教性與神性之“天”

“天”是“天時(shí)”的來源（“天供時(shí)”），《參德》篇中的“天”是神性之天、主宰之天。這個(gè)神性之“天”（皇天上帝），具有人格的情感（喜怒）和意志（好惡）特征，是最高的絕對權(quán)威。此“天”，與物質(zhì)性的天或自然性的天是不同的。竹書第2號簡談到神性的“天”云：“囗囗囗囗，皇天將興之。毋為偽詐，上帝將憎之?！币闹械摹盎侍臁被颉吧系邸?，與神性的“天”異名同謂，其所指是相同的。對于偽詐之人，上帝是憎惡他的；對于實(shí)誠之人，皇天則會興助之。與此類似，第12號簡及香港中大藏簡也說：“毋失其道，未懈于時(shí)，上帝喜之，乃無兇災(zāi)?！比缟弦亩颊f明了皇天上帝具有人格的意志和情感作用。第7—8號簡作了鋪陳，敘述了上帝所憎惡的內(nèi)容：

喜樂無限度，是謂大荒；皇天弗諒，必復(fù)之以憂喪。凡食飲無量計(jì)，是謂滔皇；上帝弗諒，必復(fù)之以康。上帝弗諒，以祀不享。邦四益，是謂方（旁）芋（華），雖盈必虛。宮室過度，皇天之所惡，雖成弗居。衣服過制，失于美，是謂違章，上帝弗諒。鬼神禋祀，上帝乃怡，邦家……保，乃無兇災(zāi)。

上引這段文字中的“皇天弗諒”、“上帝弗諒”、“皇天之所惡”三語，竹書多見。喜樂過度、飲食過量及宮室衣服超過規(guī)制等，是上帝所憎惡的事情；而人用禋祀的儀式（先燔柴升煙，然后加牲體或玉帛于柴上焚燒）祭祀上帝鬼神，則是上帝所喜悅的?；蛟鲪?，或怡悅，上帝的喜怒好惡之情十分明顯，其人格特征非常明確。

《參德》篇中的皇天上帝，主要通過降福降災(zāi)的方式來主宰人類和教導(dǎo)人類，祂是善惡報(bào)應(yīng)的終極決定者。竹書第14號簡曰：“為善福乃來，為不善禍乃或（有）之。”人為善則能得福，作惡則有禍。行為的善與惡取決于人，而相應(yīng)的獎(jiǎng)懲——降福降禍則取決于上帝。如第2號簡說：“忌而不忌，天乃降災(zāi)。已而不已，天乃降異。其身不沒，至于孫子。”人應(yīng)當(dāng)忌諱的而不忌諱，皇天于是降下災(zāi)禍，以作懲罰；人應(yīng)當(dāng)停止的而不停止，皇天于是降下異象，以作警示?！盀?zāi)”和“異”不同，“災(zāi)”一般指自然或人為的災(zāi)害、災(zāi)禍，而“異”則指怪異的、非同尋常的事物或現(xiàn)象。災(zāi)異說起源甚早，西漢是此說的高峰。在西漢經(jīng)學(xué)（意識形態(tài)）中，災(zāi)異是用來譴告人君的。王中江稱《參德》篇是災(zāi)異說的先聲①王中江：《〈三德〉的自然理法和神意志——以“天?！薄疤於Y”和“天神”為中心的考察》，《中國哲學(xué)史》，2007年第3期。，可備一說。但從典籍說，災(zāi)異說在《詩》《書》中已經(jīng)有了，《春秋》則記災(zāi)異之事頗多。

“天”，在《參德》篇中有多個(gè)稱號，或稱之為“皇天”、“上帝”，或稱之為“后帝”，或稱之為“皇后”（皇皇后帝），其實(shí)它們異名同謂。以上幾種稱號，均是指神性的“天”，是“天時(shí)”的終極來源。在此需要指出，對于“皇后”一名，學(xué)界存在爭議?！盎屎蟆币徽Z，又見帛書《十六經(jīng)·雌雄節(jié)》。是篇曰：“皇后洞歷吉兇之常，以辨雌雄之節(jié)，乃分禍福之向?！辈芊逭J(rèn)為竹書《參德》篇的“皇后”與此帛書的“皇后”所指相同，均指“黃帝”。林文華不同意他的這一說法，認(rèn)為“簡文‘皇后’不能解作‘黃帝’”，而是指“皇天上帝”。②曹峰：《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年，第258頁；林文華：《〈上博五·三德〉“高陽”“皇后”考》，簡帛研究網(wǎng)，2007年9月10日。我們認(rèn)為林氏的看法是正確的，“皇后”當(dāng)為“皇皇后帝”的簡稱?！对姟旐灐らs宮》提及了此一說法：“皇皇后帝，皇祖后稷。”鄭玄《箋》曰：“皇皇后帝，謂天也?！庇帧墩撜Z·堯曰》曰：“敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝?！焙侮獭都狻吩唬骸盎?，大；后，君也。大大君帝，謂天帝也。”竹書的“皇后”即“皇皇后帝”，是后者的省稱，與“皇天”、“上帝”同義。

此外，《參德》第18號簡所說的“天”，帶有一定的墨學(xué)和黃學(xué)色彩。第18號簡曰：“天無不從：好昌天從之，好喪天從之；好犮（伐）天從之，好長天從之?！辈?，昌盛。喪者，喪亡。犮，從陳劍釋文，李銳讀為“伐”。①陳劍：《談?wù)劇瓷喜┪濉档闹窈喎制?、拼合與編聯(lián)問題》，武漢大學(xué)簡帛研究網(wǎng)，2006年2月19日。李銳：《讀上博（五）札記》，清華大學(xué)簡帛研究網(wǎng)，2006年2月28日?！墩f文·人部》曰：“伐，敗也?！辈⑴c喪亡，毀敗與長久，是兩對反義詞。在竹書作者看來，不管是昌盛還是喪亡，也不管是毀敗還是長久，都首先取決于行為者自身的意志（意圖），神性之“天”則依據(jù)其所好不同而“無不從之”?；蛘哒f，皇天的賞善罰惡既是完全合理的、有根據(jù)的，又是必定如此、無不如此賞善罰暴的。這種思想帶有墨學(xué)的色彩，同時(shí)從馬王堆帛書《十六經(jīng)》來看，又帶有一定的黃學(xué)色彩。

總之，在《參德》中，作為“天時(shí)”之超越性來源的“天”，是神性的、主宰性的天。祂不僅具有喜怒、好惡等人格特征，而且具有賞善罰惡的最高權(quán)威。祂是一全知全能的靈性實(shí)體和一純?nèi)幌蛏魄覟樯频纳裥砸庵倔w。

三、“天禮”及其宗教禁忌

1.“天禮”：上帝意志的展現(xiàn)

“天禮”是《參德》篇的一個(gè)重要概念，是“上天”意志的表現(xiàn)。“天禮”一詞，不見于傳世先秦秦漢古籍；在竹書中，兼具自然之禮儀和天所降之禮儀兩義，并且此二義是交混在一起的。竹書第3號簡曰：

陽而幽，是謂大戚。幽而陽，是謂不祥。齊齊節(jié)節(jié)，外內(nèi)有辨，男女有節(jié)，是謂天禮。敬之敬之，天命孔明。如反之，必遇兇殃。

所謂“天禮”的內(nèi)涵，即指“齊齊節(jié)節(jié)，外內(nèi)有辨，男女有節(jié)”?！褒R齊”，讀為“齋齋”，表示恭敬之貌?！肮?jié)節(jié)”，表示整飭之貌，有限節(jié)之貌。李零認(rèn)為竹書的“齊齊節(jié)節(jié)”，即《大戴禮記·四代》所謂“齊齊然，節(jié)節(jié)然”。②參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，第290頁。這樣，竹書所謂“齊齊節(jié)節(jié)”，即是恭敬整肅之貌。至于竹書的“外內(nèi)”，當(dāng)是指宮室之內(nèi)外。在古代，“宮室”有兩義，一是泛指古時(shí)房屋，二是專指君王宮室。如《禮記·內(nèi)則》曰：“禮，始于謹(jǐn)夫婦，為宮室，辨外內(nèi)。男子居外，女子居內(nèi)，深宮固門，閽寺守之。男不入，女不出?！薄抖Y記·仲尼燕居》曰：“昔圣帝明王諸侯，辨貴賤、長幼、遠(yuǎn)近、男女、外內(nèi)，莫敢相逾越，皆由此途出也?！薄盾髯印ぬ煺摗吩唬骸岸Y義不修，內(nèi)外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至：夫是之謂人祅?！睆纳鲜龅浼畞砜?，“外內(nèi)有辨”是指男子居外，女子居內(nèi)，以使男女之間保持禮義，這與“男女有節(jié)”基本一致?？偟膩砜?，所謂“天禮”就是說人要保持恭敬整肅的狀態(tài)，男子居外，女子處內(nèi)，男女之間保持禮義與法度?！疤於Y”似乎不是專門針對人君而言的，民也似乎包括在內(nèi)。

對于“天禮”，竹書認(rèn)為，人要以“敬”的態(tài)度對待之。其深層原因在于，“天禮”是自上而下、來自于上天的意志（“天命孔明”）。換言之，“天禮”是上天意志的體現(xiàn)。結(jié)合下文“皇后”（皇皇后帝）的道德性告誡，這一點(diǎn)會顯得更為明晰。

2.為“天禮”的禁忌

人如何具體地遵行“天禮”呢？對此問題，竹書第10—11號簡以“皇后”（皇皇后帝）的名義作出了頗為詳細(xì)的回答：

皇后曰：“立，毋為角（矯）言，毋為人倡；毋作大事，毋害常；毋壅川，毋斷洿；毋滅宗，毋虛床（壙）；毋改敔（御），毋變事；毋煩姑嫂，毋恥父兄；毋羞貧，毋笑刑；毋揣深，毋度山；毋逸其身而多其言；居毋悊（惰），作毋康；善勿滅，不祥勿為；入虛（墟）毋樂，登丘毋歌：所以為天禮?！?/p>

在傳世典籍中，《尚書》、《墨子》等書亦曾論及皇天上帝的神意，以作為對人君或百姓的警誡和行為指南。然而，在傳世典籍中以皇天上帝的口吻對人作出如此長篇大論、事無巨細(xì)的道德和行為訓(xùn)誡，是絕無僅有的。所述“天禮”內(nèi)容，可以從對人君及兼對民的禁忌來看。引文中的“立”，指人君處位。竹書說，人君處位，不可詐托皇天上帝之言（“毋為矯言”），不可為人先；不可輕易從事祭祀、戰(zhàn)爭、土功等事（“毋作大事”），不可妨害天常；等等。尤其重要的是，竹書強(qiáng)調(diào)人君不可毀滅他人宗廟（毋滅宗），這一禁忌顯示了一定的時(shí)代色彩。這些道德訓(xùn)誡，可以視為上帝對君德的要求及對人君行為的約束，與第1號簡所稱“明王無思”之德是一致的。自“毋煩姑嫂”以下，兼及對百姓的禁忌要求和訓(xùn)誡，它們包括敬事父兄姑嫂、毋羞辱貧窮之人、毋嘲笑受刑之人、毋登高山涉深淵、毋怠惰放逸等內(nèi)容。雖然以上禁忌都屬于所謂“所以為天禮”的內(nèi)容，但“毋煩姑嫂”以下的禁忌更具有普遍性，是普通百姓也應(yīng)當(dāng)遵行的倫理性和道德性規(guī)范，它們與《禮記》所說百姓人倫日用的禮儀相差不大。

需要指出的是，“皇皇后帝”關(guān)于人應(yīng)遵行“天禮”的訓(xùn)誡，幾乎無一例外地采取了否定式的表達(dá)。這正如陳麗桂所總結(jié)的，“毋……”、“毋謂……”、“不……”、“弗……”這類否定式的表述占了整篇竹書的九成以上，充滿了敬天畏神的粗樸宗教意味。①參見陳麗桂：《上博五〈三德〉的義理》，載武漢大學(xué)簡帛研究中心主辦：《簡帛》第2輯，上海：上海古籍出版社，2007年，第333—343頁。在一定程度上，這種通過否定式的語句來表達(dá)神性的禁忌，既凸顯了《參德》篇以神性之“天”為本位（而不是以“君”為本位）的思想特征，又大大強(qiáng)化了本篇的宗教氣息和色彩。

四、人君之德與治道

在以“天”為敘述本位，且神意從上天落實(shí)到人道的基礎(chǔ)上，竹書《參德》篇對于君德提出了許多要求，并作出了許多規(guī)定。這些要求和規(guī)定主要體現(xiàn)在人君之個(gè)人道德修養(yǎng)及其如何治理臣下、百姓兩個(gè)方面。

1.“順天之?！迸c“無思”之德

人君對于“天時(shí)”的敬畏與順應(yīng)，竹書稱之為“順天之?！薄５?—2號簡曰：“草木須時(shí)而后奮，天惡女〈毋〉忻，平旦毋哭，明毋歌，弦望齊宿，是謂順天之常。敬者得之，怠者失之，是謂天常，天神之囗?！比司跃错樀膽B(tài)度來對待各種天時(shí)禁忌（惡劣天象、平旦、天明、弦望日等），這叫做“順天之?！薄！俺！保愠?，“天之常”或“天?！敝干咸旌愠２蛔兊牧忌埔庵荆瑲v古今而彌貫天下。不過，在竹書中，所謂“順天之常”主要是以“毋……”形式表達(dá)出來的，屬于所謂禁忌句式。對于“天?！?，人君若不遵行之，就會帶來國破家亡的巨大危險(xiǎn)。第5號簡即敘述了人君不順“天常”的惡果，云：“故常不利，邦失干常，小邦則鏟，大邦過傷。變常易禮，土地乃坼，民乃囂死。善哉，善哉，三善哉！唯福之基，過而改[之]?！薄肮省?，本故也；“利”，順利。《孟子·離婁上》曰：“故者，以利為本?！惫视?xùn)“故”為故常，“利”為順利。①趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》卷八，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏（清嘉慶刊本）》第5冊，北京：中華書局，2009年，第5938頁；朱熹：《孟子集注》卷八，載《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第297頁。竹書這段話是說，順守“天時(shí)”和“天?！保侨司酶５幕A(chǔ)。

竹書所說明王“無思”之德，主要體現(xiàn)在皇皇后帝所要求的人君應(yīng)當(dāng)遵行“天禮”的禁忌和規(guī)定上。如上文所述，人君不可詐托皇后（上帝）之言，不可為人先，不可輕易從事祭祀、戰(zhàn)爭、土功一類事情，不可毀滅他人宗廟等，均可視為明王“無思”之德的具體表現(xiàn)。茲不贅述。不過，從竹書全文看，明王“無思”之德不是全篇的論述重點(diǎn)。

2.置官與仁民

人君的治下之道，在竹書中主要包括置官與仁民兩個(gè)方面。

如何選拔官吏？《參德》篇主張“度官于人”，而反對“度人于官”。第6號簡曰：“凡度官于人，是謂邦固；度人于官，是謂邦窳（露）；建五官弗措，是謂反逆。土地乃坼，民人乃落?！薄榜痢?，陳劍讀為“露”，露是敗落的意思。②陳劍：《上博（五）零札兩則》，武漢大學(xué)簡帛研究網(wǎng)，2006年2月19日。“民人乃落”的“落”字，亦為敗落義。人君從某官的職能本身出發(fā)來衡量某人是否適合擔(dān)任某官，只有這樣，置官才能得其任，使國家穩(wěn)固。如果人君為了滿足某人需求而特地為其選擇某官，這樣做就會導(dǎo)致邦家敗落的惡果。這兩者所體現(xiàn)的任官原則即是“任賢”與“任親”的問題，任賢則國治，任親則國敗。

此外，《參德》篇還特別強(qiáng)調(diào)君主在宗廟神主面前應(yīng)當(dāng)敬重正卿大臣，而不能詈罵他們。第4號簡說：“毋詬正卿于神次，毋享逸安。求利，殘其親，是謂辠。君無重臣，是謂危，邦家其壞。憂懼之間，疏達(dá)之次，毋謂之不敢，毋謂之不然?！边@種禁忌雖然不見于傳世典籍，但從禁忌的角度看，這種規(guī)定是合理的，因?yàn)槿司谏裰髋灶毫R正卿，是對上天的不敬。另外，竹書強(qiáng)調(diào)“重臣”的重要性，認(rèn)為其與邦家興亡直接相關(guān)?！皯n懼之間”下數(shù)句，所謂“毋謂之不敢，毋謂之不然”，也當(dāng)屬于禁忌，是對重臣提出的盡心、盡力的要求。

在君民關(guān)系方面，《參德》篇提出了“臨民以仁”、毋奪民時(shí)的原則。竹書云：“臨民以仁，民莫弗親。興止民事，行往視來。民之所喜，上帝是佑。驟奪民時(shí)，天〈大〉饑必來。奪民時(shí)以土功，是謂稽；不絕憂恤，必喪其匹。奪民時(shí)以水事，是謂淖；喪以繼樂，四方來虐。奪民時(shí)以兵事，是[謂厲；禍因胥歲，不舉铚艾]?！薄芭R民以仁”，這是典型的儒家主張。這段文字還包括“毋奪民時(shí)”的一系列主張，它們也符合儒家思想，例如孟子即有此類主張。不過，我們看到，這段文字又見于《呂氏春秋》的《上農(nóng)》篇，其思想同時(shí)符合農(nóng)家和陰陽家的宗旨。再者，這段文字有“民之所喜，上帝是佑”二句，表明它的宗教色彩頗為濃厚，結(jié)合全篇來看，更是如此。據(jù)此，我們認(rèn)為，《參德》篇的思想雖然參雜了儒家因素，但它還是以陰陽家為主導(dǎo)的。有人根據(jù)這一段文字認(rèn)為此篇竹書屬于儒家著作，這恐怕是不正確的。

五、結(jié)論

通過如上各節(jié)的研究、論述和檢討，關(guān)于竹書《參德》篇的思想，我們可以得出如下幾個(gè)主要結(jié)論：

（1） 竹書《參德》篇在天、地、民、王四者相參（相并列）的思想結(jié)構(gòu)中，最為重視“天時(shí)”概念，對于“地材”與“民力”它沒有展開充分論述?！秴⒌隆菲械摹疤鞎r(shí)”概念，涵蓋了年、月、日中的各個(gè)特定時(shí)間點(diǎn)，既包括一年中的春夏秋冬四時(shí)節(jié)氣和惡劣天象，也包括一月中的弦日、望日兩個(gè)特定月相日期，還包括一日內(nèi)的平旦、天明等特殊時(shí)間點(diǎn)。針對上述諸種“天時(shí)”，《參德》提出了“天惡毋忻”、“平旦毋哭”、“明毋歌”、“弦望齋宿”等頗具宗教色彩濃厚的禁忌。這些禁忌在傳世古籍中極為少見，可視為竹書區(qū)別于其他文獻(xiàn)的一大思想特色。

（2） 關(guān)于《參德》篇的“天時(shí)”及其禁忌之權(quán)威性的來源問題，竹書歸之于神性的“天”。神性的“天”，或稱上天、上帝、天帝、皇天上帝、皇后（皇皇后帝）。此皇天上帝是宇宙、天地、萬物的最高主宰，祂既具有一定的神秘性，也具有一定的人格特征。在竹書中，皇天上帝不僅具有喜怒好惡的人格意志和情感，而且具有賞善罰惡、主宰人間禍福的最高權(quán)威。而《參德》篇禁忌所出的終極依據(jù)即來自于此皇天上帝。職此可知，這篇竹書的宗教特征極為明顯，氣氛極為濃厚。

（3） 在竹書中，“天禮”是上天意志及其權(quán)能的展現(xiàn)，《參德》篇以“天禮”作為人必須遵行的禮儀和規(guī)矩。“天禮”具體指“齊齊節(jié)節(jié)，外內(nèi)有辨，男女有節(jié)”等內(nèi)容，包括人要保持恭敬整肅的狀態(tài)，男子居外、女子處內(nèi)，外內(nèi)有分別，以及男女各有其禮節(jié)。對于“天禮”，人應(yīng)當(dāng)以“敬順”的態(tài)度對待之。從內(nèi)容上說，竹書的“天禮”主要包括兩個(gè)方面，一是上帝對于人君的政治告誡。作為人君，不可詐托上帝之言，不可為人先，不可輕易從事祭祀、戰(zhàn)爭、土功，不可妨害天常，等等。尤其重要的是，人君不可毀人宗廟（“毋滅宗”），不能以戰(zhàn)爭消滅他國。二是上帝對于人君及百姓的道德告誡，主要包括敬事父兄姑嫂、毋羞辱貧窮之人、毋嘲笑受刑之人、毋登高山涉深淵、毋怠惰放逸等。它們屬于倫理性和道德性的禁忌與要求，與《禮記》所述百姓人倫日用的禮儀相差不大。

（4） 在“天”本位及天道落實(shí)到人道的基礎(chǔ)上，《參德》篇提出了對于君德的要求與規(guī)定，而這主要包括人君個(gè)人的政治修養(yǎng)及其如何治理官員、下民的問題?！秴⒌隆菲笕司龖?yīng)當(dāng)敬畏與順應(yīng)“天時(shí)”，遵行“天禮”。在置官方面，人君應(yīng)當(dāng)任賢而不任親，以“度官于人”的原則選拔官吏，而不可“度人于官”。關(guān)于如何治理百姓，竹書主張人君應(yīng)當(dāng)“臨民以仁”和“毋奪農(nóng)時(shí)”。

（5） 綜合起來看，竹書《參德》篇具有濃厚的中國原始宗教的色彩，幾乎全篇都由人格神“皇天上帝”的教導(dǎo)和否定式訓(xùn)誡（禁忌）構(gòu)成，它們宣揚(yáng)了善惡果報(bào)、賞善罰暴的宗教觀念，肯定了皇天上帝的絕對權(quán)威性，是人間價(jià)值的終極根源。與傳世典籍和其他出土資料相較，本篇竹書的敘述特征及其思想傾向都是很特殊的。

（6） 關(guān)于本篇竹書的學(xué)派性質(zhì)，學(xué)界爭議很大。曹峰認(rèn)為《參德》篇是“《黃帝四經(jīng)》的思想淵源之一”，甚至直接“視《三德》為一部黃老著作”①曹峰：《〈三德〉與〈黃帝四經(jīng)〉對比研究》，《江漢論壇》，2006年第11期；曹峰：《〈三德〉所見“皇后”為“黃帝”考》，《齊魯學(xué)刊》，2008年第5期。；湯淺邦弘、福田一也、王中江、歐陽禎人等則認(rèn)為它的主要思想屬于儒家范疇。②參見湯淺邦弘：《上博楚簡〈三德〉的天人相關(guān)思想》，載郭齊勇主編：《儒家文化研究（第一輯）——新出楚簡研究專號》，第265—283頁。福田一也：《上博簡（五）〈三德〉篇中天的觀念》，載郭齊勇主編：《儒家文化研究（第一輯》——新出楚簡研究專號》，第284—298頁。王中江：《〈三德〉的自然理法和神意志——以“天常”“天禮”和“天神”為中心的考察》，《中國哲學(xué)史》，2007年第3期。歐陽禎人：《〈三德〉中的儒家思想初探》，武漢大學(xué)簡帛研究網(wǎng)，2008年1月15日。陳麗桂認(rèn)為《參德》沒有達(dá)到黃老帛書那么高的思想深度，只充滿了敬天畏神的初樸的宗教意味。③陳麗桂：《上博五〈三德〉的義理》，載《簡帛》第2輯，第333—343頁。我們認(rèn)為，竹書《參德》篇的思想以陰陽家為基調(diào)，最符合司馬談《論六家要旨》所說陰陽家的旨趣，但它也吸納了黃老、儒家等的思想因素。