張海龍

(中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院,北京100081)

山家山外之爭是宋代天臺宗內(nèi)部的一次重要論爭，論爭雖始于《金光明經(jīng)玄義》廣本的真?zhèn)螁栴}，但實際上雙方論爭的焦點與吃緊處主要是：天臺宗的觀行實踐是以觀妄心還是以觀真心為入手，山家派主張觀妄心，山外派主張觀真心。山家山外之爭對中國佛教思想的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。現(xiàn)代新儒家的重要代表唐君毅先生(1909-1978)和牟宗三先生(1909-1995)都曾有專文探討這一佛教公案①,但二人的詮解進路和結(jié)論卻大相徑庭，在現(xiàn)代佛教哲學(xué)的研究中頗具代表性，本文將圍繞妄心觀與真心觀以及與之相關(guān)的性具與性起、別理隨緣及緣理斷九等問題以對唐、牟二先生關(guān)于山家山外之爭的不同詮解予以比較和再詮解，以期為這一問題在現(xiàn)代哲學(xué)語境中重新詮解提供一種新的可能視角和進路。

一、性起與性具

性起，即稱性而起，是華嚴(yán)宗思想的基石?！靶云稹币辉~語出晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》“寶玉如來性起品”。其視佛性為一純善清凈覺體。性具，又稱理具、體具，其基本內(nèi)涵就是性具善惡，即本覺之性悉具一切善惡諸法，是天臺宗的重要思想，性具思想最早見于隋代智者大師的《觀音玄義》，其后湛然、知禮均對其有所發(fā)揮，山家派更是依性具來區(qū)分自宗和他宗。

唐君毅先生認為，華嚴(yán)宗主張“性起”，天臺宗說“性具”，從根源上來講，是由其各自所宗的《華嚴(yán)經(jīng)》與《法華經(jīng)》的性質(zhì)不同所致。根據(jù)華嚴(yán)宗和天臺宗的判教思想，前者是佛證道后最開始宣說其自證境界，如日照高山，是直接地說；而后者則是導(dǎo)三乘會歸一乘的最后說教，是間接地說。雖然“性起”與“性具”都說“性”，但其“性”之意義卻不同。華嚴(yán)宗直指法界性起心性，此心性是一存在的實體，所以，此性是體性之性，換句話說，它是性體，有其體，必有其用，能依體起用。天臺宗性具之“性”是從《法華經(jīng)》所說的“十如是”中的“如是性”中轉(zhuǎn)出，即最早是對十法界的種種范疇法相而說的，它實際上是表示“本性”，所以，其最基本的意義非體性之性，即非性體。至于《觀音玄義》《大乘止觀法門論》中的染凈善惡之性也非一種實體之性，而是就佛與眾生皆有善惡二法門而終不改變上說的，他說：“此種之法門，有如房屋之門，中虛而無實，而可供人出入……眾生在染惡門中，佛化度眾生亦在此門中。此門不改，則眾生與佛同此一染惡之性?！盵1]176所以，此“性”實際是一種虛而無實的法門軌則不改變自身的一種特性。唐先生進而指出：性具之“性”遠離一切實體實用，它實際上是一種價值之“性”，同于一般所說的“法性之性”，而非性體，故它不能起用，但是它本身內(nèi)在的含具一種價值，這種價值就是佛為了方便度化眾生，而不斷其所了知的惡法門，跡同眾生，隨機度化。

對于華嚴(yán)宗性起之“性”與天臺宗性具之“性”之不同，牟宗三先生亦有深刻的分析。牟先生認為，所謂性起之“性”，是指“清凈真如心”，也可稱為“法性心”或“法界心”。此“清凈真如心”隨緣起現(xiàn)一切法，稱為性起。此緣可以是凈緣，也可以是染緣，因此，隨緣而起之法，或凈或染，而“清凈真如心”自身之“自性清凈”不變。需要指出的是真如心起現(xiàn)萬法，是一種間接的起現(xiàn)。牟先生說：“染凈法之起現(xiàn)，其直接生因只是執(zhí)念，但執(zhí)念亦憑依真心而起……實則真心并不起。真心只是執(zhí)念起現(xiàn)之憑依因，而非其生因。因憑依真心而起，隨間接地說真心隨染凈緣起染凈法。”[2]350所謂性具之“性”有虛實兩層含義：“虛說是本質(zhì)義、原則義……實說即指法性說?！盵2]357所以，在牟先生看來，性具，即“即具”，也就是說，佛性具菩薩界以下九界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺)之惡法及佛界之善法，總具十界三千之善惡諸法，從這個意義來看，佛性就是法性，佛與眾生之性平等無二，此自然不同于華嚴(yán)宗，華嚴(yán)宗所說的佛性遠高于其他九界眾生之性。

基于華嚴(yán)與天臺對“性”的理解側(cè)重不同，在宗教旨趣上，華嚴(yán)宗對現(xiàn)實世界乃至九界眾生更多地顯示的是一種超越色彩。而天臺宗念茲在茲是佛與眾生同居染惡、相即不離，從而顯示出更為濃郁的苦難意識和現(xiàn)實關(guān)照性②。這種義理性格和宗教旨趣的差異，落實到實際的修行實踐上就是真心觀與妄心觀之異。

二、妄心觀抑或真心觀

山家派與山外派的分歧不在于要不要觀心，而是觀妄心還是觀真心？山外派主張“真心觀”，而以知禮為代表的山家派主張觀妄心，真心不能成觀。對此，唐先生指出：妄心最宜當(dāng)下成觀，但真心也不是不能成觀，他說：“蓋能本三諦圓融之理以觀妄心，而見此妄心之即假即空即中者，即是真心或妄心之呈現(xiàn)，即可轉(zhuǎn)而為所觀，如宗密所喜言之珠光照他，還能自照是也。縱謂此中無能所之相對，真心不可稱為所觀，然可自悟……而山外之唯以真心為所觀，此觀之義可同于自悟?！盵1]175在唐先生看來，真心亦可成觀，而且同妄心觀一樣，真心觀也可以在智者大師和湛然之言找到根據(jù)，他說：“智顗、湛然皆言觀一念無明妄心即山家觀妄心之所據(jù)，然能此無明心而破之之心，則亦可說為法性真心，亦可為可觀者，是山外觀真心之所據(jù)?！盵3]851不但“真心亦可觀”，而且妄心觀與真心觀并無根本性的沖突，兩者可以相即相涵，觀妄、觀真皆由當(dāng)前的一念心而起，真心、妄心都可以作為觀心的入手處。唐先生認為，山家派的知禮之所以重視以妄心起觀，主要是因為：“吾人平日妄心正是妄心，若須別觀真心則工夫不切。今只揀此現(xiàn)前之妄心為所觀，則工夫自切?！盵3]855知禮所說的觀妄心是依三諦而觀其假空即假即中，此中人省知其即空即假即中之心，又是一真心的顯現(xiàn)。所以，若在此真心顯現(xiàn)處再起觀，則妄心觀可以歸于真心觀；若在此真心顯現(xiàn)處起貪染執(zhí)著，那么，真心又復(fù)歸于妄心。實際上，正如唐先生所指出的：“能觀妄心而知其妄者，應(yīng)即一義上之真心；而真心之所觀，亦原可是妄心。則真妄相即相涵?！盵3]856因此，在唐先生看來，以真心觀來非議妄心觀，或者以妄心觀來責(zé)難真心觀，實則均屬戲論。觀真心還是觀妄心不是一純哲學(xué)問題，實際上應(yīng)該根據(jù)人的氣質(zhì)、心態(tài)、所處的情境以及其修行時的實際需要而定，他說：“大率人之氣質(zhì)篤實，而能面對其妄染而修行者，必多契于為天臺正宗之山家，至其氣質(zhì)高明，而能直契其一念清凈而修者，必多契于山外及山外所攝之華嚴(yán)宗人言一空寂靈知之心之旨”[3]857。

唐先生并沒有囿于性起與性具義理性格上的差異而說觀妄心還是觀真心，而是最終將其歸于實踐上，具體說是實踐者身上。其消弭、會通山家山外的分歧的做法，我們可以有仁智之見，但這種即非山家、也非山外的詮釋立場，是值得肯定的。唐先生平視宋代天臺宗受華嚴(yán)宗影響的事實，他認為這種影響是積極的，山家山外之爭后的天臺宗義理的發(fā)展實際代表了中國佛學(xué)思想一新的發(fā)展方向。[3]858-861

但同時，我們也應(yīng)該注意到，唐先生把山外派的“真心觀”之“觀”釋為自悟，準(zhǔn)確地說是禪宗(南禪)所說的頓悟，顯然也是注意到了宋代天臺宗與禪宗的關(guān)系，其中自然也蘊含著唐先生會通天臺宗與禪宗的苦心，就哲學(xué)上來講，不失為一種慧見卓識，將“觀”釋為“自悟”自有一種“灑脫”“明快”在，但就實際的觀行工夫上來講，則容易滑入輕浮和狂放之域，從而使行人放棄實實在在的修行，這與智者大師實際確立的平實精進的修行體系似乎有些相違，也沒有體察到以知禮為代表的山家派 “要以妄心觀來保證天臺宗的精進修行”[4]166，對治和糾正禪宗給當(dāng)時佛教界所帶來的負面影響的良苦用心③。

與唐先生超越地反?、芡挠^與真心觀諸問題，重在會通山家與山外、華嚴(yán)及禪宗等思想旨趣不同，牟宗三先生依天臺真實圓教的立場，嚴(yán)辨天臺與華嚴(yán)之別，山外與山家之異。他說：“山外之所以為山外，即在以華嚴(yán)思路講天臺，視‘介爾一念’為真心。此是根本錯謬處。山外諸家自居為天臺，然不解天臺之基本思路，此其于天臺之基本文獻為讀通也。根本觀念已差，而于一家文獻又不精熟，故于辯論中自有許多錯謬處，未能如知禮絲絲入扣，左右逢源也。其為‘墮負’自甚然?！盵5]888

如所周知，山外及后山外吸收華嚴(yán)宗思想以助天臺宗思想的弘傳，“蓋因天臺久經(jīng)衰微，章疏不備。雖由高麗以還中國，而久生難熟，故讀者一時不能明也。因此，當(dāng)時天臺宗方面，其鉆研弘揚自家教義者，各不自覺襲取華嚴(yán)之思路，尤其圭峰宗密之思路，以釋天臺?！盵5]870除此之外，華嚴(yán)宗的創(chuàng)立晚于天臺宗，在判教理論等方面借鑒和吸收了天臺宗、唯識宗的思想，似乎更加完備！所以，用華嚴(yán)宗的思想來解釋天臺宗，可視為天臺宗思想的一大發(fā)展。實則不然，牟先生對魏晉至隋唐佛學(xué)思想的發(fā)展進行了系統(tǒng)的考察，他指出：唯識宗、華嚴(yán)宗都屬于分解的思路，所不同的是前者是經(jīng)驗分解(心理分解)，后者是超越的分解，而天臺既不走經(jīng)驗分解之路，也不走超越分解之路，而是“即具之詭譎的思路，此顯然是消化一切分解，依以獨特之心靈，而圓成者。”[5]892牟先生認為，分解的思路到華嚴(yán)宗為止，若要再向前發(fā)展，只有進入到“詭譎”的思路，因此，若按佛教思想發(fā)展的路向來看應(yīng)該是唯識—華嚴(yán)—天臺，這顯然和天臺宗創(chuàng)宗早于嚴(yán)華宗的事實不符。對此，牟先生解釋道：“惟此一大系統(tǒng)(天臺圓教—引注)把握實屬不易，非若華嚴(yán)宗之易入。若貫通觀之，則知此一圓教系統(tǒng)實具一特別之勁道。具有深絕之智慧。其消化經(jīng)教，立言抒義，實為高一層者，為其他宗派所不及。勿以華嚴(yán)宗為后起，便視之為最高之綜和；亦勿以為天臺宗為先出，便視之為尚不圓備也。天臺固先出，然亦系最后者。”[5]891在牟先生那里，只有天臺圓教才是真正的圓教，這是由于天臺宗所講的圓，它是一種存有論的“即具”之圓，即“從無住本立一切法”，一切法不可得，而又不舍不壞一法，存有論地即具一切法，法法平等[5]895。從思維方式和表達方式來看是一種詭譎的思路，“它不與任何權(quán)教為對立，而是開決了亦即消化了一切權(quán)教而說以說者者，無立以立者。”[6]214而非分解的思路，因為：“凡是分解地有所說，有所立者，皆可起諍……凡分解地有所說有所立者皆是方便權(quán)說，權(quán)假施設(shè)?！盵5]893依此來看，唯識宗、華嚴(yán)宗走的都是分解的路子，相對于天臺宗皆是方便權(quán)說，皆可會歸到天臺宗的圓成實教。

由此，我們也不難推斷：在妄心觀和真心觀的問題上，牟先生應(yīng)該是不會同意唐先生為山外派所作的辯護，而是嚴(yán)守知禮等山家派的妄心觀立場了。

三、別理隨緣及緣理斷九

“別理隨緣”的思想是知禮在《十不二門指要鈔》中明確提出⑤，并在《別理隨緣二十問》中予以集中闡述，知禮認為，隨緣義通于圓、別兩教，不僅圓教有隨緣義，別教也有隨緣義。圓、別二教隨緣義的差別，在于體用是否相即，只有體用不二，全用即體，才是相即。若單說真如隨緣，不談理具，不是相即。依此來看，華嚴(yán)宗的隨緣義只相當(dāng)于天臺宗的別教，其成佛方式是“緣理斷九”，即緣依清凈真如之理而隔斷九法界之無明，獨觀念佛界之真理而成佛。對于“別理亦可隨緣”的說法，唐先生是認同的，但若依此把華嚴(yán)判為別教，這是唐先生所不能同意的。他認為別理與圓理有相反的一面，但也有相成的一面，他說：“(山外—引注)謂佛性斷九界惡，而只證一真理，此理亦能隨緣者，乃是意謂此斷九界惡之佛，亦能以其悲智，隨緣而下徹于九界之眾生，則此佛實未嘗斷九界，而必能依其悲智，以通達九界惡，方便為惡事，現(xiàn)惡相，亦有通達惡而現(xiàn)此惡相之性。則其斷九界惡之性，即是斷而不斷。若非‘?dāng)喽粩唷瑒t此佛之悲智不足，其善非全善故。則此全善之佛之所以成佛之性之理，亦可同時為一不斷九之圓理，而非一別理。則山外之義，亦涵山家之義?！盵3]855別中有圓，圓中亦可攝別，即山家亦可涵山外之義。山家派所主張的佛不斷九界惡的圓理，恰恰是為了成就佛的全善[3]855。由此，我們不難看出：唐先生對于山家派對山外派及華嚴(yán)宗的說法，并沒有停留在簡單的孰是孰非上，而是就華嚴(yán)宗教義之本身作超越的反省，與異中更見其同，所以在圓別問題上，他同意華嚴(yán)宗的立場，即華嚴(yán)屬別教一乘圓教，天臺為同教一乘圓教。

但是，在牟先生看來，圓教無二、亦無三，圓教只有一個，即天臺圓教。他亦同意“別理隨緣”之說，并把華嚴(yán)宗“緣理斷九”的成佛方式稱為“寶塔式的層層升進”[2]351。依據(jù)牟先生的意思，別理隨緣義是智者、湛然哲學(xué)思想中的當(dāng)有之意，知禮將其明確地揭示了出來。但在圓別問題上知禮的論述尚有進一步清晰化的空間。他認為，別教有兩種形態(tài)：始別教和終別教，始別教如唯識宗，終別教如華嚴(yán)宗。

山外派及華嚴(yán)宗認為，別理不能隨緣，若說“隨緣”便是天臺圓教，牟先生認為此之大謬。他說：“山外諸家視別理不隨緣非必定非。蓋指唯識宗而言也，唯不知別理亦有隨緣者(華嚴(yán)宗、《大乘起信論》—引注)，而視隨緣者為圓教則誤?！盵5]876所以，“隨緣”義并不能區(qū)別圓、別，因為“圓不圓根本是即不即底問題，即則為圓，不即為別；性具為圓，性起為別。”[2]361牟先生進而分析指出：華嚴(yán)宗的成佛方式之所以為“緣理斷九”，是由 “性起”系統(tǒng)自身為一分解的體系所限，即“(此真心—引注)隨緣到處可有法起現(xiàn)，隨不到處則無法起現(xiàn)，是則于一切法之存在無圓足保證也?！盵6]210由于自身的限制，所以華嚴(yán)宗在成佛之工夫上似乎多了一層轉(zhuǎn)化、提升(九界眾生)之過程，不如天臺宗即九法界之每一界之當(dāng)下成佛直接、通徹。牟先生說：“華嚴(yán)偏指真心為準(zhǔn)，必于隨緣方能說明一切法也，而于還滅顯真心，則必破九(九法界之妄心—引注)而后顯，即有前起之性生于后返之滅之兩來往，故不圓也。”[2]357所以，在山家派及牟先生那里，判斷圓別的標(biāo)準(zhǔn)并非山外派所說的“隨緣”與否，而是“性具”與“性起”。

需要指出的是：唐先生并不認同以“性具”與“性起”作為判斷圓別的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，他認為，根據(jù)智者大師之意，判定圓別的標(biāo)準(zhǔn)在于修道功夫與修道之體是否相即相融，而非“性具”和“性起”，他說：“只要此所依之體能直顯于修道工夫，與此工夫真正相即相融不二，即皆是圓教，故《法華》《華嚴(yán)》《楞嚴(yán)》《圓覺》《涅槃》等經(jīng)，《維摩詰經(jīng)》之一部，以至如智旭所說之《大乘起信論》，同是圓教經(jīng)典。在宋代天臺宗之山家山外之爭中，則山家堅持性具為圓教之標(biāo)準(zhǔn)。實則智顗初于此無明說。”[7]305直至他在臨終前不久寫給張曼濤的信中，仍然措意于此，他推測牟先生之所以貶華嚴(yán)為別教，可能是牟先生對華嚴(yán)的義界問題不清所致[8]197?？陀^來說，唐先生此言有失周全，判華嚴(yán)為別教，并非牟先生所創(chuàng)，而是山家派的看法。

結(jié)語

綜上所述，在對天臺山家山外之爭的詮解上，唐、牟二人大異小同。雖然二先生采取的都是一種哲學(xué)的進路，但唐先生援引黑格爾“對立統(tǒng)一的思想”⑥，用“超越的反省法”的哲學(xué)方法，堅持歷史與邏輯統(tǒng)一的原則，以哲學(xué)范疇研究的形式，以華嚴(yán)宗的“別教一乘圓教”的思想為前見，對相關(guān)問題進行了分析與論述，以求會通，特別是給予山外派以同情的理解。而牟先生依天臺圓教的立場，援引康德哲學(xué)現(xiàn)象與物自身等思想對山家派的思想作哲學(xué)式的論述，使其更加的清晰、精洽，新意迭出。他嚴(yán)守圓、別之界限，對山外派進行了嚴(yán)肅深刻的批評。另外，若隱去唐、牟在哲學(xué)思想上的差異不論，其關(guān)于山家山外之爭的論述，又何嘗不是公元十世紀(jì)那場爭論于千年之后在現(xiàn)代哲學(xué)語境下的投影呢？

注 釋：

①牟先生在《佛性與般若》下冊第二分“天臺宗之故事”專辟第四章“宗之分山家與山外”、第五章“辨后山外之凈覺”專論山家山外之爭，對雙方論爭過程中的觀妄心與觀真心、別理隨緣、理毒性惡、蛣蜣究竟(旨趣同于無情有性)、生身即尊特等問題予以哲學(xué)式的疏解與論述，新意迭出。除專文之外。牟先生在《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》、《智的直覺與中國哲學(xué)》中亦有論及。唐先生在《中國哲學(xué)原論·原道篇》第三編第十五章“湛然以后之天臺宗之佛道與他宗交涉”中之五、六及附錄部分直接來論及山家山外之爭，另外他在《中國哲學(xué)原論·原性篇》第九章“華嚴(yán)之性起與天臺性具及其相關(guān)聯(lián)問題”、《談中國佛學(xué)中之判教問題》的講詞 及給張曼濤先生的最后兩封信中直接或間接論及山家山外之爭的問題。

②按：但凡卓越的宗教家對現(xiàn)實世界的苦難都有痛徹的體驗，現(xiàn)實的苦難與遭遇與其宗教哲學(xué)理論及實踐一般來說是相應(yīng)的。天臺宗的實際創(chuàng)立者智顗(538-598),生逢亂世，經(jīng)歷坎坷、對人世間之苦難有著深刻的體會，在佛教處境艱難、佛法思想激蕩的形勢下，自覺擔(dān)負起統(tǒng)一南北佛學(xué)的重任，對中國佛教思想和中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展作出了重大貢獻，其理論立足于日常生活、重視止觀，透顯出強烈的現(xiàn)實性和平實性。與智顗相比，華嚴(yán)宗的實際創(chuàng)立者法藏(643-712)與武則天的淵源頗深，得到了武則天的極力護持，其弘法環(huán)境遠較智顗為優(yōu)，所以，其佛教哲學(xué)理論氣象恢弘，透顯出理想的超越性，頗有盛唐氣象。另外，從主要施教對象來看，智顗主要的施教對象主要是社會中下層。而法藏的施教對象主要是皇室及士大夫階層。

③此處筆者并無有意貶斥禪宗之意，就佛教思想發(fā)展而言，禪宗固然有如唐先生所說的它較天臺、華嚴(yán)、唯識而言自有一“向上一著義”，(具體請參閱唐君毅《原性篇》第十章“禪宗與佛學(xué)他宗及惠能壇經(jīng)之自性義與工夫”)但同時它確實也給當(dāng)時的佛教界帶來了一些負面的影響。關(guān)于此意，具體請參閱：潘桂明《中國佛教思想史稿》第三卷(上)，鳳凰傳媒出版集團：江蘇人民出版社，2009年11月第1版，第161頁。

④超越的反省法是唐先生重要的哲學(xué)方法，唐先生說: “所謂超越的反省法，即對于我們之所言說，所有之認識、所知之存在、所知之價值，皆不加以執(zhí)著，而超越之; 以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一方面之言說、認知、存在、或價值之一種反省?！碧凭恪墩軐W(xué)概論》上冊，中國社會科學(xué)出版社，2005年1月第1版，第126頁。唐先生認為，超越的反省法是一切哲學(xué)方法的核心，一切哲學(xué)方法中都預(yù)設(shè)超越的反省，他在研究包括佛教哲學(xué)問題在內(nèi)的一些重要哲學(xué)問題時經(jīng)常使用這一方法，具體亦可參閱張海龍《唐君毅的哲學(xué)史方法論》，載于《宜賓學(xué)院學(xué)報》2014年第4期。

⑤隨緣義本出自于華嚴(yán)三祖法藏的《大乘起信論疏》。湛然在其著述中多次引用，在《止觀大意》：“隨緣不變故為性，不變隨緣故為心?！庇帧督饎傚C》：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故?！钡咳徊⑽疵鞔_提出別理隨緣的說法。

⑥唐先生曾借用黑格爾的哲學(xué)名詞(思想)來論及自己對佛性問題的看法。他說：“眾生心之無明法性之矛盾的統(tǒng)一、其展開而對立，及其矛盾之超化而唯顯法性”之“全部歷程中之道”，即眾生之佛性，則天臺之論佛性，乃原其“始”之論；華嚴(yán)之論佛性，則要其“終”之論；而唯識宗之善惡染凈法對立之論，則居間之論也。唐君毅《原道篇》下冊，中國社會科學(xué)出版社，2008年1月第1版，第861頁。黑格爾的矛盾對立統(tǒng)一之思想對唐君毅疏解佛教哲學(xué)思想的有很大的影響，如他視中國佛教哲學(xué)思想之發(fā)展為一個連續(xù)的過程，此過程整體上升、發(fā)展，所以其自然就得出了山家山外之爭對中國佛教哲學(xué)發(fā)展的積極影響。