王海霞

（浙江財經(jīng)大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，浙江 杭州 310018）

一、引言

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（Intangibleculturalheritage）傳承著一個國家或民族歷史文明和價值理念，文化遺產(chǎn)的消亡意味著一種古老文化的遺失，這對人類文明將是永久的遺憾。20世紀80年代，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開始受到聯(lián)合國教科文組織及世界各國的關(guān)注。1999年，聯(lián)合國教科文組織設(shè)立《人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表名錄》，2002年《伊斯坦布爾宣言》強調(diào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要性及可持續(xù)發(fā)展，2003年《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，將具有特殊價值的遺址、文化景觀及自然景觀列入世界遺產(chǎn)名錄。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的名稱與概念也被逐步完善，遺產(chǎn)的內(nèi)容更加大眾化，分類也越來越多，從“物質(zhì)”到“非物質(zhì)”，從“民間”到“民族”，從“國有”到“社會、社區(qū)擁有”，成為一個龐大的文化體系，涉及人類文化各個范疇和形態(tài)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)受到了國際專家與學(xué)者的關(guān)注，成為世界性的研究課題，其研究對象涉及人類學(xué)、旅游學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、美學(xué)等綜合學(xué)科。

國外對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游的研究大都隱含在“遺產(chǎn)旅游”的大背景之中，研究主體從“物”的方向開始向“非物質(zhì)”方向轉(zhuǎn)變，從對目的地社會、文化轉(zhuǎn)向旅游者、社區(qū)和政府等利益相關(guān)者的研究，原真性、商品化、政治性質(zhì)等非物質(zhì)遺產(chǎn)旅游的主題也體現(xiàn)了人類學(xué)的研究范式。相對于國外較成熟完善的研究體系，國內(nèi)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游的研究尚未建立起完整的人類學(xué)的研究規(guī)范和方法論模式，目前，國內(nèi)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游的研究對象主要集中在對非遺旅游的開發(fā)方面，研究環(huán)境保護與旅游開發(fā)之間的關(guān)系，內(nèi)容主要涉及區(qū)域非遺旅游、專項非遺旅游、非遺旅游的“活化”，以及借鑒國外非遺旅游的開發(fā)經(jīng)驗等領(lǐng)域，筆者重新梳理了國內(nèi)外非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究資料，試圖重新挖掘非遺旅游的研究內(nèi)容與符號，明確人類學(xué)對非遺旅游學(xué)科的理論指導(dǎo)作用。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游的研究符號

1.目的地社會、游客與客源地

早期的人類學(xué)家關(guān)注發(fā)展中國家，認為旅游給目的地帶來負面影響，破壞原居民的生活環(huán)境和文化，并且認為這是一種在目的地帶有文化帝國主義的行為。“也有人類學(xué)者認為旅游是一種涵化和發(fā)展形式，它使目的地的社會文化發(fā)生變化?！盵1]某種程度上它改變了當(dāng)?shù)厝说膬r值觀念，游客的行為對目的地人民產(chǎn)生“示范影響”作用，影響了當(dāng)?shù)厝说膬r值觀念與生活方式，破壞了原著居民的生活環(huán)境。但另一方面，旅游的收益又改善了目的地人民的生活設(shè)施與交通條件等，促進當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化與藝術(shù)的復(fù)興。

用動態(tài)的觀點和活化的視角看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是時代趨勢，但是，當(dāng)某個區(qū)域的非物質(zhì)文化被打上“非遺”的標簽，附加了“非遺”的價值，這將預(yù)示著該區(qū)域的生態(tài)環(huán)境、文化環(huán)境，甚至政治、權(quán)力環(huán)境都隨之發(fā)生了變化，目的地社會、游客、東道主等將被重新置于一個新的場所之中，目的地社會環(huán)境、鄉(xiāng)民、各種民間藝術(shù)被國家政策及各種外力多方關(guān)照，對文化藝術(shù)的解釋和認同方式也隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變，“‘非遺’之后藝術(shù)活動的發(fā)生環(huán)境、藝術(shù)主體、呈現(xiàn)方式、社會功能等都發(fā)生了變化，逐漸成為了政府、學(xué)者、鄉(xiāng)民互為主體下的社會資源、文化資源、經(jīng)濟資源等，各方均從不同的角度理解和處理非遺的當(dāng)下社會存在?！盵2]對“非遺”田野調(diào)查除了搜集口頭和書面文獻資料，記錄與當(dāng)?shù)厝说慕徽剝?nèi)容，參與當(dāng)?shù)厝说纳?，?jīng)過長期的實踐調(diào)查理解“他者”的文化價值外，其主要目的是還原藝術(shù)本體與藝術(shù)參與者創(chuàng)造藝術(shù)本身的真實再現(xiàn)。這使“非遺”語境下的藝術(shù)民族志的書寫范式多了新的內(nèi)容與關(guān)注點。人類學(xué)研究的主要目的是“研究文化事項過去、現(xiàn)在、未來的狀態(tài)，試圖發(fā)現(xiàn)隱含在現(xiàn)象背后的社會文化價值和意義，從而了解社會，理解人類本身?！盵3]在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有文化再生產(chǎn)功能，在政府與民間共同努力推進下，形成當(dāng)代較為獨特的非遺重構(gòu)過程，產(chǎn)生了圍繞“非遺”應(yīng)對策略，如歷史溯源復(fù)興，文化重構(gòu)再造，整個非遺旅游活動似乎變成一場有預(yù)謀的社會群體文化行為，不同地位和身份的人安于自己工作崗位，專家負責(zé)調(diào)研、收集資料、分析，政府制定策略，非遺傳承人員認定工作，鄉(xiāng)民負責(zé)參與并保護，游客選擇目的地觀覽并記錄、傳播。

這個過程類似于法國社會學(xué)家皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）的場域理論，其內(nèi)容包括場域、資本和慣習(xí)，特定的非物質(zhì)文化旅游項目構(gòu)建成一個龐大的場域空間，其中非遺傳承人、鄉(xiāng)民、管理者、學(xué)者、政府代表、表演者、游客、導(dǎo)游等各自擁有自己的資本，占據(jù)自己的位置，通過占有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的資本，在實踐中進行資本轉(zhuǎn)換，他們形成了以資本為中心的各種社會互動和競爭，從而推進整個場域的文化再生產(chǎn)活動。因此，“非遺”旅游的人類學(xué)研究受到多維社會視角的影響，研究者不僅要關(guān)注該種藝術(shù)的當(dāng)前形態(tài)、過去的歷史形態(tài)，更要去探尋這種形態(tài)場所里互相聯(lián)結(jié)而又獨立存在的每一個單元，探尋其背后的文化、經(jīng)濟、社會、宗教、環(huán)境等等因素，以保護和復(fù)原并延續(xù)當(dāng)前藝術(shù)形態(tài)的某個特定文化群體的記憶傳承。非遺語境下的目的地社會、游客和客源地的研究內(nèi)容與書寫范式增加了新的內(nèi)容，它使資本成為重新考核的對象，將非遺旅游的參與者納入一個新的場域空間。

2.民族文化認同

人類學(xué)家瓦倫·L·史密斯（Valene.L.Smith）在《東道主與游客：旅游人類學(xué)》一文中將旅游分為自然旅游、文化旅游、民族旅游、娛樂旅游，自然旅游又稱為環(huán)境旅游或生態(tài)旅游，它讓人享受到旅游中天空、土地、海水等景觀，在自然環(huán)境中感知異文化的影響。民族旅游是文化旅游的一種特殊的形式，它從民族志的角度，去探索、研究他者的社會、生活、文化和思想。瓦倫·L·史密斯（Valene.L.Smith）將文化旅游定義為“目的地”，富有“地方色彩”，“如詩如畫”的目的地，如參觀建筑、工藝品、牛車、馬車、農(nóng)具等即將消失的“古老”的東西，以及觀看民俗演出、穿著民俗服裝的節(jié)日表演等。[4]納什（Dennison·Nash）認為這種旅游帶有一種升華的“懷舊思鄉(xiāng)”之情，強調(diào)過去的傳統(tǒng)和秩序。史密斯認為這是一種基于當(dāng)?shù)厝俗约旱纳罘绞絹砦慰偷囊环N旅游形式。VanDen Berghe則將民族旅游看成相互緊密聯(lián)系的一組商品組合。這種商品種類包括民族氛圍或意境、賓館飯店以及其它民族設(shè)施、手工藝品等。[5]

在非遺旅游行中，這些傳統(tǒng)文化資本對于國家、地方政府、當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民和非遺傳承人、旅游運營商等具有重要的價值，他們利用掌握的傳統(tǒng)文化資源重構(gòu)非遺場域民族身份，增強文化認同感和民族自豪感。傳統(tǒng)文化的保存存在服務(wù)于政治和經(jīng)濟的雙重目的：民族主義和旅游。[6]將古代民族圖案印在旅游紀念品上也是對民族主義的一種內(nèi)在表達，目的激起消費者對該民族文化的懷舊之情。這些文化符號具有獨特個性與思想，是區(qū)別于其他民族文化的標志，“如果失掉了這些獨特的文化，實際上也就失掉了一個民族最可寶貴的東西?！盵7]韓國江陵端午祭申遺成功，引起中國人的強烈反應(yīng),雖然兩個民族的“端午”節(jié)日各有自己的文化邊界，它涉及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主權(quán)劃分問題，反映了民族認同的沖突。非遺旅游實質(zhì)上也是一個表達愛國主義和民族主義的一個場所空間。發(fā)展非遺旅游有助于復(fù)興傳統(tǒng)文化，強化其重要性，通過旅游重構(gòu)使當(dāng)?shù)鼐用瘾@得身份，這使他們產(chǎn)生民族認同感和自豪感?！笆访芩乖诎屠迓糜螛I(yè)的田野調(diào)查中，認為在巴厘推行‘文化旅游’的過去十年中，許多村莊都可以見到某種民間藝術(shù)的復(fù)蘇，例如，小學(xué)生要學(xué)猴舞、音樂以及雕刻。如果他們的雕刻、舞蹈或戲劇表演很棒，這種技能成為他及他家庭的贏利之源，而且能給個人帶來極大的自豪感和滿足感?！盵8]

然而史密斯（Valene.L.Smith）在《東道主與游客：旅游人類學(xué)研究》一文中也承認：旅游業(yè)帶來的財富和權(quán)利的分配給當(dāng)?shù)匚幕瘞砥茐男院蠊瑢?dǎo)致當(dāng)?shù)匚幕瘍?nèi)涵喪失，文化被商業(yè)化，同時也剝奪了構(gòu)成文化的方方面面。[8]羅伯特·埃勒根特（RobertAilegen）在1955年訪問過巴厘，30年后，再次來到庫塔海岸，發(fā)現(xiàn)原來海岸邊漂亮的原居民的村子，如今密密麻麻鋪滿兩英里的酒吧、飯店、貨幣兌換機、超市、精品店和住房，文化商品化使巴厘離傳統(tǒng)越來越遠。然而，根據(jù)埃勒根特總結(jié)近年來對巴厘人的研究，他認為“巴厘人比以前甚至更像巴厘人了”，“旅游業(yè)可能有選擇地強化了當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)和社會?！盵8]巴厘人在遺產(chǎn)旅游過程中，自覺或不自覺地采用自己的方式保護了自己的民族身份。

游客選擇目的地是因為當(dāng)?shù)鬲毦咛厣漠愘|(zhì)文化，這也在無形中幫助了該族人民實現(xiàn)了他們的文化認同。同時，民族旅游也是一場原生態(tài)與商品化的矛盾接觸，來自現(xiàn)代社會的中產(chǎn)游客對傳統(tǒng)村寨的村民產(chǎn)生“示范效應(yīng)”，直接或間接的改變他們生活方式、價值觀念和審美水平。當(dāng)因旅游而引起傳統(tǒng)文化與外來文化的交流與碰撞時，這種互動讓游客更深刻的感受到該民族文化的生命意義與獨特價值，當(dāng)外來文化持續(xù)不斷地沖擊本地文化，這種認同也將會在危機中產(chǎn)生適應(yīng)過程，“當(dāng)個體產(chǎn)生認同危機的時候也意味著個體存在著行為動機來保護已經(jīng)獲得的認同，或者重新獲得一個新的、安全的認同?！盵9]如果作為文化載體的當(dāng)?shù)鼐用衲軌驈男睦砩虾托袆由戏e極主動的傳承他們的傳統(tǒng)文化，那么他們的文化將會在一個新的場域中得以維持。在中國很多民族村寨的旅游中，產(chǎn)生了一種傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的“次生文化”，比如生活設(shè)施增加了許多的現(xiàn)代設(shè)備，建筑風(fēng)格與服飾中出現(xiàn)了現(xiàn)代元素，“這表明民族成員在主觀上已經(jīng)認同了這種文化，并按自己的意愿選擇了摻雜現(xiàn)代文明的生活方式。”[10]

3.舞臺原真性

國外學(xué)者對于原真性理論研究得較為成熟，美國加州大學(xué)戴維斯分校社會學(xué)系教授馬康奈（Maconnais）在《旅游者：休閑階層的新理論》一書中提出傳統(tǒng)文化的真實性問題。東道主地區(qū)為了迎合來自各國的旅游者設(shè)計了“舞臺表演”項目，以及各式各樣的旅游文化產(chǎn)品，這樣的“舞臺真實”到底是好是壞？這一概念在西方一直存在爭議。史密斯認為文化的真實是一個很寬泛的概念，它涉及歷史和政治，“在文化領(lǐng)域里進行權(quán)利分配往往會導(dǎo)致系統(tǒng)臆造文化傳統(tǒng)，其目的是為了獲取權(quán)利。通過努力想使人們趨于一致的權(quán)利分配會導(dǎo)致當(dāng)代社會的地方特色消解，使全球一體化?！盵8]有一些學(xué)者認為非遺旅游不適用本真性問題，傳統(tǒng)文化是一個動態(tài)的文化進程，要求一個事物保持其本源狀態(tài)不符合文化傳承的規(guī)律，切斷了其未來演變的廣闊道路，文化有其長期歷時演化過程。由于受到外來設(shè)計文化的影響，泰國北部清邁地區(qū)（DanKwien）的本地陶瓷生產(chǎn)才得以重獲生命，使本地的陶瓷技藝得以傳承下去。

麥坎納爾（MacCannell）在《旅游者：一種休閑階級的新理論》一書中認為旅游客體以“舞臺前臺化”的方式將其文化通過商品化后呈現(xiàn)給旅游主體。MacCannell還在《舞臺真實》一文中提出旅游“前臺”和“后臺”的觀點，他認為旅游中“前臺”往往被裝飾得很像“后臺”，演員努力表演，使游客相信這就是當(dāng)?shù)卣鎸嵉纳詈臀幕故?，“后臺”象征當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化，而“前臺”表演目的是保護傳統(tǒng)文化免遭破壞。布內(nèi)爾（Bruner）與科恩（Cohen）從建構(gòu)主義理論出發(fā)認為“真實”是復(fù)制出來的，是對真實的建構(gòu)，這種舞臺化和商品化是當(dāng)?shù)厝擞脕肀碚髯晕疑矸莸墓ぞ?，其本質(zhì)是“象征性真實”。學(xué)者張曉萍認為：真實分為“客觀真實”和“象征真實”，客觀真實，即當(dāng)?shù)卦鷳B(tài)的文化與傳統(tǒng)；象征真實，即在原生文化的基礎(chǔ)上再次創(chuàng)造的真實，象征真實處于動態(tài)變化過程中。如愛德華·布魯納（Edward.M.Bruner）指出，非洲政府根據(jù)不同游客身份分別展示不同的肯尼亞瑪賽人表演場景，通過再造真實再現(xiàn)古代瑪賽人的傳統(tǒng)游牧生活。如針對外國游客，雇傭真正的瑪賽人再現(xiàn)19世紀的非洲生活場景；通過職業(yè)演員表演滿足本國的民眾需求，通過震撼人心的聲樂、電影等媒介渲染文化氛圍。再如國內(nèi)甘肅清水縣軒轅文化旅游節(jié)表演、杭州的宋城表演、山東泰安市中華泰山封禪大典演出等等，都是以商業(yè)化形式打造的象征真實，再現(xiàn)某一時段的歷史畫面。

有些注重“民族志”的游客和學(xué)者，更加注重參與當(dāng)?shù)氐奈幕蜕?，他們更愿到東道國的“后臺”去體驗真實，與當(dāng)?shù)厝私佑|、對話，了解他們原生態(tài)的文化和思想。因此，對非遺旅游的“舞臺表演”存在很大的爭議，泰勒（John.P.Taylor）認為舞臺文化脫離了本土文化的語境，違背了局部的真實性。[11]丹尼爾（Daniel）認為旅游表演場景的布景和風(fēng)格被定型，現(xiàn)代電子聲樂的非傳統(tǒng)化，表演時間被限制在獲得最大經(jīng)濟效益的可能，空間被投射在特定的舞臺視覺形象設(shè)計上，這些使非遺的舞臺表演脫離真實。[12]丹·諾克斯（DanKnox）認為真實性出現(xiàn)在兩類群體中，即民謠愛好者和文化旅游者之中。游客對真實性的訴求是復(fù)雜的，在不同語境和場景以及不同觀眾之間真實性在不斷變化。[13]Chhabra等學(xué)者認為本真性的理論研究已趨于成熟，因此本真性可以根據(jù)游客的需求進行重構(gòu)。政府、專家和學(xué)者應(yīng)更加重視旅游的可持續(xù)發(fā)展，將本真性原理應(yīng)用到遺產(chǎn)的旅游中去，與生態(tài)環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展相聯(lián)結(jié)，使本真性原理發(fā)揮最大效用。

4.利益相關(guān)者

非遺的保護工作除了傳承人以及學(xué)理方面的問題外，還有大量的屬于政策方面的問題，需要相關(guān)部門出臺文件。國內(nèi)學(xué)者趙德利認為：在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的過程中，政府是主導(dǎo)，文化學(xué)者是主腦，民間是主體。人是推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)前進的基本行動單元，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值和意義影響一群人的決策行為,進而影響各相關(guān)方對利益的分配與社會資源的配置,那么這人群被稱為利益相關(guān)者?！盵14]國內(nèi)外學(xué)者根據(jù)不同標準對利益相關(guān)者進行分類，如美國學(xué)者米切爾（Mitchell）評分法認為利益相關(guān)者有三種屬性，即合法性、權(quán)利性和緊迫性，其影響力就是屬性值的累加，并據(jù)此將利益相關(guān)者分為7類，即潛伏型、自主型、需求型、統(tǒng)治型、危險型、依賴型、權(quán)威型，除此以外為非利益相關(guān)者[15]。

國內(nèi)學(xué)者賈生華和陳宏輝從穩(wěn)定性、主動性、重要性三個評分維度將利益相關(guān)者劃分為三種類型，即核心利益相關(guān)者、蟄伏利益相關(guān)者和邊緣利益相關(guān)者。[16]根據(jù)這一模式，各級政府（包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心、文化館）和傳承人為核心利益相關(guān)者。政府是責(zé)任主體，是政策、法律法規(guī)等保護措施的權(quán)力執(zhí)行機關(guān)，把控著保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的最高話語權(quán)。傳承人擁有的技藝是潛在的生產(chǎn)力，對政府的政策制定具有導(dǎo)向的作用。蟄伏利益相關(guān)者包括新聞媒體、研究者、地方旅游機構(gòu)、表演者、社區(qū)等。媒體在政策制定和實施以及輿論導(dǎo)向方面發(fā)揮著重要作用。研究者中來自教育領(lǐng)域的專家、學(xué)者對非遺旅游的學(xué)術(shù)研究方面，如概念認定、咨詢、論證、評審、專業(yè)指導(dǎo)等工作具有突出貢獻。地方旅游機構(gòu)、表演者、社區(qū)在宣傳非物質(zhì)文化、構(gòu)建旅游平臺、再現(xiàn)歷史情境等方面發(fā)揮作用。其他社會民眾、當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民以及熱愛并關(guān)注傳統(tǒng)文化人士，他們在非遺旅游保護和開發(fā)中屬于受益較少的群體，他們屬于邊緣利益相關(guān)者?！叭欢@群人士的身份也會隨著社會環(huán)境的變化而變化，當(dāng)他們持支持政府政策或?qū)Υ顺譄o所謂態(tài)度，利益直關(guān)者各方處于平衡狀態(tài)時，這群人士為邊緣利益相關(guān)者；當(dāng)他們反對政策的實施，影響并促使利益矛盾激烈上升，他們則變成蟄伏利益相關(guān)者。”[17]

不同的利益相關(guān)者都有自己的利益訴求，有表層的，也有隱藏式，如墨西哥恰帕斯州高地（Chiapas Highlands）瑪雅傳統(tǒng)文化的手工技藝傳承人——曼紐拉（Manuela）和帕斯夸里（pasquale），她們適應(yīng)世界市場的需求，將當(dāng)?shù)氐拿褡骞に嚻烦晒Ω脑觳⑦M行生產(chǎn)和銷售，她們在這個過程中改變了自己的從屬地位，轉(zhuǎn)變成當(dāng)?shù)孛褡逅囆g(shù)的傳承人兼具商人的身份，一方面保護和傳承了瑪雅文化，另一方面，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被經(jīng)過特殊的消費目的轉(zhuǎn)化為旅游商品，引發(fā)了利益相關(guān)者的經(jīng)濟收益。緬甸國家法律和秩序恢復(fù)委員（SLORC）和國家和平與發(fā)展委員會（SPDC）則通過對佛教文化遺產(chǎn)的保護和利用，發(fā)展佛教旅游，重新構(gòu)建民族認同，并將佛教遺產(chǎn)的保護和恢復(fù)作為軍事政權(quán)的主要工具，使其權(quán)力和權(quán)威合法化[18]。政府作為保護主體，與傳承主體之間不可避免產(chǎn)生矛盾與利益沖突，利益相關(guān)者之間相互博弈、相互制衡，構(gòu)成復(fù)雜的關(guān)系圈?！澳鞲缙瞻２祭荩℉uaquechula）的州政府試圖將社區(qū)的亡靈節(jié)（DayoftheDead）發(fā)展成國家及國際旅游產(chǎn)品，然而遭到了社區(qū)內(nèi)所有群體及建設(shè)死者祭壇的所有家庭的反對，變成該州各階層在全球化語境中的權(quán)力博弈過程?！盵19]

利益相關(guān)者支持和參與對促進非遺保護有不可忽視的作用，保護規(guī)劃的制定、實施與監(jiān)督,需要尊重多元“利益相關(guān)者”權(quán)力，最終作為有利于利益均衡的策略。政府的過分“關(guān)愛”也會導(dǎo)致作為民間文化的非遺夭折，如一些木版年畫，其價值在于每一版手刻不同的刀法和味道，改成機器打印，經(jīng)濟效益提高了，原來的文化卻被破壞了。如果政府把握好主客體關(guān)系，轉(zhuǎn)變政府掌控者的身份，聽取不同利益相關(guān)者的觀點，協(xié)調(diào)不同利益訴求。

三、人類學(xué)學(xué)科的理論工具

人類學(xué)學(xué)科的研究對象是以文化為核心命題，關(guān)于“文化”的概念，各種流派的人類學(xué)者都有不同的界定和理解，美國人類學(xué)家雷德菲爾德（RobertRedfield）將文化分為“大傳統(tǒng)”（greattradition）與“小傳統(tǒng)”（littletradition）兩大部分，所謂大傳統(tǒng)是指“以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支撐力量的文化”，小傳統(tǒng)則是“鄉(xiāng)民社會中一般的民眾尤其是農(nóng)民的文化?！盵20]長期以來，政府主導(dǎo)著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護工作，各級文化部門組織專家進行調(diào)研、篩選、論證，最后上報，由文化部門組織評審，作為文化主體的民眾卻很少能夠被賦權(quán)參與保護工作，因而流于非文物文化的利益相關(guān)者的邊緣，保護工作缺乏從民眾的視角展開，這對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性造成了保護性破壞。

人類學(xué)的學(xué)科定義不僅與非遺保護工作緊密關(guān)聯(lián)，為非遺的保護工作提供學(xué)術(shù)價值，還給非遺旅游的學(xué)術(shù)研究提供了一種開放的心態(tài)。在人類學(xué)視角下，以堅持涵化的發(fā)展的觀點，促進人類多元文化的和諧共生，維護人類文化遺產(chǎn)和族群的多樣性為目標。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個區(qū)域族群客觀認識并反映自身的文化過程，它根植于民間，美國人類學(xué)家克利福德·格爾茲（CliffordGeertz）認為區(qū)域文化是“文化持有者的內(nèi)部視界”[21]，特定的歷史條件形成某個文化群體的價值觀，特定的利益關(guān)系產(chǎn)生不同的立場和視域，所謂的“地方性知識”，是在特定的情境中生成，因此，研究不僅著眼于文化現(xiàn)象本身，而且重視亞文化群體的文化和價值觀。地方性知識對保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有重要的理論意義，它引導(dǎo)我們不僅了解文化現(xiàn)象本身，更需重視在特定歷史場所中形成的特定文化價值，讓非遺保護工作更具多樣性和更深刻。

人類學(xué)是非遺保護工作的理論工具，田野考察是一項非常重要的人類學(xué)研究方法，通過與當(dāng)?shù)厝说幕?、參與他們的生活、共同學(xué)習(xí)、觀察與訪談，融入他們獨特的文化世界中，游客對非遺旅游的體驗也是根植于當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)?？傮w來說，我國作為一個發(fā)展中國家，民眾群體對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的淡漠態(tài)度給非遺帶來極大的破壞，只有極少數(shù)非物質(zhì)文化得以保護下來，加上城市化發(fā)展迅速，政府在相關(guān)政策上更關(guān)心城鎮(zhèn)化和GDP，更大范圍的地方傳統(tǒng)文化如戲曲、民俗、民間故事等等被塵封或永久消失，人類學(xué)的地主性知識給非遺的保護工作提供了理論知識和價值觀念。韋斯特馬克（Westermarck）在《道德觀念的起源與發(fā)展》一文中提出，文化價值不是放之四海而皆準的準則，每一種文化都有自己的獨特性價值，因此，他們都是平等的，因此每一種文化都具有獨特性和相對性。因此，我們需要尊重文化發(fā)展的規(guī)律，反思保護工作的偏頗和失誤，重視民眾主位的立場，促進非遺旅游的可持續(xù)發(fā)展。

四、結(jié)語

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類共同的財富，也是中華文化的重要組成部分，在大眾旅游全球化的背景下，一種地方文化進入“非遺”名錄，無疑會給當(dāng)?shù)貛頍o可比擬的經(jīng)濟利益，然而，把保護等同于“開發(fā)”，最終破壞了“保護”這一行為的意義。人類學(xué)學(xué)科將“文化”作為自己的研究對象，通過參與當(dāng)?shù)厝说纳?，在觀察與訪談中，了解當(dāng)?shù)厝说纳睿约八麄兏鞣N具體行為背后隱藏的真實的想法，為保護當(dāng)?shù)匚幕峁┛蓞⒖嫉睦碚搩r值，并以促進人類文化的多元化發(fā)展為目標。這是一項具有社會意義的文化工程，體現(xiàn)一個全新的學(xué)科研究方向，對于地方文化表達、身份認同構(gòu)建、權(quán)力的敘事等具有重要意義。