孫云霏

（華東師范大學(xué)中文系，上海 200241）

“意識形態(tài)”這一術(shù)語的內(nèi)涵具有復(fù)雜性。從詞源上看，“意識形態(tài)”由希臘語“理念”（eidos）和“邏各斯”（logos）合成，被定義為“觀念的科學(xué)”，既包括個(gè)人也包括政黨所具有的觀念，既意味著觀念的政治化內(nèi)涵也意味著對知識的解釋性關(guān)注。麥克里蘭概括其演變大致遵循英法和德國兩條路徑，前者從特拉西經(jīng)迪爾凱姆至結(jié)構(gòu)主義和經(jīng)驗(yàn)主義，認(rèn)為人運(yùn)用理性能夠獲得與現(xiàn)實(shí)對應(yīng)的真理，后者從黑格爾和馬克思經(jīng)曼海姆至哈貝馬斯，強(qiáng)調(diào)社會的真實(shí)矛盾及意識形態(tài)的局部利益屬性[1]（P12），二者的共同主題是“‘真理和意識形態(tài)’之間的尖銳對比”[2]（P18）。

美國解構(gòu)主義批評家保羅·德曼的意識形態(tài)理論收錄于文集《美學(xué)意識形態(tài)》（Aesthetic Ideology）①關(guān)于“Aesthetic Ideology”的中譯有兩種，一種譯為“審美意識形態(tài)”，另一種譯為“美學(xué)意識形態(tài)”，筆者認(rèn)為二種譯法體現(xiàn)出對德曼理論的不同理解和側(cè)重。“審美”側(cè)重于德曼對傳統(tǒng)審美的批判；“美學(xué)”側(cè)重于德曼對傳統(tǒng)審美進(jìn)行解構(gòu)后、重新揭示其認(rèn)識論內(nèi)涵。依據(jù)德曼在 Phenomenality and Materiality in Kant 一文中對意識形態(tài)的定義、收錄在Aesthetic Ideology一書中的相關(guān)文章、并結(jié)合解構(gòu)主義文論的特點(diǎn)，筆者認(rèn)為，德曼對傳統(tǒng)意義上的“審美”確實(shí)持批判態(tài)度，但也由此將“審美”放置在更大的哲學(xué)體系中進(jìn)行重新解讀，因此采取“美學(xué)意識形態(tài)”這一譯法。中，其返回“意識形態(tài)”概念的“觀念”內(nèi)涵，將意識形態(tài)與美學(xué)在認(rèn)識論基礎(chǔ)上進(jìn)行關(guān)聯(lián)，認(rèn)為美學(xué)意識形態(tài)的實(shí)質(zhì)是語言修辭的“轉(zhuǎn)義”結(jié)構(gòu)，既與物本身無關(guān)，又無法閉合自身，因此具有不確定性。述行模式要抹除其由之而來的認(rèn)知模式，以此終止認(rèn)知的不確定，并轉(zhuǎn)向自身的力量和效用。但德曼認(rèn)為這一抹除無法完成，物質(zhì)已銘寫入“轉(zhuǎn)義”的圖示，與述行模式始終并置，且以將來到場的方式對后者進(jìn)行打斷。德曼的美學(xué)意識形態(tài)理論從認(rèn)知結(jié)構(gòu)和語言機(jī)制的內(nèi)在理路揭示了政治權(quán)力和政治行動(dòng)間的自毀關(guān)系，“政治總是無法成為政治（歷史無法成為歷史）”[3]（P99），在英法和德國的意識形態(tài)/真理二元對立外另辟蹊徑，指涉出當(dāng)今意識形態(tài)理論發(fā)展的某種趨向，并提出“物質(zhì)的事件”的歷史觀。

一、美學(xué)意識形態(tài)：認(rèn)知模式的“轉(zhuǎn)義”結(jié)構(gòu)

德曼將意識形態(tài)與美學(xué)在認(rèn)識論范疇上進(jìn)行關(guān)聯(lián)，認(rèn)為二者均是“意義和理解過程的一種現(xiàn)象論”[4]（P98）。他從康德對“先驗(yàn)的”原則和“形而上學(xué)的”原則的區(qū)分入手，認(rèn)為意識形態(tài)屬于形而上學(xué)的原則?？档绿岢?，物體作為實(shí)體和變化的實(shí)體，它們的認(rèn)識原則如果只通過純粹知性概念以便先天地認(rèn)識，那就是先驗(yàn)的；如果物體的經(jīng)驗(yàn)性概念（作為一個(gè)在空間中運(yùn)動(dòng)的東西）成為認(rèn)識的基礎(chǔ)、物體的變化需要依靠外部原因，那就是形而上學(xué)的[5]（P16）。德曼認(rèn)為，“意識形態(tài)因其必要地包含經(jīng)驗(yàn)時(shí)刻以及被直接指向純粹經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域之外”[6]（P72），因此是形而上學(xué)的，這里可以看出意識形態(tài)在一般認(rèn)識中的位置和作用，第一，它與感覺經(jīng)驗(yàn)直接相關(guān)，是外在和內(nèi)在、感性和知性間的中介；第二，它與內(nèi)在的、先天立法的理性不同，并不可逆地由理性決定。這與康德認(rèn)為美學(xué)處于理論理性和實(shí)踐理性的中間環(huán)節(jié)，黑格爾認(rèn)為美學(xué)的中心課題是尋求“思維與存在、普遍性與特殊性、自由與必然、客觀與主觀、理性與感性”[7]（P337）等矛盾的和解相一致。意識形態(tài)在經(jīng)驗(yàn)和觀念間進(jìn)行溝通，使得現(xiàn)象被納入認(rèn)知體系，這一“現(xiàn)象化”的過程也就是“美學(xué)”，作為認(rèn)知方式的美學(xué)意識形態(tài)不關(guān)涉真實(shí)/虛假的二元對立。

德曼選取康德《判斷力批判》中“數(shù)學(xué)的崇高”部分進(jìn)行闡釋，進(jìn)一步說明人的認(rèn)知（即美學(xué)意識形態(tài)）不是由人的認(rèn)知能力所產(chǎn)生的本質(zhì)性觀念，而是一種形式上的“統(tǒng)一”。換言之，人們通常認(rèn)為思維能夠真實(shí)地把握客觀事物，德曼指出，那是因?yàn)槿艘呀?jīng)在心理上限定了認(rèn)知的范圍而產(chǎn)生的虛假的“統(tǒng)一”，“數(shù)學(xué)的崇高”則成為揭示這一虛假性的崩潰點(diǎn)，以此說明人的認(rèn)知只能夠在形式上對現(xiàn)象世界進(jìn)行“現(xiàn)象化”。在康德美學(xué)中，“數(shù)學(xué)的崇高”是想象力與認(rèn)識能力的關(guān)聯(lián)，因而對應(yīng)量與質(zhì)的契機(jī)。“數(shù)學(xué)的崇高”發(fā)生于對大的領(lǐng)會達(dá)至極限（絕對的大）、人的想象力已經(jīng)不能將對象統(tǒng)攝為一個(gè)整體（現(xiàn)象的無限性）的時(shí)刻，這時(shí)，想象力表現(xiàn)出它的局限和不適合性，并且是一種不愉快，“卻同時(shí)表現(xiàn)出它的使命是實(shí)現(xiàn)與這個(gè)作為整體的理念的適合性”[5]（P97），激起超感官的使命的情感，因而又是合目的性的、愉快的。德曼從崇高的“量”的范疇開始，認(rèn)為“大”或“有限”能夠被心靈的統(tǒng)攝（comprehension）能力總體化、成為一個(gè)整體，“被數(shù)接受和表達(dá)的量，總是參考回度量的慣例統(tǒng)一的相關(guān)觀念”[6]（P75）；但隨著領(lǐng)會（apprehension）無限地進(jìn)行，統(tǒng)攝被推進(jìn)得越遠(yuǎn)而變得越難，“感官直觀的那些最初領(lǐng)會到的部分表象在想象力中已經(jīng)開始淡化了”[5]（P90），有限的數(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)閿?shù)的延伸，因此，統(tǒng)攝只能以一種“直覺”（intuition）的方式進(jìn)行?！爸庇X”就是將數(shù)的延伸總體化為一個(gè)“輪廓”或者“圖示”，但這只是形式上的而非先驗(yàn)意義的“總體化”，它與作為知覺或認(rèn)知的能力無關(guān)，不屬于哲學(xué)上的知性范疇，“不能夠作為哲學(xué)原則被奠基，其僅是一個(gè)語言原則”[6]（P78）。

德曼繞道黑格爾的“象征”概念來說明，人的這種對外在事物在形式上予以“統(tǒng)一”的認(rèn)知方式，實(shí)質(zhì)上是語言的認(rèn)知模式，并表現(xiàn)為“轉(zhuǎn)義”的結(jié)構(gòu)。在黑格爾的哲學(xué)體系中，象征指任意的意象被接受進(jìn)普遍的表象之中、又為著特殊性獲得一種形象的定在，德曼認(rèn)為，這既是精神不斷提升自己的過程，也是語言的必然要求，因?yàn)椤八季S把被感知世界的無限特殊性和個(gè)體化過程納入到自詡為普遍性的秩序原則之下，而這種占用過程的動(dòng)因則是語言”[4]（P251）。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，語言通常被看作普遍性的尺度，用以衡量特殊性的東西；當(dāng)以詞語指稱某物時(shí)，“任何一個(gè)實(shí)詞（有具體含義的詞）本身已是普遍的概念”[8]（P23），因而完成了從感性事物向普遍原則的“反轉(zhuǎn)”。德曼認(rèn)為，這一特殊—普遍的連結(jié)就是語言的認(rèn)知模式，人總是要將雜多的表象和感覺提升至抽象的統(tǒng)一，才能對世界予以把握。因此，人的認(rèn)知方式實(shí)質(zhì)是語言的認(rèn)知模式，德曼以修辭中的“轉(zhuǎn)義”（trope）來定義這種模式的結(jié)構(gòu)，即一種形式上的總體化及隨之產(chǎn)生的效果。將原屬于古典語言學(xué)的“轉(zhuǎn)義”修辭提升至認(rèn)識論的層面，可以看出德曼受到維科把轉(zhuǎn)義的4種修辭學(xué)特點(diǎn)和人類發(fā)展階段的特點(diǎn)相結(jié)合、從而將語言修辭應(yīng)用至人類社會發(fā)展的認(rèn)識論領(lǐng)域的影響[9]（P885）。

德曼將“轉(zhuǎn)義”視為認(rèn)知模式的結(jié)構(gòu)，并在兩方面批判了這種結(jié)構(gòu)可能引起的幻象。幻象之一是將“轉(zhuǎn)義”的效果誤認(rèn)為物本身。德曼指出，意識形態(tài)僅是一種意指方式和指稱效果，與“任何事物都沒有什么實(shí)質(zhì)性的關(guān)系”[4]（P101），卻總是將自己神秘化，“包含心靈和世界、符號和事物、認(rèn)知和感知的混淆”[10]（P9），使對存在的表征與存在具有同一性。法國符號學(xué)家羅蘭·巴特認(rèn)為意識形態(tài)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為一個(gè)二級三度的符號意指模式，一級符號系統(tǒng)整體作為能指進(jìn)入二級符號系統(tǒng)，所結(jié)合的新的所指即為意識形態(tài)，其結(jié)果是一種意指方式和一種不斷將特殊物轉(zhuǎn)化為固定形式的修辭，借助大眾文化的手段，將人為的、特殊的事物變成自然的、普遍的理念[11]。德曼認(rèn)為，符號學(xué)的理論貢獻(xiàn)之一即是指出意識形態(tài)將符號運(yùn)作的指稱效果強(qiáng)加于真實(shí)事物，“我們稱之為意識形態(tài)的問題恰恰是混淆了語言現(xiàn)實(shí)和自然現(xiàn)實(shí)，或混淆了指涉物和現(xiàn)象性[物體自身]”[12]（P11）。幻象之二是認(rèn)為美學(xué)意識形態(tài)是自足的、具有認(rèn)知上的可靠性。德曼以認(rèn)知的“雙軸”結(jié)構(gòu)來說明“轉(zhuǎn)義”始終不能閉合（close off）自身，因而不能獲得確定的知識。在句段中，語詞可以在組合軸上連續(xù)不斷地出現(xiàn)，人的領(lǐng)會能力隨著視線的移動(dòng)成功地發(fā)揮作用、不受任何阻礙；同時(shí)，心靈通過統(tǒng)攝能力對部分語詞進(jìn)行整合，縱向地獲取聚集性的理解。認(rèn)知在兩個(gè)軸向上同時(shí)進(jìn)行，意味著在整合語詞、獲取意義后，總會有其他語詞外在于該意義，因此已獲得的意義不得不重新轉(zhuǎn)化為語詞并再次進(jìn)入整合的過程，這一從部分（part）到整體（whole）的轉(zhuǎn)化使得整體（wholes）轉(zhuǎn)而成為部分（parts）并不斷地進(jìn)行下去，“轉(zhuǎn)義”結(jié)構(gòu)無法保證知識的穩(wěn)定性和可靠性而成為一種偽認(rèn)知。

既然人的認(rèn)知僅是語言認(rèn)知模式的“轉(zhuǎn)義”結(jié)構(gòu)、一種對外在事物進(jìn)行形式上的“統(tǒng)一”及其效果，其既與物本身無關(guān)，又無法閉合自身，因此具有不確定性，換言之，人的認(rèn)知具有根本上的不確定性。因而，要獲得可靠性和確定性，就不能在認(rèn)知的范疇內(nèi)對“轉(zhuǎn)義”進(jìn)行限制，只能轉(zhuǎn)向非認(rèn)知的述行模式。

二、斷裂：從認(rèn)知模式到述行模式

作為解構(gòu)主義文學(xué)批評家，德曼的理論構(gòu)境始終沒有離開語言，但如伊格爾頓指出，德曼的美學(xué)意識形態(tài)經(jīng)歷了從語言學(xué)到感性經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)還原[13]（P9），即人不僅以語言建構(gòu)世界，更加是以“語言的模式”建構(gòu)世界。德曼認(rèn)為，語言分為認(rèn)知模式和述行模式，通過“轉(zhuǎn)義”獲得的認(rèn)知具有不確定性，而非認(rèn)知的述行則是穩(wěn)定和終止轉(zhuǎn)義的方式，因此從前者轉(zhuǎn)向后者，從“本體論同一性和認(rèn)識論同一性轉(zhuǎn)向決心、行動(dòng)和許諾，轉(zhuǎn)向法定權(quán)力和履行式功能”[14]（P35）。英國哲學(xué)家J·L·奧斯汀提出，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為記述話語是對事實(shí)作出的描述，但存在另一類話語，它并不僅僅是被認(rèn)為說些什么，而是表明話語的說出就是實(shí)施某種行為，即施事話語，二者分別以“真假與否”和“恰當(dāng)與否”作為評判標(biāo)準(zhǔn)，卻又無法截然區(qū)分，且“陳述的真理性或虛假性不只是依賴于語詞的意義，而是依賴于你在何種情況情況下做何種行為”[15]（P129），即記述話語本質(zhì)上也是施事話語。德曼挪用奧斯汀的記述話語與施事話語的區(qū)別，說明述行模式具有三個(gè)特征，一是與認(rèn)知模式的獨(dú)立性不同，二是與認(rèn)知模式產(chǎn)生斷裂、并對其予以抹除，三是具有非認(rèn)知性的力量和效用。

第一，如前所述，人的認(rèn)知連結(jié)主—客、心—物，將現(xiàn)象納入認(rèn)知體系，并在形式上予以總體化，因而，語言的認(rèn)知模式始終保有與自然現(xiàn)象和感覺經(jīng)驗(yàn)的原初聯(lián)系。德曼認(rèn)為，語言的述行模式恰與此毫無關(guān)聯(lián)。他通過對黑格爾精神哲學(xué)中主觀精神的“象征”和“符號”的區(qū)分，來說明語言結(jié)構(gòu)的兩個(gè)系統(tǒng)或兩種模式在獨(dú)立性上的不同。在《精神哲學(xué)》中，黑格爾將想象力的展開分為1）再生的想象力，只是促使意象進(jìn)入定在，但這種想象力使得被喚起的意象彼此聯(lián)系、進(jìn)而提升至普遍的表象，因而是2）聯(lián)想的想象力，但這種聯(lián)想給予意象的只是主觀的聯(lián)系、具有外在性，理智的內(nèi)在性卻是具體的、自內(nèi)確定的，因而理智在自由聯(lián)結(jié)中明確地向自己內(nèi)在化，把在直觀中存在的總體重建為一個(gè)證實(shí)了的實(shí)體，這就是3）創(chuàng)造性的想象力，是普遍和特殊、主觀和客觀、內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，包含“象征的幻想”和“符號的幻想”。具體來看二者的區(qū)別：普遍表象是模糊的和主觀的東西，它要求具體和個(gè)別，因而在意象中給予自己以客觀性，但其本質(zhì)仍是主觀的，所以理智在普遍表象形象化的時(shí)候依然遵循意象最初被給予的內(nèi)容，即“象征”仍需要依賴外在的感性材料、仍需要選擇感性材料與普遍化的確定內(nèi)容相稱的一方面進(jìn)行表達(dá)，是“邏各斯和自然相連接的美學(xué)等同物”[16]（P364），因而還是有條件的、僅僅相對自由的；“符號”則“為了自己的證實(shí)不再需要意象的內(nèi)容，而是自在自為地證實(shí)自己本身，因而是直接有效的”[17]（P265），即符號徹底脫離外在自然和感性經(jīng)驗(yàn)，自己只與自己本身相結(jié)合。德曼也指出，符號“強(qiáng)調(diào)了在一切意指過程中必然涉及到的感覺成分，同想傳達(dá)的意義之間那種關(guān)系的武斷性”[4]（P249）。“象征”和“符號”間的區(qū)分與認(rèn)知模式和述行模式間的區(qū)分具有同構(gòu)性，語言的述行模式與現(xiàn)象和感覺無關(guān)，它具有完全的獨(dú)立性和自足性。

第二，述行模式獨(dú)立、自足，卻并非憑空而來，它產(chǎn)生于同認(rèn)知模式的斷裂，如德曼認(rèn)為康德的第三批判在由“數(shù)學(xué)的崇高”辯證至“力學(xué)的崇高”的過程時(shí)產(chǎn)生了根本的否定和斷裂、從“象征”到“符號”的運(yùn)動(dòng)是“理智必然從在象征中存在的主觀的、由意象所中介的證實(shí)前進(jìn)到普遍表象的客觀的、自在自為地存在著的證實(shí)”[17]（P265），但斷裂完成后，述行模式必須將認(rèn)知模式抹除（erase）。仍以黑格爾的“象征”和“符號”為例，在黑格爾的辯證法中，符號只有通過“清除掉直觀的直接的和特有的內(nèi)容，而給予它一個(gè)另外的內(nèi)容充當(dāng)意義和靈魂”[17]（P265）才能確立自己，即符號對原有的象征進(jìn)行否定，使其作為“被揚(yáng)棄的而存在”[17]（P267）；此時(shí)，符號成為“一個(gè)時(shí)間中的定在”，“即聲音，也就是正在表明自己的內(nèi)心的充分說出來”[17]（P267）。德曼則從語言的普遍性的特征入手，認(rèn)為語言只能言說普遍事物，因而唯獨(dú)不能言說特殊的東西，由此在“我是什么”（特殊）和“我說什么”（普遍）之間始終存在不可逾越的鴻溝。在這種情況下，這一個(gè)“我”（個(gè)別）要想解決矛盾、重新認(rèn)識自身，必須取消（undoing）“我”（特殊）、必須將外在的自然物質(zhì)與感覺元素一并抹除，使其成為“一個(gè)已經(jīng)不再是現(xiàn)在的‘過去’”[18]（P21）。但作為“過去”的象征正是作為“在場”的符號由之而來的源頭，將“過去”抹除也就意味著“世界的不在場”[19]（P18）、意味著真實(shí)和真理的缺失。概言之，述行模式要抹除掉其由之而來的認(rèn)知模式，以此終止認(rèn)知的不確定，并轉(zhuǎn)向自身的力量和效用。

第三，德曼認(rèn)為，語言的認(rèn)知模式與人的認(rèn)知相關(guān)，語言的述行模式則與認(rèn)知無關(guān)，因此具有非認(rèn)知的特性，他通過康德“力學(xué)的崇高”來說明述行模式的“力量”（power），并直接關(guān)聯(lián)到“效用”（affect）。在康德的美學(xué)體系中，“力學(xué)的崇高”是想象力與欲求能力的關(guān)聯(lián)，對應(yīng)關(guān)系和模態(tài)的契機(jī)，因而不同于“數(shù)學(xué)的崇高”，后者是想象力與認(rèn)知能力的關(guān)聯(lián)?！白匀唤绠?dāng)它在審美判斷中被看作強(qiáng)力，而又對我們沒有強(qiáng)制力時(shí)，就是力學(xué)的崇高”[5]（P99），即自然界首先被看作是一個(gè)恐懼的對象（因而具有強(qiáng)力），但因?yàn)檫@個(gè)對象激發(fā)了心靈的力量，揭示出人的理性能力具有勝過自然界的優(yōu)越性。崇高的判斷將想象力與理性的理念相聯(lián)系，因而與人的道德情感相關(guān)，具有普遍性。德曼認(rèn)為，人直接面對外在自然的“無限”時(shí)，用想象力進(jìn)行統(tǒng)攝的失敗“強(qiáng)迫我們在它的總體性中主觀地認(rèn)為自然本身作為超感性事物的再現(xiàn)”[20]（P67），即自然對人產(chǎn)生強(qiáng)力，但這也促使心靈發(fā)現(xiàn)自己獨(dú)立且超越于自然，“真正的崇高”“通過這種可以在感性上表現(xiàn)出來的不適合而被激發(fā)起來、并召喚到內(nèi)心中來的”[5]（P83）。因此，這種對抗自然強(qiáng)力的力量源于人的理性，它將依于自然經(jīng)驗(yàn)的不充分性提升至理性觀念的充分性、將自然的自由提升至批判性的自由，使得“作用于我們的決定性的命令，一個(gè)突然出現(xiàn)的全部特權(quán)，能夠立刻宣泄從一個(gè)本體領(lǐng)域源初獲得的理性的命令”[6]（P150）?？梢姡鲂心Ｊ骄褪窃从谥黧w內(nèi)心并作用于主體的“命令”或“律令”，能夠產(chǎn)生行動(dòng)力量和真實(shí)效果。

可以比照伊格爾頓和齊澤克關(guān)于康德的道德原則的論述，對述行模式的力量和效用所可能產(chǎn)生的誤用進(jìn)行考察。誤用之一即述行與認(rèn)知分離而走向無所憑依的“空”，伊格爾頓認(rèn)為，在康德的哲學(xué)體系中，主體被排斥于“物自體”外、無法與客觀自然產(chǎn)生本質(zhì)聯(lián)系，只能作為一種觀察現(xiàn)實(shí)的形式。這樣，本來是能動(dòng)的主體反過來成為被決定的客體；因此，“要想獲得自由和理性—簡言之，成為主體—意味著要完全地自我決定，只服從于我自己所立之法，把我自己和我的行動(dòng)當(dāng)作目的而不是手段”[13]（P65），即人作為自由的主體與客體無關(guān)，主體是外在世界無法證實(shí)的本質(zhì)存在，但也因之成為“一尊原始偶像”。誤用之二則是將“律令”極端化至“絕對律令”，齊澤克同樣指出康德的道德是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)原則，因而它排空內(nèi)容、成為純粹形式，對此形式的無條件服從即是絕對律令。絕對律令從現(xiàn)實(shí)原則來看是不可能的、無法執(zhí)行的，但作為淫蕩的超我指令則強(qiáng)制主體、“你能夠，因?yàn)槟惚仨殹盵21]（P95），由此，齊澤克繼續(xù)拉康的觀點(diǎn)將康德與薩德的聯(lián)系起來，將道德義務(wù)和激情欲望聯(lián)系起來。將認(rèn)知抹除的述行容易滑入空無一物，卻要求著主體的絕對服從。

三、解構(gòu)：物質(zhì)的銘寫與“物質(zhì)的事件”

由上可見，認(rèn)知模式產(chǎn)生可能的幻象、述行模式產(chǎn)生可能的誤用，且后者對前者予以抹除。問題在此轉(zhuǎn)向：能否及如何對述行模式的力量和效用進(jìn)行限制？德曼給出三條可能的路徑：第一條路徑是將述行降至一種審美實(shí)踐或藝術(shù)裝置，如席勒在面對外在自然的真實(shí)的危險(xiǎn)和由此而來的驚懼時(shí)，將其轉(zhuǎn)化為足以引起自我保存意識的想象的危險(xiǎn)，并因人的理性和能力能夠克服它而感到自由和游戲，但德曼認(rèn)為席勒的審美思想不再是康德的科學(xué)的認(rèn)識論和嚴(yán)格意義上的哲學(xué)問題，而成為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、心理學(xué)層面的問題；第二條路徑是將述行降至自身的辯證法，即降至其所由而來的認(rèn)知模式，述行建立在轉(zhuǎn)義結(jié)構(gòu)的效果上，但它退回至轉(zhuǎn)義系統(tǒng)時(shí)，卻會發(fā)生失真現(xiàn)象，致使全部轉(zhuǎn)義系統(tǒng)都會成為述行產(chǎn)生的原因，且事后進(jìn)行的釋義本質(zhì)上不再是“發(fā)生”；第三條、也是德曼最為看重的路徑，是將述行模式吸收進(jìn)歷史的辯證法中。述行要將認(rèn)知抹除以確立自身，但在根本上，這一抹除不可能完成，“物質(zhì)的銘寫”的認(rèn)知圖示與述行始終并置并對后者進(jìn)行解構(gòu)，使得“物質(zhì)的事件”插入（insert）至述行的事件中，實(shí)現(xiàn)歷史的辯證。具體來看第三條路徑：

美學(xué)意識形態(tài)與現(xiàn)象和感覺直接相關(guān)，將其結(jié)構(gòu)成為形式上的“一”，德曼認(rèn)為，這實(shí)質(zhì)上是一次“物質(zhì)的銘寫”。首先來看“物質(zhì)”（material），借助現(xiàn)象學(xué)有助于說明這個(gè)概念，德里達(dá)認(rèn)為，海德格爾區(qū)分了“存在”（Being）和“存在者”（beings），但仍遺忘了“在場”（presencing）和“在場者”（what is present）間的區(qū)別，“在場者”是在澄明敞開的無蔽中進(jìn)入存在之物，“在場”則處于存在“之前”（prior），通過抹除并銘寫自身于“在場者”中[18]（P24）。德曼的“物質(zhì)”并非已對此在揭示意義的“在場者”，而是居先于存在、因而居先于認(rèn)識的東西，具有：1）無深度性，排除了任何語義學(xué)上的深度，排除了任何反映或知性的完成，“在表象之下并沒有其他東西”[22]（P168）；2）無實(shí)質(zhì)性，沒有質(zhì)上的差別，僅是一種“量的差異”[23]（P65）；3）空間性，“是些彼此相外的個(gè)別東西”“是彼此并列和彼此相續(xù)的”[24]（P72），不具有意義發(fā)生的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。人在與物質(zhì)照面時(shí)，未曾向心靈顯現(xiàn)（no mind）的“物質(zhì)”突然地、隨機(jī)地、也是過度地“進(jìn)入心靈”（comes to mind）[25]（P4）。

其次來看“銘寫”（inscribe），“前認(rèn)知”的物質(zhì)進(jìn)入認(rèn)知模式的“轉(zhuǎn)義”結(jié)構(gòu)，將自身“銘寫”入一個(gè)抽象的“圖示”，從而擺脫在自然界中的直接性，“感性直覺的內(nèi)容成為一個(gè)圖示，將它自己從直接和單一中解放出來，為了概念化進(jìn)程的進(jìn)行”[18]（P77）。這一物質(zhì)—圖示的“銘寫”過程關(guān)涉時(shí)間問題，可借由德里達(dá)的“文字”理論進(jìn)行說明。非能指、音素或字素[26]（P119-120）的物質(zhì)是純粹感性的東西，沒有差別、完全同質(zhì)，因而缺乏代替自身的能力，不會產(chǎn)生任何代替或補(bǔ)充的活動(dòng)。換言之，如果沒有人將之納入表象，它們就是完全自在的，在空間中分散并保持靜止。但物質(zhì)要在人的原始的協(xié)同性和原始的聯(lián)覺中將自己納入一個(gè)“內(nèi)心”印象、將自己“銘寫”入一個(gè)形象，一方面作為精神的替補(bǔ)補(bǔ)充自然的東西，使得充替運(yùn)動(dòng)發(fā)生[27]（P258），充替運(yùn)動(dòng)發(fā)生在超越性運(yùn)動(dòng)之前、發(fā)生在“現(xiàn)在”之前；另一方面則作為“在場的起源”的前夜，將要關(guān)聯(lián)所指、達(dá)至“現(xiàn)在”。因此，從物質(zhì)到圖示的“銘寫”過程，就是“最初的在場和它的在最終在場中循環(huán)的再次挪用”[18]（P71）。純粹感性的外在現(xiàn)象以喪失自身的感性內(nèi)容為代價(jià)，將自己“銘寫”入一個(gè)抽象的圖示，這個(gè)圖示也因此保有過去的“記憶”，“記憶”“被保存為一個(gè)無意識的存在，不被感知地保存”[18]（P77）。

但語言的述行模式為了自身的力量和效用，必須將認(rèn)知模式予以抹除。德曼認(rèn)為，這種抹除是根本無法完成的。德曼對黑格爾“象征”和“符號”的解讀受德里達(dá)《深洞與金字塔：黑格爾符號學(xué)介紹》一文的影響，在此文中，德里達(dá)論述了抹除無法完成的原因。德里達(dá)認(rèn)為，符號通過否定直觀的感性空間性，將自身轉(zhuǎn)變成時(shí)間化的要素，作為時(shí)間存在的就是聲音、在場、精神的自我關(guān)聯(lián)和顯現(xiàn)；但是，沒有不依賴于物質(zhì)的純粹聲音，“這一我們剛剛說過的事實(shí)不僅是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，它是一個(gè)本質(zhì)的律法的例證，這一律法不可縮減地限制目的論理想的實(shí)現(xiàn)”[18]（P95），能指的物質(zhì)性始終阻止精神的完全在場，銘寫入能指的原始文字及“自身無目的的無限生成過程”[27]（P65）以“記憶”的方式讓精神徘徊在“多義”之中。德曼同樣認(rèn)為，述行模式對認(rèn)知模式。履行對轉(zhuǎn)義進(jìn)行取消的時(shí)候，只能取消轉(zhuǎn)義產(chǎn)生的效果部分，卻無法取消轉(zhuǎn)義作為一種圖示的存在。抽象的圖示始終與述行并存，且這一圖示能夠“召喚一個(gè)缺席的、死去的或沒有聲音的實(shí)體，并設(shè)定該實(shí)體作出回答的可能性，賦予它說話的能力”[14]，即語言的述行模式抵制通過轉(zhuǎn)義而來的“現(xiàn)象化”。但是建立在轉(zhuǎn)義系統(tǒng)底部的是作為它們可能性的物質(zhì)的質(zhì)料，作為“記憶”的物質(zhì)仍以抽象的形式顯現(xiàn)自身、以不在場的方式在場，且總要以將來到場的方式復(fù)活自己，對述行模式進(jìn)行打斷。概言之，述行的力量和效用無法完全施行，它不可避免地被保留于認(rèn)知圖示中的“前認(rèn)知”的、無意義的物質(zhì)所阻止。

德曼的理論含括人認(rèn)知和建構(gòu)世界的各方面，如希利斯·米勒指出，德曼是對“整個(gè)人類生活的活動(dòng)場所和基礎(chǔ)”[28]（P48）進(jìn)行思考。且各領(lǐng)域間存在同構(gòu)性，原因在于德曼的各概念并非實(shí)體性的，而是關(guān)系性的。語言的認(rèn)知模式即連結(jié)現(xiàn)象和認(rèn)知的轉(zhuǎn)義結(jié)構(gòu)及效果，語言的述行模式即從認(rèn)知而來又對其進(jìn)行抹除的力量和效用，物質(zhì)則既參與認(rèn)知、又使認(rèn)知具有不可靠性，既被述行壓抑，又作為潛在的可能性顛覆它。安杰伊·沃明斯基將其概括為“三個(gè)‘語言的模式’：轉(zhuǎn)義的、述行的、銘寫的”[25]（P15）。因此，整個(gè)關(guān)系場域中存在著三種力量，一種是認(rèn)知的形式效果強(qiáng)行加于事物的力量，一種是述行的“履行式”的力量，第三種是物質(zhì)的“原始的力量”。德曼的理論從始至終圍繞“批評性的語言分析方法”[12]（P121），分析三種關(guān)系間的相互作用和相互解構(gòu)，既包括主體觀、也包括歷史觀，既包括對文學(xué)文本的分析、也包括對政治性問題的批判。

以德曼前期對盧梭的《懺悔錄》所進(jìn)行的解構(gòu)主義批評為例，他認(rèn)為，“懺悔是以真理的名義克服罪孽和羞恥；是對語言的認(rèn)識論的運(yùn)用”[4]（P264）。“懺悔”在文本中是一個(gè)“占有欲望”的轉(zhuǎn)義過程，偷竊絲帶（對絲帶的欲望）意味著盧梭對瑪麗永的欲望、盧梭的偷竊又必須由瑪麗永代替實(shí)施（幻想中瑪麗永對他的欲望），卻表現(xiàn)自己為“自為”存在的絕對真理；同時(shí)，“辯解就是他稱之為敷衍性（performative）言說”[4]（P267），“辯解”在文本中是以隱瞞的方式重述暴露自我的欲望，并對占有欲望進(jìn)行壓抑；但還存在第三種類型，在盧梭被盤問時(shí)不假思索地說出瑪麗永的名字，“不假思索”使得欲望、興趣和名字選擇間的因果關(guān)系徹底斷裂，“瑪麗永”因而成為一個(gè)“自由能指”、與其他能指無異。這個(gè)自由能指先于認(rèn)知和述行，既可以參與到轉(zhuǎn)義鏈中，也可以憑借自身的無動(dòng)機(jī)性打斷所有辯解。因此，在文本中，認(rèn)知與述行、創(chuàng)建與消解同時(shí)存在。德里達(dá)在談及文學(xué)時(shí)也指出，“文學(xué)作為歷史性建制有自己的慣例、規(guī)則等等，但這種虛構(gòu)的建制還給予原則上講述一切的權(quán)力”[29]（P4），他認(rèn)為，一方面，文學(xué)的敘述性虛構(gòu)是一種創(chuàng)始的發(fā)生，它既是述行的、也是述事的，“為了成功，該行為必須通過指涉某些事態(tài)來使人信服，但為了成功，它也必須創(chuàng)造出它指涉的事態(tài)”[30]（P131），另一方面，創(chuàng)始言語同時(shí)講述并不在場的“記憶”、講述未能發(fā)生的事，使它們從當(dāng)下被抑制的狀態(tài)中釋放出來，這就讓講述無法結(jié)束或建制無法完成。

政治性問題同樣在德曼的關(guān)注之內(nèi)，他對康德、黑格爾、席勒、浪漫派等的美學(xué)考察具有政治維度。德曼提及選擇美學(xué)作為分析政治性問題、揭示政治運(yùn)作的場域，是因?yàn)椤懊缹W(xué)并不將它的身份和它所描述的行動(dòng)混淆起來，它因此更加意識到話語和行動(dòng)之間的差距”[3]（P100），美學(xué)和意識形態(tài)作為根本上的認(rèn)識論問題，能夠揭示出政治話語和政治行動(dòng)間吊詭的自毀關(guān)系。從美學(xué)意識形態(tài)作為形式上總體化了的“一”來看，“這種普遍的政治—轉(zhuǎn)義運(yùn)作被稱為‘霸權(quán)’”[25]（P230），它將不可化約的差異性強(qiáng)行統(tǒng)一到單一的社會結(jié)構(gòu)和觀念體系中，將異質(zhì)轉(zhuǎn)化為同質(zhì)，并強(qiáng)迫他者接受普遍意志。但美學(xué)意識形態(tài)與原初的“物質(zhì)”關(guān)聯(lián)，與前認(rèn)知的、純粹差異的感性個(gè)體關(guān)聯(lián)，這使得它在面對非認(rèn)知的行動(dòng)暴力時(shí)能夠釋放潛在的抵抗力量。當(dāng)代法國哲學(xué)家雅克·朗西埃同樣對個(gè)體和構(gòu)序間的關(guān)系進(jìn)行探討，認(rèn)為“治安”是一種社會性的象征結(jié)構(gòu)、共識下進(jìn)行監(jiān)控管理的整套秩序，目的是實(shí)現(xiàn)社會的有序性；而“政治”是對“治安”的社會構(gòu)序的打破，使得原本在共識秩序下的不可見者可見，不被理解的“牛哞”成為可被聽見的話語[31]（P39-42）。朗西埃是在個(gè)體—構(gòu)序的二元關(guān)系中、強(qiáng)調(diào)感性個(gè)體的非同一性及對現(xiàn)有秩序的擾亂，德曼則在個(gè)體—話語—行動(dòng)的三元互動(dòng)中、分析更為復(fù)雜的力量關(guān)系及相互解構(gòu)，美學(xué)意識形態(tài)既可以作為政治話語的虛假統(tǒng)一，也可能釋放出抵抗行動(dòng)暴力的感性力量，因而打破了英法和德國真理/意識形態(tài)間的對立。這體現(xiàn)出當(dāng)下意識形態(tài)理論發(fā)展的某種趨向，如齊澤克將“征兆”作為分析和批判意識形態(tài)的關(guān)鍵要素，將其分為“陰性”和“陽性”兩類，陰性概念意味著征兆作為結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)社會的快感—符號方式、現(xiàn)實(shí)已經(jīng)為意識形態(tài)所中介，陽性概念則將征兆視為一個(gè)對現(xiàn)實(shí)秩序進(jìn)行擾亂的因素，“因?yàn)樗厝话艘粋€(gè)特殊個(gè)案，該個(gè)案將打破意識形態(tài)普遍原則的一致性，暴露其虛假性”[21]（P16），意識形態(tài)在與現(xiàn)實(shí)的更為多元的關(guān)聯(lián)中被重新審視。

德曼也提出自己的歷史觀，他認(rèn)為，歷史不應(yīng)被認(rèn)為是進(jìn)步或退步的過程，不是由轉(zhuǎn)義而來的認(rèn)知。相反，歷史是一個(gè)發(fā)生（occurrence）或一個(gè)事件（event），是“戰(zhàn)役”“力量”等發(fā)生的時(shí)刻，是只有述行才能夠產(chǎn)生的事件[6]（P133），它恰與認(rèn)知斷裂。但述行的歷史無法抹除認(rèn)知的形式，此形式能夠召喚“前認(rèn)知”的物質(zhì)領(lǐng)域，“為了改變領(lǐng)域，為了介入歷史，因此允許可改變的未來可能性，它使得那些現(xiàn)在被規(guī)定的擁有一個(gè)銘寫的重塑”[25]（Pviii），這一被壓抑的物質(zhì)的重新釋放，這一物質(zhì)對述行的打斷即是“物質(zhì)的事件”，也即歷史的辯證。隨之而來的則是真正的時(shí)間，來自過去的記憶構(gòu)成現(xiàn)在，并將自己投向?qū)?，在“一個(gè)理想性的時(shí)間里面，這種時(shí)間永遠(yuǎn)不是此時(shí)此地，而總是一種過去和一種無休止的未來”[4]（P249）。湯姆·科恩等人指出德曼的歷史觀與本雅明《歷史哲學(xué)論綱》的關(guān)聯(lián)，本雅明提出，歷史并非進(jìn)步的、空泛的線性時(shí)間，“而是意味著捕獲一種記憶，意味著當(dāng)記憶在危險(xiǎn)的關(guān)頭閃現(xiàn)出來時(shí)將其把握”[31]（P267），作為“單子”的歷史主體為了被壓迫的過去而朝向未來、爆發(fā)革命，以打破同質(zhì)的歷史結(jié)構(gòu)并獲得拯救。德曼則更為強(qiáng)調(diào)建基性的“述行的事件”和顛覆性的“物質(zhì)的事件”間相互并置且不可調(diào)和，“歷史無法成為歷史”。