張 英

(江蘇理工學院 人文學院，江蘇 常州 213001)

本文采用的“詩歌”概念是廣義上的，是指用高度凝練的語言、形象表達作者豐富情感，集中反映社會生活并具有一定節(jié)奏和韻律的文學體裁，具體到中國古典文學，包括詩詞和辭賦等有韻之文的一部分。提起文學功用，人們大多默認其指向的是讀者，以及由讀者所連結(jié)的社會。無論是中國文論中的“興觀群怨”“美刺”“教化”還是西方文論中的“凈化心靈”“寓教于樂”都是如此，就連王國維受康德、叔本華等影響而主張的“非功利”“無目的”，也是將文學的功用指向作品對于讀者在審美教育、情感慰藉方面的功用，而并非指向作者。實際上，作者作為文學作品的創(chuàng)作者和第一讀者，與作品的關(guān)系極為緊密，文學之功能作用，在輻射讀者之外，理應反照作者一維，且波及作者所屬的時代與社會。另一方面，如張炯教授所說：“以往，人們在討論文學的功能與價值時，常常只討論文學普遍具有的功能與價值，而忽視不同文體、不同類型的文學作品會具有各自特殊的功能與價值?！?1)張炯：《文學功能與價值新探》，《甘肅社會科學》，2014年第2期，第1-8頁。就中國古代詩歌而言，其功用便與同屬抒情文學的詞、曲有所不同，與戲劇、小說這種敘事文學更是差異極大。本文所探討的，正是中國古代詩歌功用的作者層面，其中既包括對作者的功利性效用，也包括非功利性的價值，明確這些功用，才能理解中國古代詩歌的某些特殊性產(chǎn)生的原因。當然，即便是只針對作者，詩歌的功用也無法盡數(shù)，但究其要者，包括以下四端。

一、登第科舉，晉身仕途之用

以詩歌作為科舉晉身之用，是中國古代詩歌對于作者最為直接的功利化表現(xiàn)。無論是平時為應考所作的詩歌練習、行卷投贈，還是最終在考場的發(fā)揮，都指向出人頭地、進入官場的目的。這種非常功利化的功用首先與中國古代知識分子的特殊地位有關(guān)，他們早在春秋戰(zhàn)國時期就已經(jīng)成為游離于貴族和平民之間的階層，即孟子所言“無恒產(chǎn)而有恒心”者?！盁o恒產(chǎn)”有別于貴族，他們需要憑自己的本事得到君王賞識，方能獲得政治地位與經(jīng)濟保障；“有恒心”區(qū)別于平民，平民無遠志，而士人則欲齊家治國平天下，但其能否實現(xiàn)，依然要靠君王賞識。這種階層處境決定了古代知識分子對君王的依附性，王向遠《從宏觀比較文學看中國傳統(tǒng)文學的文化特性》一文指出，和西方知識分子多出自貴族和教士階層不同，中國傳統(tǒng)文學的特性之一就是“作家官吏化”，“有能力的人別無選擇,只有紛紛走上‘學而優(yōu)則仕’的道路,只有躋身官場才能爭得一個體面的地位。”(2)王向遠：《從宏觀比較文學看中國文學的文化特征》，《河北學刊》，2009年第4期，第124-129頁。躋身官場的途徑并不單一，但從隋唐開始，最為重要的人才選拔就是科舉，而在科舉考試的科目中，詩歌是其中一項重要內(nèi)容，詩人們寫詩也就與自身的前途產(chǎn)生了密切關(guān)聯(lián)。

這種功用無疑在唐代最為明顯。根據(jù)俞鋼《唐代舉子行卷文體考論》，“唐代進士科起初僅試策文, 高宗顯慶時始見試表和箴體, 永隆后增試雜文二篇, 往往兼用詩、賦體或箴、銘、論、表、頌諸體, 至天寶年間則專用詩、賦體。德宗建中二年后, 雜文試一度用箴、論、表、贊諸體代詩、賦體, 大約到貞元四、五年后又復舊制試詩、賦。”(3)俞鋼：《唐代舉子行卷文體考論》，《陜西師范大學學報》，2010年第1期，第56-64頁?？梢娫娰x在唐代科舉中地位之重。以詩賦取士的進士科在地位上遠遠高于考察經(jīng)書記憶的明經(jīng)科，《唐摭言》卷一《散序進士》門云：“縉紳雖位極人臣，不由進士者，終不為美，以致歲貢常不減八九百人。其推重謂之‘白衣公卿’，又曰‘一品白衫’；其艱難謂之‘三十老明經(jīng)，五十少進士’?！?4)王定保：《唐摭言》卷一，北京：中華書局，1959年版，第4頁。進士既然如此受重視，而平均每次錄取人數(shù)僅幾十人，因此競爭十分激烈。且唐代科舉考試不糊名，“因為不糊名，所以某年某科有誰參加考試、哪本試卷屬于誰，都是公開的，這就使得主事官除了評閱試卷之外，還有參考甚至完全依據(jù)舉子們平時的作品和譽望來決定去取的可能；也使得應試者有呈現(xiàn)平時的作品以表現(xiàn)自己和托人推薦的可能；也使得主試官的親友有代他搜羅人才，加以甄別、錄取的可能。”(5)程千帆：《唐代進士行卷與文學》，見《程千帆全集》第八卷，石家莊：河北教育出版社，2000年版，第5-6頁。于是舉子們在考試之前常常將自己創(chuàng)作的詩文加以整理，呈送給有地位的人，請求他們向主考官推薦，以增加自己進士及第的可能性，謂之“行卷”，當是時，“天下之士, 什什伍伍，戴破帽，騎蹇驢，未到門百步，輒下馬奉幣刺再拜以謁于典客者，投其所為之文,名之曰求知己?！?6)馬端臨：《文獻通考·二十九》，文淵閣四庫全書本，臺灣商務印書館，1983年版。正如宇文所安說：“詩歌被作為入仕的資格考試，作為引薦信，作為求官書，或作為伸冤的傾訴。通過詩歌，人們能夠被認識和理解?！?7)[美]宇文所安：《盛唐詩》，賈晉華譯，北京：三聯(lián)書店，2004年版，第29頁。

既然目的是為得到賞識，進而取得功名，行卷中的詩歌務必要展現(xiàn)自己的才華、見識和境界，換句話說，要展示自己的優(yōu)長之處，塑造個人的正面形象，這種行為本質(zhì)上與戰(zhàn)國時期的游說之士并沒有什么差別。白居易當年應舉，進京之后向當時的文壇領(lǐng)袖顧況行卷，顧況頗為不屑，調(diào)侃白居易的名字“米價方貴，居亦弗易”，及開卷讀其首篇“離離原上草，一歲一枯榮。野火燒不盡，春風吹又生”之句，大加稱賞：“得道個語，居亦易矣”，于是“為之延譽，名聲大振?！鄙w因白居易這首詩一讀之下少年人的蓬勃朝氣撲面而來，且內(nèi)中又蘊含不畏艱難、百折不撓的進取心與生命力，打動了顧況。李賀向時為國子博士分司的韓愈行卷時，韓愈“送客歸困極，門人呈卷，解帶旋讀之。”見其首篇即《雁門太守行》“黑云壓城城欲摧,甲光向日金鱗開”,詩句的磅礴氣勢令韓愈贊不絕口，“援帶命邀之。”(8)張固：《幽閑鼓吹》，見《唐五代筆記小說大觀》下冊，上海：上海古籍出版社，2000年版，第1450-1451頁。與之相反弄巧成拙的典型是崔顥，《唐國史補》卷上云：“崔顥有美名，李邕欲一見，開館待之。及顥至，獻文，首章曰：‘十五嫁王昌’。邕叱起曰：‘小子無禮！’乃不接之?！?9)李肇：《唐國史補》，卷上，上海：上海古籍出版社，1979年版，第15頁。崔顥原詩題目為《王家少婦》，全詩為“十五嫁王昌，盈盈入畫堂。自矜年最少，復倚婿為郎。舞愛前溪綠，歌憐子夜長。閑來斗百草，度日不成妝”，乃是江南民歌風味，并未凸顯自我形象中的優(yōu)長之處，反被李邕認定為言語輕薄，賣弄風情。由此可見，詩歌既關(guān)系到詩人前途與功名，必須謹慎對待。

宋代科舉內(nèi)容對唐代有所改良，宋神宗熙寧四年將詩賦與經(jīng)義分為兩科：“神宗始罷諸科, 而分經(jīng)義、詩賦以取士, 其后遵行, 未之有改?！?10)脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第2604頁，第427頁，第3631頁。到欽宗靖康元年變成“復以詩賦取士”(11)脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第2604頁，第427頁，第3631頁。。南渡后詩賦和經(jīng)義考試頗無定數(shù)，到建炎三十一年始以兩科分試為定制?！岸Y部侍郎金安節(jié)言：‘熙寧、元豐以來, 經(jīng)義詩賦, 廢興離合, 隨時更革, 初無定制。近合科以來, 通經(jīng)者苦賦體雕刻, 習賦者病經(jīng)旨淵微, 心有弗精, 智難兼濟。又其甚者, 論既并場, 策問太寡, 議論器識, 無以盡人。士守傳注, 史學盡廢, 此后進往往得志, 而老生宿儒多困也。請復立兩科, 永為成憲。’從之。于是士始有定向, 而得專所習矣。”(12)脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第2604頁，第427頁，第3631頁。由此可見，宋代科舉考試中詩賦比重有所削弱，但仍然是科舉的重要內(nèi)容。就行卷情況來看，宋初沿襲唐代科舉方式，行卷之風仍盛，陸游《老學庵筆記》卷五曰：“本朝進士，初亦如唐制，兼采時望?！?13)陸游：《老學庵筆記》，卷五，北京：中華書局，1979年版，第69頁。柳開、田錫、王禹偁等人皆有過行卷之舉。到真宗、仁宗以后，進士考試采用了“糊名”“謄錄”的方式，行卷風氣有所減輕，但仍然廣泛存在。錢建狀《糊名謄錄制度下的宋代進士行卷》一文中詳細介紹了宋代進士行卷的情況，“可以肯定的是，在北宋元豐年間，士子為應舉而向社會上、政治上、文壇上有地位的人行卷，仍是一個客觀事實。以至大觀年間，舉子行卷甚至形成了一定氣候，朝廷不得不下明令禁止?！蔽闹羞€分析了宋代進士依舊行卷的原因：“考官如果通過行卷欣賞自己，便可能進而愿意關(guān)注和熟悉自己的文風，從而存在將自己從萬千試卷中識拔出來的可能性?！倍脊僖罁?jù)舉子行卷文風辨認出糊名后的試卷作者的能力，“在特定的語境下，往往被人為地修飾成另一種光環(huán)，如知人、精鑒等等”。甚至直到南宋，“考官通過文風辨識考生姓氏的事例仍然存在?！端问贰穮巫嬷t本傳載 ：‘(呂祖謙)嘗讀陸九淵文喜之，而未識其人?？荚嚩Y部，得一卷，曰 ：此必江西小陸之文也。揭示，果九淵，人服其精鑒?！?14)錢建狀：《糊名謄錄制度下的宋代進士行卷》，《文學遺產(chǎn)》，2012年第5期。

元代異族統(tǒng)治下排斥漢人，一度廢除科舉，詩文無用，大批知識分子流向市井謀生，成就了元雜劇的輝煌。到明清，則顛覆了唐宋以來以文學為考試中心的傳統(tǒng)，雖乾隆十二年以后在科舉中加入“試帖詩”，但沒有改變八股取士的基本格局。表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作上，“從表面上看, 明清時期從事詩文創(chuàng)作的群體十分龐大, 而實際上真正專力于此并取得較高成就的, 往往限于擺脫了科舉制約的兩個群體：一是‘早得一第’者, 二是‘窮老自放’者。……在根本上中斷了唐宋時期群眾性參與的基本格局?！?15)付瓊：《科舉背景下的明清教育對文學的負面影響》，《上海大學學報》，2008年第4期。由此可見，詩歌對于作者的科舉晉身功用的大小，與詩歌寫作之興衰，有著密切的關(guān)系，甚至一定程度上可以說是詩歌創(chuàng)作的風向標。

中國古代詩歌本有“詩言志”的傳統(tǒng)，也即宇文所安所指出的“非虛構(gòu)性”的特征(16)宇文所安：《中國傳統(tǒng)詩歌與傳統(tǒng)詩學：世界的征象》，北京：中國社會科學出版社，2013年版，第16頁。，因此詩人的自我形象在詩歌中有鮮明的表現(xiàn)。而在詩歌作為“仕途敲門磚”之用的情況下，出于對個人前途利益的考慮，這種“自我形象”則難免有“精心設(shè)計”的成分。我們絕不能說詩人們言不由衷，但可以肯定的是，詩人一般不會在詩歌中呈現(xiàn)于自己不利的一面，他們會避重就輕，在以詩歌彰顯才華之外，呈現(xiàn)一個符合官吏選拔標準、符合士大夫階層品味的，政治正確、道德高尚、審美雅致的自我，對人性本身的表現(xiàn)和刻畫達不到十分深刻的程度。正如王向遠所說，中國古代詩人們“對于人靈魂深處的猶疑彷徨，矛盾沖突，精神痛苦，對于人的善惡雙重人格、病態(tài)心理、心理與行為的分裂、自我內(nèi)部的沖突，靈與肉的沖突，下意識行為等人性的，人類的靈魂的全部復雜性……表現(xiàn)得很不夠?！?17)王向遠：《從宏觀比較文學看中國文學的文化特征》，《河北學刊》，2009年第4期。如果我們考慮到詩歌對于作者所承擔的這種與仕途密切相關(guān)的功利性作用，就會理解這一情況的由來。而這一點，在以下三種功用中也都有不同程度的表現(xiàn)。

二、匯入群體、融洽關(guān)系之用

雖然古代詩歌的傳播方式多種多樣，傳播的范圍也似乎相當廣泛，有的詩人甚至會自詡“士庶、僧徒、孀婦、處女之口，每每有詠仆詩者?！?18)董誥等：《全唐文》，第674卷，上海：上海古籍出版社，1995年版，第3052頁。但必須承認的是，大部分詩歌，主要是流傳于士大夫精英文化圈內(nèi)部。這個精英文化圈是一個“文學共同體”，只有在這個共同體內(nèi)部，詩歌才能夠被正確的理解和闡釋(19)參見李春青：《論中國古代文學共同體的形成機制及其闡釋學意義》，《西北大學學報》，2018年第1期。。對于詩作者來說，詩歌在這個文化圈中是一種重要的社交手段，是“詩可以群”在作者層面的用處：通過詩歌，詩人能夠匯入群體，得到這個群體中他人的了解、認可和贊許；也能夠在親朋師友以及同僚之間促進更為密切、融洽的關(guān)系。這種以詩歌為媒介的社交實際上包括了上文所說的科舉之前以“求提攜、求贊賞”為目的的行卷。而在并未實行科舉制度之前，也大量存在以詩文進獻權(quán)貴以求得到賞識、提拔的類似行卷的行為，如鮑照獻詩于臨川王劉義慶便是如此。除此之外，詩歌的社交之用更為集中地表現(xiàn)在應景詩(20)這類詩歌在學術(shù)界并無同一的命名，這里按照宇文所安《初唐詩》中賈晉華翻譯時的命名“應景詩”。和酬和詩中，前者屬于群體性書寫，后者屬于互動式書寫。

應景詩寫于特定的群體集會場合，如宮廷宴會、文人雅集。這類詩歌在題目或題材內(nèi)容上有限定性，往往是眾人同題或同類題材，與集會主題、時令節(jié)序等密切相關(guān)。在寫法上也有一定之規(guī)，多限定體裁，限定韻腳，并限定寫作時間。在明確的限定之外，還有潛在的約束，那便是符合當時士大夫精英階層審美品味的辭藻和風格。因為這些詩歌的讀者對象是與詩人處于同一文化層次并交往密切的朝臣(有時還包括皇帝)，有著相互的利益往來和共同的審美趣味、價值觀念，或者說，因有著相互的利益往來而必須擁有共同的審美趣味和價值觀念。尤其是在宮廷應景詩當中，由于帝王的參與而需要格外謹慎。宇文所安《在708年如何寫宮廷詩：形式、詩體和題材》一文中說：“宮廷詩是一種規(guī)范化的藝術(shù)，體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)、主題范圍、詞匯范圍及摒棄強烈的政治道德和個人感情?！?21)[美]宇文所安：《在708年如何寫宮廷詩：形式、詩體和題材》，《國學》，2013年第3期。所有的這些限定，目的是開展符合特定場合氛圍的詩歌競賽、品評和娛樂。最末完成或不能完成者往往要罰飲一定數(shù)量的酒，而能夠承命迅速寫出優(yōu)秀的詩篇者則可得到獎賞和眾人的艷羨。應景詩的多重限制并不利于真正優(yōu)秀作品的產(chǎn)生，正如宇文所安所說：“它們抑制勇于創(chuàng)新的詩人，扶助缺乏靈感的詩人，把天才拉平，把庸才抬高。它們允許普通的朝臣寫出詩來，能夠不太難堪地在最優(yōu)秀的宮廷詩人的作品旁邊立住腳跟?！?22)[美]宇文所安：《初唐詩》，賈晉華譯，北京：三聯(lián)書店，2004年版，第10頁。這一點正是由應景詩的社交目的所決定的，對于參與宴會，寫作應景詩的詩人們來說，他們的身份并非是純粹的文學家，也不抱有純粹的文學目的，詩歌在這里僅僅是手段，以之在這個精英階層的小圈子里按照規(guī)則應對自如，便匯入了群體，得到了歸屬(歸屬往往意味著潛在的利益)，如果能更進一步以才思敏捷得到贊譽、認可，便已達到了這種社交的最高目的。

酬和詩又可稱為“酬唱詩”“酬贈詩”“寄贈詩”“贈答詩”，一般來說，其期待讀者范圍比應景詩小，酬和對象一般是與詩人本身交往密切的同僚、親屬、好友等，起到的往往是更實際也更緊密的社交功用。這類詩歌數(shù)量眾多，其寫作有各種因由，其中較為常見者有三類。其一是同僚贈別。王勃《送杜少府之任蜀川》便屬于此類，其中有“與君離別意，同是宦游人”之句，道出古代文人漂泊于仕途的常態(tài)，而同僚以詩贈別，也成為中國古代的一種獨特的餞別禮儀。此類詩歌中有大量佳作，悲壯者如“揮手自茲去，蕭蕭班馬鳴”“勸君更進一杯酒，西出陽關(guān)無故人”；豪邁者如“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”“莫愁前路無知己，天下誰人不識君?！痹趯τ陔x別者的惜別與勉勵背后，是對自身身不由己漂泊不定的命運之深切體察和悲嘆。但贈別詩中也有很多只是官場中慣例的應酬，其文學水準并不是詩人所著意追求的，質(zhì)量高者固然更佳，但符合禮儀的平庸之作，也完全可以達到目的。如曾鞏《館閣送錢純老知婺州詩序》就談到三館秘閣中送同僚赴外任的慣例：“有出使于外者，則其僚必相告語，擇都城之中廣宇豐堂、游觀之勝，約日皆會，飲酒賦詩，以敘去處之情，而致綢繆之意。歷世浸久，以為故常。其從容道義之樂，蓋他司所無?！?23)曾棗莊，劉琳主編：《全宋文》第223 冊卷一二五三，上海：上海辭書出版社，2006年版，第12 頁。在這種社交場合中更重要的不是詩歌的內(nèi)容和詩歌的質(zhì)量，而是詩人酬唱的行為，只要有其行為，便已能夠符合禮儀地表達出對外任同僚的尊重。其二是以詩代信。在相隔異地的親友之間，書信往來最為普遍，而以詩歌代替普通的文字表述，則是知識分子精英階層更為雅致也更為精妙的溝通方式?！拔娜酥g，從唐代開始就有人認為詩歌酬答可以超過書信，到了宋代更是如此。”(24)呂肖奐，張劍：《酬唱詩學的三重維度建構(gòu)》，《北京大學學報》，2012年第2期。如蘇軾在《次韻答王定國》云：“每得君詩如得書，宣心寫妙書不如?！边@類詩歌雖然在文學性上遠遠超過普通書信，但其主要功能卻仍然是書信的功能，而并非全然為了抒情和審美。其三是文學上的切磋，特別是酬唱詩中的和韻詩。這些詩歌也有群體性的，特別在各類詩社當中，與上文所說的應景詩有相似之處，也有兩三人之間這種更小范圍內(nèi)的和韻。這種文學上的帶有一定游戲和競技意味的切磋，同樣具有促進酬唱成員間更密切關(guān)系的作用。

應景詩、酬和詩之外的詩歌，雖無明確的讀者對象，但其潛在的期待讀者群體仍為士大夫階層。在詩人主動參與式的傳播之外，通過其他各種傳播途徑，仍可使自己被他人所了解，從而構(gòu)筑了潛在的社交基礎(chǔ)，就如許多小說中所寫的見面情景一樣：“早聞大名，如雷貫耳。今日相見，三生有幸。”可以說，詩人在未入仕前，詩歌是應試的準備，是仕途的敲門磚；待入仕之后，詩歌又很大程度上成為士大夫精英文化圈中互相交流并期望得到認可的“羔雁之具”。這類詩歌數(shù)量龐大，正如呂肖奐、張劍《酬唱詩學的三重維度建構(gòu)》一文中所說：“中國傳統(tǒng)詩歌之所以長盛不衰、生生不息，主要取決于‘關(guān)系本位’社會的基本需要，尤其是中古以后(自漢魏始)的詩歌——多數(shù)并非出于詩人感情抒寫的需要，而往往是出于人際關(guān)系交往的必要。”(25)呂肖奐，張劍：《酬唱詩學的三重維度建構(gòu)》，《北京大學學報》，2012年第2期。擔負這種功能的詩歌，其中所言之“志”必然是士大夫階層所共同認可的“志”，不可能走向深刻的人性反思，自我剖析，也不可能真正展現(xiàn)普羅大眾的市俗世界?！霸谏缃粦曛校瓿叱３o法脫離塵世而顯示個人的清高或孤高，處于塵世中的詩人，必須人情練達，至少需要飽諳世故，而人情世故，就是‘社會性’，‘社會性’往往顯得卑俗”。(26)呂肖奐，張劍：《酬唱詩學的三重維度建構(gòu)》，《北京大學學報》，2012年第2期。

三、留名后世、精神不朽之用

詩歌對作者的功用不僅表現(xiàn)在詩人生前，在詩人死后，詩歌還可以作為他精神生命的延續(xù)，成為后人了解他、評價他的重要線索和依據(jù)。這一點也是由中國詩歌獨特的“言志”特點所決定的，“詩言志”的寫作傳統(tǒng)使詩歌切近詩人的實際生活，具有濃厚的自傳色彩。在詩歌中，詩人塑造了生動鮮明的自我形象，留下了豐富多彩的人生印記，并以此獲得了肉身隕滅后精神不朽的可能性。

這里所說的“精神不朽”，與宗教文化中的“靈魂永生”有著本質(zhì)的區(qū)別，它是儒家文化所特有的產(chǎn)物。在死亡所帶來的終極恐懼面前，不同文化衍生出了不同的應對策略，多數(shù)宗教采取的是虛構(gòu)一個死后靈魂可以歸往的彼岸世界，如佛教宣揚六道輪回，善惡果報；基督教中有末日審判，天堂地獄；伊斯蘭教中有天園、火獄等，在這些宗教的觀點中，現(xiàn)世只是人暫時的居所，死后方有永恒的歸宿。儒家文化與此相反，它并不主張?zhí)剿魉篮蟮奶撏?，而是?zhí)著于對現(xiàn)實秩序的整飭維持。在這樣的文化中，人們在積極入世的同時，難免對于死亡后未知的虛無有著更深切的恐慌，面對“幽室一已閉，千年不復朝。千年不復朝，賢達無奈何”(陶淵明：《擬挽歌辭》)的命運，儒家采用的是兩條策略：其一是延續(xù)血脈，讓后世子孫成為自己肉身的變相替代物，故孟子有“不孝有三，無后為大”之辭；其二是努力讓自己在世時的所作所為進入后世的歷史記憶當中，這就是所謂的“留名后世，精神不朽”。兩者相較，古人更推重的無疑是后者，《左傳》中叔孫豹說：“若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽?！倍嬲牟恍嗍恰疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽?！?27)杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年版，第1979頁。這便是儒家至關(guān)重要的人生追求——“三不朽”。

“詩歌”本與“三不朽”中任何一項都無關(guān)?！傲⒌隆币艽狗逗笫?，“立功”要能力挽狂瀾，“立言”則是那些與“德”和“功”相關(guān)的言，是德和功的反映，又要有助于德與功的實現(xiàn)，純粹文學范疇內(nèi)的“言”并不在此列。故漢代揚雄晚年有悔悟之心，斥辭賦為“雕蟲小技，壯夫不為”，只有在“寂寂寥寥揚子居，年年歲歲一床書”的枯槁生活中寫就的《太玄》《法言》之流差可作為立言不朽之策。但雖說如此，“詩歌”作為“言”之一種，至少在借助文字載體得以流傳后世方面與其他所有的言并無二致。曹丕《典論·論文》中說：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮”(28)蕭統(tǒng)撰，李善注：《文選》，北京：中華書局，1977年版，第720頁。，這里所說的文章便絕不僅僅限于那些立古今之言教化千秋萬代的宏篇大制，具有“無窮”流播之可能性，并超越于“年壽”與“榮樂”之限制者，顯然包含了各類文體。曹丕又說：“是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后?！?29)蕭統(tǒng)撰，李善注：《文選》，北京：中華書局，1977年版，第720頁。在曹丕看來，以“文章”作為不朽之計，比“立德”與“立功”更具有優(yōu)勢，因為“文章”可以實現(xiàn)“自控”，不需要倚靠良史的評判，也不需要借助權(quán)勢的力量，只要你手里有一支筆，你就有可能創(chuàng)造出不朽的可能性來。

更近一步，“詩歌”在所有的“文章”類別中，又獨具精神不朽的優(yōu)勢。詩歌是“言志”的，狹義的“志”是與那些與家國命運相關(guān)的志向、抱負；廣義的“志”又與“情”界限模糊，包含了人對人生、對世界的一切洞察、感受。細小微妙者如“細雨魚兒出，微風燕子斜”，曖昧恍惚者如“紅樓隔雨相望冷，珠箔飄燈獨自歸”，廓落玄奧者如“黃塵清水三山下，更變千年如走馬”，均包含在內(nèi)。而不管這志是狹義的還是廣義的，總歸是出自詩人的內(nèi)心，因為“在心為志，發(fā)言為詩”，與“奏議、書論、銘誄”等應用性較強的文體相比，詩歌與詩人自己的人生更為貼近，也更為生動鮮活。直至今日，那些詩人的音容笑貌、所思所想借助他們所寫就的詩歌仍然能夠躍然于紙上。我們讀“秋風蕭瑟天氣涼，草木搖落露為霜”(《燕歌行》)、“惜哉時不遇，適與飄風會”(《雜詩》)、“人生居天壤間，忽如飛鳥棲枯枝”(《大墻上蒿行》)，看到了一個雖身居高位卻內(nèi)心多愁善感的曹丕；我們讀“白馬飾金羈，連翩西北馳。借問誰家子，幽并游俠兒”(《白馬篇》)、“玄黃猶能進，我思郁以紆。郁紆將何念，親愛在離居”(《贈白馬王彪》)、“愿為西南風，長逝入君懷。君懷良不開，賤妾當何依”(《七哀詩》)，看到了曹植從一個天性勇武的俊爽少年漸漸走進了人生的困境，卻仍然不惜以低到塵埃里去的姿態(tài)作祈求與掙扎。我們讀“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”(《南陵別兒童入京》)、“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”(《夢游天姥吟留別》)，看到了李白的熱望與狂傲，也看到了他的尊嚴、底線與有所不為。我們讀“當今廊廟具，構(gòu)廈豈云缺?？絻A太陽，物性固莫奪”、“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”，看到了杜甫的忠愛與厚重，讀“穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛”，“黃四娘家花滿蹊，千朵萬朵壓枝低”，又看到了杜甫細致有味的日常生活。我們讀“十年一覺揚州夢，贏得青樓薄幸名”(《遣懷》)看到了混跡于歡場的杜牧失意而愧疚的復雜內(nèi)心；讀“秋風鬼唱鮑家詩，恨血千年土中碧”看到了雖身體孱弱卻嘔心瀝血的李賀幾乎咬緊牙關(guān)的悲憤與不甘。

米蘭·昆德拉的小說《不朽》提到：“我們必須有所區(qū)別，一種是所謂一般的不朽，親友對一個人的懷念；另一種是偉大的不朽，即一個人活在從來不認識他的人的心目中。生活中有一些途徑，可以從一開始就讓人面對這種偉大的不朽。當然，并不一定十拿九穩(wěn)，但毫無疑問有這樣的可能：它們就是藝術(shù)家和政治活動家的道路?！?中國古代詩人恰恰結(jié)合了藝術(shù)家與政治活動家的雙重身份，而他們在政壇上失意與失敗又刺激了他們在詩歌中的不平之鳴，成就了藝術(shù)上的輝煌。這些詩人們，無疑是那些早已被滾滾長江浪淘盡的風流人物，但在自己的作品中，他們得到了復活與永生。然而，如果我們要問，在其作品中得到“復活與永生”的，究竟是詩人本來的樣子，還是他所刻意塑造的愿意展露給后人的樣子？答案一定是后者。他們知道，最終的評價者并非知道你內(nèi)心所有隱秘的上帝，而是后輩活生生的凡人，他們只能依靠文字來對你進行判斷，給你留下或美或罵的名聲。古人一再強調(diào)“慎言”，其中一種原因，恐怕正如著名的“米蘭達警示”中所說：“你有權(quán)保持沉默，但你所說的一切都將成為呈堂證供。”是的，詩人們所寫下來的一切都將成為后世的“呈堂證供”，關(guān)系到死后聲名，這種情況下，哪位詩人能夠像盧梭《懺悔錄》一樣坦白自己的缺點甚至惡行？他們所言之“志”，所塑造的形象雖然各有其鮮活特色，但恐怕終究超不出“政治正確”“道德高尚”“審美雅致”這種涉嫌自我美化、禮贊的樊籬。

四、傾訴情感、慰藉心靈之用

杜甫曾說：“寬心應是酒，遣興莫過詩。”對于詩人來說，寫詩除了寫給考官、寫給權(quán)貴、寫給親朋、同僚、寫給后人看之外，還有很多詩是寫給自己的，他們在提筆之際也許并不刻意心存目的，只為“遣興”而已。宋人方岳有詩云：“不如意事常八九，可與語人無二三?！比松皇啦荒苊庥谑聵I(yè)坎坷、心靈孤獨，古人云“情動于中而形于言”“物不得其平而鳴”“吟詠性情”，其“言”“鳴”“吟詠”，固然可能引發(fā)他人震動，但對于作者來說，更大的功用乃是通過文字的自我傾訴來慰藉心靈。

從古代文人的仕途來說，士人階層的依附地位和政治競爭環(huán)境使得終身得意者少，流離貶竄者多，故“發(fā)憤抒情”“窮而后工”的現(xiàn)象在詩壇上蔚為大觀。雖然后世在評價這些詩歌時往往將其意義指向政治和道德，但實際上無論從文學傳播的客觀條件還是從封建集權(quán)政治的現(xiàn)實情況來看，“發(fā)憤”之作“上達君聽”或“教化民眾”的效用都較為渺茫。這些作品更直接也更有效的功用乃是指向作者(其同時又是作品的第一閱讀者)，使其在政治理想落空的失意中得到心靈上的慰藉。這種慰藉何以能夠?qū)崿F(xiàn)？從心理學上說，“傾訴”是緩解心理壓力，打開內(nèi)心郁結(jié)的重要手段。人們在向朋友傾訴時，即便得不到對方實質(zhì)性的關(guān)于解決問題、打破困境的有效建議，傾訴本身就已經(jīng)能夠達到良好的心理調(diào)適效果。對我們而言，更重要的是對方在傾聽中的耐心與理解，以及傾聽之后對我們?nèi)松[秘的保護，這也是合格的心理醫(yī)生最基本的職業(yè)修養(yǎng)。如果現(xiàn)實中找不到適合對之傾訴的人，人們便會采用其他的替代手段去釋放情感，文學創(chuàng)作就是其中最為合適的方法之一。我們可以從以下幾個方面來理解寫作何以能夠在一定程度上解脫詩人的心理困境：其一，情感被有序化。在寫作過程中，詩人內(nèi)心郁積的情感得到了文字方式的整理和有秩序的表達，不再是混沌一團的迷霧。詩人能體會到傾吐之暢快，不復有骨鯁在喉之感。其二，情感被客觀化。在寫作結(jié)束后，詩人與承載著詩人情感的詩歌產(chǎn)生了分離。這種分離使得詩人的情感在一定程度上被客觀化了，當詩人在閱讀自己的詩歌時，詩人能夠相對冷靜地審視這一情感困境而非沉溺于其中。其三，情感被審美化。詩歌的審美特性使得情感在表達中獲得了審美化的改變與提升，由此而使詩人在創(chuàng)作和閱讀中超越了現(xiàn)實的痛苦，而獲得了審美性的愉悅。其四，詩人與作品之間產(chǎn)生了虛擬交流。詩歌雖然為詩人所創(chuàng)造，但因其承載著情感而仿佛具有生命，由此可以與詩人之間有相互的對視和交流，在這一虛擬的過程中，詩人得到了雖源于自我但卻又超越于自我的，更加寬泛的包容和理解。又因為這種交流發(fā)生在自我與自我之間，與他人無涉，亦不受他人制約，由此又增加了心靈自由所生發(fā)的怡悅之感。我想這幾個方面便是作者在面對桌案紙墨傾訴肺腑的“發(fā)憤抒情”背后的動力。

除事業(yè)上的“挫敗感”之外，“孤獨感”更是人生一大死結(jié)，這一點與現(xiàn)代人并沒有任何不同。文學作品與影視劇制造了無數(shù)現(xiàn)代童話，告訴人們浪漫的愛情與在此基礎(chǔ)上建立的美滿婚姻是打破孤獨困境的唯一通道，而事實上，在令人心迷神醉的書寫背后，所揭示的正是一個殘酷的事實：無論古今，男女之間的美好戀情都是世上的稀有珍品。就中國古代社會而言，又有三重阻礙令男女之間所建立的關(guān)系無法成為消除孤獨感的途徑。其一，古代婚姻并無自由戀愛、自由選擇的過程，而是遵循父母之命、媒灼之言而結(jié)合，男女方之間在婚配之前，彼此之間往往不曾有任何接觸和了解。這樣的婚姻大概率上不會產(chǎn)生真正的愛情。其二，在古代社會，男女的“分型培養(yǎng)”使得兩性之間在教育程度、家庭地位、人生觀念等種種方面存在巨大差異，這些差異使得夫妻很難成為彼此的靈魂伴侶。其三，古代知識階層的男性回歸家庭的時間并不多，在他們的青壯年時期，大部分男性是奔波于路途，輾轉(zhuǎn)于各地，或漫游，或為宦，女性留守家中，僅擔負著養(yǎng)育兒女、侍奉公婆的責任。相處的時間既少，更無濟于孤獨感的消除。

男女之間如此，放大到在其他各種關(guān)系之中，人們也同樣存在找到“知我者”的難度?！叭V五常”所說的五種基本的人倫關(guān)系中，有四種具有明顯的地位差異，這使兩者之間構(gòu)成的是主從關(guān)系：君臣、父子、夫妻、兄弟。人們唯一可以為打破孤獨感寄予希望的似乎是第五種關(guān)系——朋友。事實上，將“朋友”關(guān)系列入“五常”當中，與其他四種具有鮮明的家族觀念與血緣連結(jié)的關(guān)系并列(君臣關(guān)系實際上是家族觀念在政治中的轉(zhuǎn)型和隱喻)，就已經(jīng)表明古人對這種關(guān)系的重視程度。人們對這種關(guān)系之寄予厚望到了一種理想化的程度，甚至具有某種在自戀基礎(chǔ)上的道德潔癖、精神自虐的意味。朋友應該是“知己”，是“知音”，是能夠聽我言說懂我心意，能夠解讀我表達中所設(shè)置的復雜密碼，能夠超越語言及其他任何一種表意手段的局限，直接觸摸我心靈的人。鐘子期對俞伯牙琴聲“高山流水”式的解讀堪稱“知音”的典范，而俞伯牙在鐘子期死后棄琴不奏也就成了對朋友最好的酬謝表現(xiàn)。高山流水的故事表現(xiàn)了人們渴望被理解的需求，“在說者和聽者的關(guān)系中，……聽鼓勵了我的說，聽者的存在證明了我的存在，證明了我的存在的意義和價值，或者說，聽者使我的存在對象化了，它內(nèi)蘊著人的一種同一性證明的心理需要?！?30)蔡翔：《渴望理解——中國文學中的“知己”問題》，《文藝評論》，1992年第5期。此外，朋友應該是“志同道合”的，一旦出現(xiàn)三觀不一致，“道不同，不足為謀”，于是管寧和華歆“割席分坐”成為一種值得稱頌的模范行為；朋友應該是可以赴患難而不懼生死者，故司馬遷感于身世而盛贊游俠，“史遷遭李陵之難，交游莫報，身坐法困，故感游俠之義，其辭多激。”(31)龔鵬程：《大俠》，臺北：錦冠出版社，1987年版，第33頁。在這樣的標準之下，古人一方面渴求知己，“山河不足重，重在遇知己”(鮑溶：《壯士行》)，另一方面又陷入了知己難求的自憐自傷。李贄說：“唯天下無真相知，則雖謂天下無交可也。故有神交于百世之后，而不能不痛恨于當世。”虞仲翔曰：“使天下有一人知己者，可以不恨。士之難交，不益宜嘆?！?張彥直曰：“其有知我者，胡、越可親。茍或不然，毋寧獨立?！?32)李贄：《初潭集》，北京：中華書局，2009年版，第333頁。

渴望知己而知己難求，在這種情況下，詩人們除了上文所提到的與作品之間的虛擬交流可慰藉孤獨之外，他們轉(zhuǎn)向了當下之外的遼闊時空，在詩歌中表達自己對于“異代知己”的謳歌、懷想與期盼。王績黃昏時獨立東皋，與從事放牧、打獵的勞作者形同陌路，寂寞地追憶著伯夷叔齊：“牧人驅(qū)犢返，獵馬帶禽歸。相顧無相識，長歌懷采薇。”李白于月下徘徊，追慕著謝朓的文采風流，將他人全不放在眼內(nèi)：“月下沉吟久不歸，古來相接眼中稀。解道長江靜如練，令人長憶謝玄暉?！卑拙右拙茨教諟Y明：“我生君之后，相去五百年。每讀五柳傳，目想心拳拳?！痹娙嗽诿嫦蜻^去，與古人為友的同時，又熱切盼望自己死后能夠得到未來某位知己的關(guān)注。白居易在《與元九書》中便有這樣的期許：“然百千年后，安知復無如足下者出，而知愛我詩哉？”面向過去的追思仰慕，與來自未來的渺?；貞?，通過詩人所創(chuàng)作的詩歌，構(gòu)筑了一種雖虛幻卻有效的慰藉。另一方面，詩人們又轉(zhuǎn)向了自然山水，創(chuàng)造了“山水驚知己” 式的物我交融之境(33)酈道元：《水經(jīng)注》引袁山松《宜都記》語：“既自欣得此奇觀，山水有靈，亦當驚知己于千古矣?！遍L沙：岳麓書社，1995年版，第502頁。。山水詩在發(fā)展的過程中逐漸擺脫了儒家“比德”式的山水道德觀和玄學家“山水以形媚道”的闡述模式，形成了心物感通、心與物游的境界。在詩人們眼中，自然山水與人一樣具有生命和情感，可與之互訴肺腑、傾心交流。李白可與敬亭山“相看兩不厭”(《獨坐敬亭山》)，王陽明說“正需閉口林間坐，莫道青山不解言”(《次欒子仁韻送別四首》)。詩人的情感既興發(fā)于外物，又投射于外物，“以我觀物，故物皆著我之色彩”，甚至“以物觀物，不知何者為我，何者為物”。詩人們就這樣在詩歌中把自己重置于萬物之懷，消解了孑然孤立、知己難求的悲哀。

當然，除了“挫敗感”和“孤獨感”之外，人的情緒復雜多樣，在此不能盡數(shù)。但值得注意的是，即便是這種以“遣興”為目的，看似“獨白”“自語”式的詩歌，也仍然有可能同時具有前三種功用。因此，并不是所有的“興”都可以用詩來“遣”。換言之，詩歌所能夠言說的，基本上是詩人認為可以傳播于當時和后世的內(nèi)容。詩歌所不適合言說的，便有其他的文體來補充，如詞、曲等等。

結(jié)語

綜上，中國古代詩歌在作者層面主要有四重功用：其一，登第科舉，晉身仕途之用，這類詩歌的主要期待讀者是考官以及可以提攜自己進入仕途的權(quán)貴。其二，匯入群體、融洽關(guān)系之用，這類詩歌的主要期待讀者是各種群體集會活動的參與者以及同僚、親友。其三，留名后世、精神不朽之用，這類詩歌的主要期待讀者在后世。其四，傾訴情感、慰藉心靈之用，這類詩歌最重要的品讀對象是詩人自己。這四種功用并不能截然分開，其背后的期待讀者也往往是混雜的。可以看出，對于古代詩人來說，寫詩能夠給自己帶來多方面的利益。這些利益或許并不是詩人寫詩的明確動機，但卻在事實上具有這樣的功用效果。而這些功用反過來一定作用于詩人的創(chuàng)作，構(gòu)成中國古代詩歌有別于其他文體的特征，如詩歌內(nèi)容與詩人生活的密切關(guān)聯(lián)、詩歌所塑造詩人自我形象的群體性與片面性特征、詩歌中抒發(fā)情志的限定性等等。關(guān)于這些，筆者還將另外撰文詳述。