石 霞,翟奎鳳

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院, 山東 濟(jì)南 250100)

羅汝芳(1515—1588年)，字惟德，號(hào)近溪，祖籍江西南城，一生講學(xué)不輟，是陽明后學(xué)的代表人物之一。近溪曾問學(xué)于明代泰州學(xué)派開創(chuàng)者王艮(1483—1541年)的再傳弟子顏山農(nóng)(1504—1596年)，是王艮的三傳弟子，是泰州學(xué)派的集大成者，也是陽明心學(xué)在晚明展開的重要人物。

從近年的研究成果來看，學(xué)界對(duì)近溪思想的研究大多側(cè)重于從陽明心學(xué)體系內(nèi)著手來闡發(fā)其哲學(xué)思想，而甚少有人從易學(xué)角度展開研究，對(duì)近溪易學(xué)思想的專門研究更是少之又少。殊不知，在易學(xué)方面，近溪雖非治《易》專家，無解《易》專著，但是對(duì)《易》稱引甚多，《近溪子明道錄》《盱壇直詮》等多處可見近溪對(duì)易理的論述，展現(xiàn)了近溪對(duì)《易》的獨(dú)到見解。此外，近溪對(duì)易道的闡發(fā)是與其儒學(xué)理論相結(jié)合的，《易》構(gòu)成了近溪仁學(xué)思想的基石，通過對(duì)《易》的獨(dú)特闡發(fā)和引用，進(jìn)一步發(fā)揮了陽明“致良知”思想，并形成了對(duì)《易》的心學(xué)化闡釋。鑒于此，本文即對(duì)近溪心學(xué)易學(xué)的思路與特點(diǎn)進(jìn)行簡(jiǎn)要的梳理和分析，以期對(duì)近溪的易學(xué)思想及《易》在其整個(gè)哲學(xué)思想體系的形成和建構(gòu)中的地位與作用有更深一步的了解。

一、“先天未畫之悟”的思想奠基

宋代理學(xué)的興起是中國思想史上的重大變革，代表著儒學(xué)發(fā)展的新方向。這一學(xué)術(shù)變革與創(chuàng)造伴隨著四書學(xué)的興起。四書經(jīng)歷了由子升傳、由傳升經(jīng)的升格歷程后，至宋代終于確立其儒家經(jīng)典的地位，取代“六經(jīng)”而成為儒家經(jīng)學(xué)體系的中心與官方經(jīng)學(xué)教育的核心課程。盡管如此，《易》仍然居于群經(jīng)之首，宋代諸大儒幾乎都有專門的解《易》論《易》之作，借《易》立言，由此闡發(fā)宇宙和人生的哲理，重整儒家倫理綱常，挽救社會(huì)危機(jī)。明代學(xué)者繼承了宋學(xué)的傳統(tǒng)，同樣研究《易》經(jīng)傳，并借助其易理和論證方法闡發(fā)思想主張。作為明代大儒，羅近溪必然也受到了《易》的影響，并將其內(nèi)化運(yùn)用到其心學(xué)體系的建構(gòu)當(dāng)中。

關(guān)于近溪學(xué)《易》的經(jīng)過，其入室弟子曹胤儒所撰《羅近溪師行實(shí)》中記載最為詳實(shí)。據(jù)載：胡宗正，楚人也，年輕時(shí)曾師從近溪習(xí)舉子業(yè)，近溪發(fā)現(xiàn)他談《易》頗為深邃透徹，且與各家甚是不同，于是轉(zhuǎn)而拜宗正為師，時(shí)近溪34歲。宗正所傳何處不得而知，不過宗正點(diǎn)撥近溪之語，頗有禪宗色彩。宗正指出，《易》之易理，原為伏羲仰觀俯察、近取遠(yuǎn)求所得，并通過創(chuàng)作八卦來傳達(dá)神明之旨，推衍萬物的情狀，其中的精髓是不可言傳而只能神會(huì)的。因而胡宗正對(duì)近溪進(jìn)行易學(xué)傳授時(shí)，僅僅是對(duì)近溪略加點(diǎn)撥促其深思而未詳論《易》之象數(shù)圖書與卦辭爻義。胡宗正教近溪摒棄書本息心靜思“伏羲當(dāng)日平空白地著一畫”，近溪不知而宗正只是教他靜思并次日以“一畫未了又著二畫”旁擊近溪，近溪閉戶三月，乃悟伏羲“先天未畫前”[1]835。從宗正所問及近溪所悟來看，宗正尤為重視“畫前之易”，視之易之“本真”。在他看來，后天所畫乃“障緣”，拘泥于文字圖畫的表面意義只會(huì)障蔽本真易理，因而主張“宜屏?xí)鴥?cè)，潛居靜慮”[1]835，拋棄典籍注釋，通過靜中思慮直達(dá)“本真”——太極。在對(duì)易之大道的體悟的基礎(chǔ)上，近溪進(jìn)而貫通儒家諸書，意識(shí)到《易》與四書原自融通為一。

具體來講，“未畫之前”是指伏羲未畫八卦之前的先天狀態(tài)。北宋邵雍在《皇極經(jīng)世》中曾對(duì)“先天易學(xué)”與“后天易學(xué)”進(jìn)行了區(qū)分。他認(rèn)為，“先天之學(xué)，心法也，故圖皆自中起，萬事萬物生于心也”[2]1228，“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也”[2]1217。近溪參悟的內(nèi)容似乎與邵子“先天易”相關(guān)，不過近溪領(lǐng)悟的內(nèi)容當(dāng)屬“畫前之易”，此即伏羲未畫八卦前的易理本身，亦即“太極”。這一悟不僅使近溪思維頓時(shí)豁然貫通，更對(duì)近溪的學(xué)術(shù)道路影響頗深，奠定了其學(xué)術(shù)生涯的基本進(jìn)路與思維方法：

蓋自伏羲、文、周三圣立畫顯象之后，世之學(xué)者觀看，便謂太虛中實(shí)實(shí)有乾坤并陳，又實(shí)實(shí)有八卦分列。其支離瑣碎，寧不重為斯道病耶？……此易之卦象，完全只太極之所生化。蓋謂卦象雖多，均成個(gè)混沌東西也。若人于此參透，則六十四卦原無卦，三百八十四爻原無爻，而當(dāng)初伏羲仰觀俯察、近取遠(yuǎn)求，只是一點(diǎn)落紙而已[1]23。

近溪批判世之學(xué)者將八卦與乾坤看作實(shí)有，執(zhí)著于易之卦象與卦爻辭，因而《易》之學(xué)問日益支離破碎。他指出，伏羲、文王、周公畫卦設(shè)爻，無非是要符示太極的生化過程，由一畫衍出三百八十四爻的過程無非是混沌的“太極”本體的生化變換的展現(xiàn)，是三圣對(duì)宇宙間神妙不已的天地造化之理的摹寫?！跋忍煳串嬛啊奔词怯钪嫘悦母?，然世之學(xué)者卻忽視了畫前之“本真”，膠著于“有畫”而做著支離破碎的功夫，離易之原旨愈行愈遠(yuǎn)。因而近溪竭力主張破除后天文字圖畫的障蔽，反對(duì)以“實(shí)”言易，主張復(fù)歸易之“本真”狀態(tài)，直悟“太極”。這樣一來，易之本體便呈現(xiàn)出圓融無礙、顯微無間的特征，由此奠定了儒家諸經(jīng)典、易學(xué)與近溪心學(xué)融通的基礎(chǔ)。

吳震教授指出，近溪34歲的“先天未畫前”之悟，是“近溪思想基本成熟的一個(gè)標(biāo)志”[3]118。這意味著近溪開始把《易》納入心學(xué)思想體系，將義理和《易》相貫通，使得仁與天、心與性、天人物我、天道性命融通為一。如此，近溪才徹悟仁體為萬世萬物之所同，生一體圓融之境，從而達(dá)到了理學(xué)的制高點(diǎn)。

二、“易理流貫五經(jīng)”的詮釋前提

34歲證悟后，近溪開始將儒家經(jīng)典貫通為一。其中，近溪高度重視《易》，并賦予其在整個(gè)儒家思想體系中極高的地位，將其視為儒家經(jīng)典的源頭：

先儒謂《易》為五經(jīng)祖，則《書》之政事、《詩》之性情、《禮》之大本、《春秋》之大義，言言皆自伏羲畫中衍出，非《易》自為《易》，各經(jīng)自為經(jīng)。總之，皆自省心意知，通之天下國家[3]287。

將《易》視為五經(jīng)之原、以《易》統(tǒng)括群經(jīng)，是儒家歷來持有的觀點(diǎn)。上古傳說伏羲仰觀俯察、近取遠(yuǎn)求而作八卦，從時(shí)間起源的排序來看，《易》無疑居于群經(jīng)之首。但更重要的在于，相較于其他先秦經(jīng)書內(nèi)容上的各涉一端，《易》則最為廣博深?yuàn)W且給哲學(xué)的宇宙論和自我生命之道提供了深邃有益且體系化的理論指導(dǎo)，因?yàn)椤兑住防韽V大悉備才成就其六經(jīng)之首的地位，被視為“群經(jīng)之首”“大道之源”。例如宋代大儒程頤就專門為《易》作傳并在序言開篇指出，“易，變易也，隨時(shí)變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務(wù)之道也”[4]，揭示了《易》內(nèi)容的廣博性，對(duì)《易》推崇備至并肯定了它的地位。近溪曾說：“《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，修之業(yè)也?！盵1]381從排序上足以看出近溪將《易》視為五經(jīng)之首的態(tài)度。其將《易》視為“五經(jīng)之首”“五經(jīng)之原”是接續(xù)前賢之語，肯定了易理的廣大悉備及其與四書五經(jīng)的融會(huì)貫通。

近溪指出，《易》為“圣之時(shí)”[1]81-82。他拈出“時(shí)”的概念，認(rèn)為四書五經(jīng)的內(nèi)容無出于《易》之“時(shí)”之外者?！对姟贰稌匪佬郧檎?、《春秋》所發(fā)之微言大義、《禮》《樂》之損益及其大本，皆為《易》之本然狀態(tài)的因“時(shí)”衍流。概言之，《易》統(tǒng)會(huì)五經(jīng)之理。因而，不潛習(xí)《易經(jīng)》則無法通曉五經(jīng)進(jìn)而貫穿整個(gè)儒學(xué)體系。此外，他還對(duì)《易》與《大學(xué)》《中庸》等孔門諸經(jīng)及具體的思想之間的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的說明，強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》《中庸》為孔子五十歲學(xué)《易》后，體悟易理而得[1]13，這毫無疑問進(jìn)一步論證了《易》理的廣大悉備與無所不包，在儒家經(jīng)典體系中具有源頭性意義。這些儒家典籍的核心思想和精髓皆源自《易》“生生”一語：

孔門《學(xué)》、《庸》，全從《周易》生生一語化將出來[1]233。

此個(gè)宗旨，既原得諸《易》，而《易》則原本諸天，天何言哉？極究其體，則止是時(shí)行而不息；博觀其用，便是物生而不窮[1]240。

近溪指出，儒家思想“以仁為宗”[1]240，而究其所原，皆得自《易》?！秾W(xué)》《庸》等孔門經(jīng)典皆是孔子從《易》中“生生”一言領(lǐng)悟出來的?！吧备拍钤凇兑住分杏邢到y(tǒng)的論述?！断缔o》曰：“日新之為盛德，生生之謂易”，又曰：“天地之大德曰生”。如此，“生生”便不僅僅是一種生命創(chuàng)造，它與“天德”相聯(lián)結(jié)而被賦予了最高的道德價(jià)值。近溪認(rèn)為，“生生之謂易”一語切中肯綮地揭示了《易》的核心思想，《易》的基本義理都是對(duì)“天命不已”之“生生”的描摹與推衍。他說，“生生”一方面揭示了天之體的“時(shí)行而不息”，另一方面也體現(xiàn)了天之用的“物生而不窮”：《易》之“生生”就是一個(gè)生養(yǎng)萬物而變幻莫測(cè)、莫停一息的過程。這樣一種“生生”的規(guī)律和過程就是“仁”德的本體之源，儒家“一以貫之”的仁學(xué)思想皆從此衍生出來。這樣一來，近溪便將《易》的詮釋納入了心學(xué)的系統(tǒng)當(dāng)中，由此四書五經(jīng)密切聯(lián)結(jié)、相互敞開、彼此融通。因而近溪將其與各經(jīng)典聯(lián)系起來進(jìn)行仁學(xué)詮釋，自然就顯得順理成章。

三、“生生之謂仁”的本體架構(gòu)

仁學(xué)是儒家思想的主要內(nèi)容。傳統(tǒng)的仁學(xué)由孔子建構(gòu)，意在架構(gòu)一套人與人之間的基本價(jià)值準(zhǔn)則，由此在社會(huì)倫理層面凸顯其價(jià)值和意義?？鬃右浴叭收邜廴恕睘楹诵恼归_了系統(tǒng)的論述與理論建構(gòu)，通過答弟子問仁而揭示了仁的不同內(nèi)容。但他并未對(duì)“仁”進(jìn)行確切的概念界定，也未說清楚“仁”到底是什么。“仁”亦是近溪哲學(xué)的核心范疇，他對(duì)“仁”的核心內(nèi)涵進(jìn)行了系統(tǒng)的論述并將這一范疇與《易》緊密結(jié)合，通過《易》與“仁”的互相詮釋，給出了“仁”的定義并進(jìn)一步豐富了儒家仁學(xué)的具體內(nèi)涵。

(一)生體即仁體、心體

“仁”是近溪學(xué)術(shù)體系的重要范疇。他說：

及問仁，而一日克復(fù)，天下歸仁，全部交付《大易》?？鬃釉疲喝收呷艘病Ｉw是天地生生之大德，而苦人從父母一體而分，亦是一團(tuán)生意[1]255。

孔子云：“仁者人也?！狈蛉剩斓刂乱?，天地之大德曰“生”，生生而無盡曰“仁”，而人則天地之心也。夫天地亦大矣，然天地之大，大于生；而大德之生，生于心。生生之心，心于人也。故知人之所以為人，則知人之所以為天。知人之所以為天，則知人之所以為大矣[1]388。

近溪曾多次對(duì)孔子之仁進(jìn)行闡釋，其中尤其重視“仁者人也”一語，認(rèn)為其是孔子指點(diǎn)仁體最親切處。他指出，“生生”是天地之大德，這一“生”是生而又生，天創(chuàng)生宇宙萬物而不已，生生而無窮無盡便是仁。人生天地間，從父母處降生，也是天地“一團(tuán)生意”的體現(xiàn)，因而人本身即是仁，由此進(jìn)一步論證了“生生”與“人”和“仁”的勾連。在近溪這里，他通過《易》內(nèi)涵的闡發(fā)而以生生之性言仁，仁便擁有了一種形而上的含義，與孔子通過論及具體的形而下層面的仁的表現(xiàn)而凸顯仁有根本的不同?！叭苏撸斓刂摹?，因而人稟賦著天地的生生之德，并且仁理的生生不已之德性尤其體現(xiàn)在人心的感應(yīng)能力上。人心體之昭明靈覺和仁體、生體是一回事。因而，人不僅僅是一生物學(xué)意義上的存在，在稟賦天地之德的層面上，人還是一種形而上的存在。天地之“生生之仁”通過人之心體、性體而彰顯出來，因而人即是仁，人即是天，天與人原自渾融一體。

近溪通過《易》“生生”觀念的價(jià)值開顯，以“生生”論仁，由此拓寬了儒家仁說的形上維度，建立了儒家仁的形上學(xué)。不過這非近溪首創(chuàng)，宋明時(shí)期道學(xué)家們就尤其重視宇宙間的生意，并以“生生”來闡釋“仁”。譬如，周敦頤“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也”[5]，程頤“其生之德，是為仁也”[6]1174。近溪便是在繼承先儒以《易》的“生生”觀念言仁的傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上而對(duì)仁進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)，深化了儒家“仁”說的形上學(xué)內(nèi)涵。

(二)乾體即知體

“生生”是天道運(yùn)行的根本原則，亦是宇宙間事物的根本特征，近溪指出，“生生”的根源在于“乾坤”：

夫易，生生者也。夫乾之與坤，易之生生之所出以合德也。乾一坤也，坤一乾也。未有坤而不始于乾，亦未有乾而不終于坤者也[1]340。

夫不止曰“生”，而必曰“生生”云者，生惡可已也。生惡可已，則易不徒乾，乾而兼之以坤；坤不徒坤，坤而統(tǒng)之以乾[1]277。

《易》之“生生”強(qiáng)調(diào)“生惡可已”，兩個(gè)“生”字當(dāng)作動(dòng)詞解，其根源在于乾坤二卦。乾坤兩卦的關(guān)系是“乾以始坤”，“坤以終乾”，二者是“一體而合德”的關(guān)系。乾坤二卦雖呈陰陽對(duì)立之勢(shì)，但二者是一元之氣的不同表現(xiàn)方面，同出而異名，皆屬太極，所以是“一體”。乾坤又是合德的關(guān)系：從氣論層面來看，乾之所到處，坤亦至之，二者互為其根，彼此互相包含，乾坤陰陽二氣在此消彼長中互相成就；從二卦之德的角度看，《系辭》有言“乾知大始，坤作成物”，坤德化生之用需要作為形而上本體的乾德提供動(dòng)力根據(jù)，而乾體的化生也需要“坤成萬物”來最終完成，剛健的乾德與柔順的坤德相輔相成才能使事物生生化育。不過二者存在著尊卑、主從的區(qū)分，乾作為本體統(tǒng)率坤，坤順從乾。近溪特別提出“乾知大始”之“知”，認(rèn)為乾德剛健中正、純粹至精，可以“知”概括乾德。這個(gè)“乾知”，“至虛而未見乎氣，至生而獨(dú)妙其靈”，宇宙萬物的創(chuàng)生“皆一知以顯發(fā)而明通之者”，“知”即是乾體的明覺發(fā)動(dòng)[1]79。“乾知”一詞便清晰明了地道出了宇宙“生生”的根源。

近溪晚年更是將乾知與良知相貫通，以乾知坤能來解釋良知良能，以乾體的“明覺發(fā)動(dòng)”與坤體的“順承發(fā)用”作為赤子之心、良知、德性的形上根源。他說：“不慮而知，其知何等易也，然赤子孩提，孰知之哉？天則知之爾；不學(xué)而能，其能何等簡(jiǎn)也，然赤子孩提，孰能之哉？……皆是一個(gè)造化知能之所神明而不測(cè)也哉。”[1]272概言之，赤子之心、良知良能皆是乾坤之“明覺發(fā)用”而已。

(三)生體與萬物一體

近溪還借易之“生生”論述“萬物一體”說。他說：“仁者人也。人，天地之心而生理盈腔，與萬物為一體者也。生理不息，則根之寸心，施之四體，以敷延于子姓，近取有徵睟盎，遠(yuǎn)被將澤無疆?！盵1]592人作為天地之“心”而貫通、充盈生生之仁德，故人即仁、即天、即大，與萬物本渾融一體。此外，他還進(jìn)一步結(jié)合易理發(fā)揮了儒家“一以貫之”說的含義。他說：“一也者，兼天地萬物，而我其渾融合德者也；貫也者，通天地萬物，而我其運(yùn)用周流者也?！盵1]389“一”是指宇宙間一切事物均以生生之仁為德，“貫”即指將這樣一種生生之仁德推擴(kuò)出去。天地?zé)o私地長養(yǎng)人們的生命，因而人不僅維護(hù)自己的生命，還維護(hù)宇宙間萬物的生命，并使他們各盡其性，由此達(dá)到“天人合一”“萬物同體”的境界。近溪通過與易之“生生”觀念的勾結(jié)，以“生”言心，主張“生我之生，以生萬物；仁我之仁，以仁天地萬物”[1]388，由此進(jìn)一步論證了儒家的“萬物一體”說，拓寬了仁說的宇宙論向度。

四、“復(fù)以自知”的功夫路徑

“仁”是近溪哲學(xué)的核心范疇，通過以“生生”釋“仁”，近溪開始將仁學(xué)與《易》緊密結(jié)合起來。在此基礎(chǔ)上，近溪進(jìn)一步將儒家“求仁”宗旨與《易》相貫通，并將“求仁”作為《易》的核心理論：

《易》，所以求仁也。蓋非易無以見天地之仁，故曰：“生生之謂易”，而非復(fù)無以見天地之易，故又曰：復(fù)見其天地之心。夫大哉乾元，生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團(tuán)生理。吾人此身，自幼及老，涵育其中，知見云為，莫停一息，本與乾元合體，眾卻日用不著不察，是之謂道不能弘人也[1]28。

近溪指出，非易無以求仁，非復(fù)無以求易，將學(xué)“易”看作求仁的方法，主張通過“復(fù)見天地之心”以求仁?！皬?fù)見天地之心”一句原來自《周易·復(fù)卦·彖辭》：“七日來復(fù)，天行也……復(fù)見天地之心乎?！背填U曰：“復(fù)見天地之心，一言以蔽之，天地以生物為心?！盵6]366他指出，“天地之心”以變動(dòng)、生物為特征，打破了漢儒從靜處論述“天地之心”的傳統(tǒng)。這個(gè)“心”顯然不是具體事物的心。在近溪這里亦是，“天地之心”其實(shí)是宇宙的心，即是“一團(tuán)生理”，是乾元的化用流行。它作為形上之心，具有超道德的維度。人由天地生物之心所創(chuàng)生，因而亦含有天地之心，或說生生之仁。它是人們天性的自然流露，但人們卻“日著而不察”，因而由“復(fù)”而見天地之心，體察生生之仁體。

(一)復(fù)以見天地之心

重視與推崇“復(fù)卦”并將其作為《易》之“門戶”是宋儒的傳統(tǒng)，他們大都以生生之德來理解“復(fù)”，并借此卦以闡明其關(guān)于“天道”與“性命”的哲學(xué)思考，其中，“‘復(fù)，其見天地之心乎’一句，更成為宋儒將天地化育萬物的‘仁心’與人類美善純正之‘良心’相牽合融通的聯(lián)結(jié)點(diǎn)”[7]。近溪繼承了這一傳統(tǒng)，他指出，天地之氣陽剛而剛健運(yùn)化，剛健運(yùn)化必周而復(fù)始，由此而往返不已、運(yùn)化不息。復(fù)卦，一陽生于五陰之下，呈陰極而陽復(fù)之象，正體現(xiàn)了天地陽剛的德性。從卦象上來看，地雷復(fù)，復(fù)卦是純坤之下微陽始生，是雷潛地中、一陽回春之象，陽氣漸亨盛而生育萬物?！耙詣偡磩傞L順行，總是其得以乾天剛健，生生不息之心，于此畢露而曰‘復(fù)其見天地之心也’”[1]221，復(fù)卦下動(dòng)而上順，是動(dòng)而以順行也，在這一陽氣周回運(yùn)作的過程中，天地生生不息之仁心自然呈現(xiàn)。

“天地生物之心”在一陽復(fù)生之時(shí)重現(xiàn)，正如人之仁體、良知、本心的體認(rèn)與回復(fù)，因而近溪以“復(fù)以見天地之心”作為求仁的主要途徑。通過“復(fù)”的功夫，人即能夠識(shí)得仁體、致其良知。但是近溪指出，“易以乾為體，乾以復(fù)為用”[1]324，“復(fù)”的根源在于“乾”，“乾”作為“復(fù)”之本體，是“復(fù)”得以施行的前提。此乾體即仁體、心體、知體，它以“生生”為根本特征，具有不容己而欲彰顯自己的原初動(dòng)力，體現(xiàn)了乾體在宇宙間充塞而周流不息的生命力，通過本體的神妙作用，功夫自然能夠開顯。而“復(fù)”就是求仁、致良知、逆覺本心的反求本體的功夫。因而說，求仁之“復(fù)”的功夫關(guān)鍵在于體認(rèn)乾體，在心體上覺悟：心體的發(fā)用流行處即是功夫之到家處。

(二)“克己復(fù)禮”而“天下歸仁”

孔子將“克己復(fù)禮”作為求仁的要求與方法。朱熹因循漢儒注解：“克，勝也”，“復(fù)，反也”，“故仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德全復(fù)于我矣”[8]。朱熹認(rèn)為，“克己復(fù)禮”即是要克制私欲恢復(fù)禮，但近溪卻提出了異議。他以《詩》《書》文本中的字義為例，反對(duì)訓(xùn)“克”為“克制”，訓(xùn)“己”為“己私”，而主張訓(xùn)“克”為“勝”“能”，“己”為“為仁由己”之“己”。此外，如果照朱熹訓(xùn)“克”為“克制”，那么《大學(xué)》中“克明俊德”一詞就沒辦法解釋了。在近溪這里，所謂“克己復(fù)禮”，即“能自復(fù)禮”，即充分發(fā)揮道德主體的積極性與能動(dòng)性來達(dá)到仁，這與朱熹強(qiáng)調(diào)后天經(jīng)驗(yàn)自我的約束是截然不同的。對(duì)“克己”的不同理解也導(dǎo)致了朱熹與近溪對(duì)“復(fù)禮”之“復(fù)”的理解和重視程度不同。近溪將“復(fù)”視為求仁的核心，并認(rèn)為，“復(fù)”非“恢復(fù)”之義，“克己復(fù)禮”之“復(fù)”應(yīng)當(dāng)基于《易》的“復(fù)卦”含義進(jìn)行訓(xùn)解?！兑住吩唬骸爸行歇?dú)復(fù)”，“復(fù)以自知”?！蔼?dú)”與“自”皆當(dāng)以“為仁由己”之“己”解，這個(gè)“己”即是體現(xiàn)了貫穿天人物我之大精神的真我，在真我精神的彰顯之下，能夠達(dá)到“中行而知”，即能自復(fù)禮。這一凝聚了宇宙萬物真精神的我，即是“復(fù)”。宇宙間一切事物順承上天生生之德而生，本身即是“一陽生于下”之“復(fù)”的顯現(xiàn)，是“天地之心”在現(xiàn)象界的自然彰顯。但是這一生生之用、人們自己繼承的生生之德卻未必為人所自知，淪于“百姓日用而不知”的狀態(tài)。人們?nèi)绻軐?duì)天命生生之大德有所覺悟，即是“中行而知”，則能自復(fù)禮。

仁體、德性、良知，人人本然具足，人們的道德實(shí)踐、“復(fù)以自知”的功夫本質(zhì)上乃是體證的功夫，不須向外求來。本體與功夫直接融成一片，本體即功夫。在乾坤之理的自然延伸下，功夫亦自然貫徹，由此悟得仁體。如此也足以看出近溪的心學(xué)進(jìn)路乃是一個(gè)典型的道德的形上學(xué)的路向。

五、余論

牟宗三指出，自周敦頤、張載起，宋明理學(xué)家們開始掀起一股融會(huì)易學(xué)與“四書”學(xué)的浪潮，致力于打通四書，進(jìn)而將仁與天、心與性、天道與性命貫通為一[9]。他們將《易》作為構(gòu)建仁體、道體的形上依據(jù)，豐富了宋明理學(xué)的形上含義，旨在為人們的道德實(shí)踐提供一超越性的形上根據(jù)。近溪繼承了宋代理學(xué)家的研《易》傳統(tǒng)，窮究《易》理，并致力于推進(jìn)《易》與諸經(jīng)典的融會(huì)貫通，由此來闡發(fā)其心學(xué)思想。但近溪的易學(xué)思想與易理運(yùn)用，因個(gè)人之證悟體驗(yàn)及理學(xué)的影響，又呈現(xiàn)出自己的特色。

以《易》學(xué)詮釋理學(xué)是宋明理學(xué)家的傳統(tǒng)，但鮮有人如近溪一樣如此重視《易》，將易學(xué)貫穿于整個(gè)學(xué)術(shù)生涯與心學(xué)體系建構(gòu)中?！兑住凡粌H為近溪的仁學(xué)思想提供了本體論支撐，豐富了“仁”的形上學(xué)含義，同時(shí)，亦為其仁學(xué)功夫論提供了理論支持與借鑒。在四書五經(jīng)融通視域下“乾坤(心性本體)—生生(本旨與橋梁)—復(fù)(逆覺體證功夫)”的理論進(jìn)路的演進(jìn)過程中，近溪構(gòu)建了一個(gè)心學(xué)為本，天人、物我、內(nèi)外雙向貫通一體圓融之學(xué)。近溪獨(dú)具特色的易學(xué)體系無疑是對(duì)明代心學(xué)易學(xué)的借鑒與發(fā)展，因其《易》與儒家諸經(jīng)典的貫通，使得其哲學(xué)思想呈現(xiàn)出不拘一格的渾融氣象，在本體論、功夫論等方面進(jìn)一步發(fā)展了泰州之學(xué)，同時(shí)使陽明心學(xué)進(jìn)入圓融之境。不過，“近溪雖言卦，卻不以明象訓(xùn)辭為的；雖論《易》，然不以解《易》為歸。通觀近溪論《易》之語，甚至找不到一個(gè)能夠概括其心學(xué)易學(xué)思想的代表命題”，其易學(xué)思想融于其心學(xué)體系當(dāng)中。這一事實(shí)足以證明，“近溪的心學(xué)易學(xué)在很大程度上是‘心’有余而‘易’不足”[10]，其易學(xué)與仁學(xué)相互融通，在其心學(xué)體系建構(gòu)中發(fā)揮了重要作用。