受西方女性主義思潮的影響，女性研究已成為海外漢學(xué)研究的一個重要領(lǐng)域。自20世紀(jì)50年代以來，海外漢學(xué)中的中國古代女性研究層出不窮、成果頗豐。該研究打破了女性為受害者的傳統(tǒng)觀點，解構(gòu)了西方女性主義的“差異觀”。與此同時，其將中國古代女性置于特定歷史和文化語境中加以評論，重構(gòu)了中國古代女性的家庭地位和社會地位，對中國文化研究和西方性別研究做出了一定的貢獻(xiàn)。

1840年以前，西方列強尚未用武力打開中國國門，中國處于較為封閉的狀態(tài)，傳統(tǒng)文化保存較為完整。海外漢學(xué)界研究這一時期的中國古代婦女，將她們置于時代背景中，考察她們在當(dāng)時的政治、經(jīng)濟和文化中扮演的角色和發(fā)揮的作用，具有一定的學(xué)術(shù)價值。海外漢學(xué)的研究歷程反映了女性主義理論的變化、學(xué)科研究重點的變化，乃至國與國之間關(guān)系的變化。但對于海外漢學(xué)界這一研究維度，中國學(xué)術(shù)界有進(jìn)一步研究的必要。從以弗洛伊德和拉康為代表的精神分析理論到以露絲·伊里加蕾為代表的當(dāng)代女性主義理論，西方學(xué)術(shù)界一直強調(diào)性別的“差異觀”。傳統(tǒng)的性別理論認(rèn)為父權(quán)制社會中，相對于男性而言，女性處于劣勢地位；而當(dāng)代的性別“差異觀”則將男性和女性視為構(gòu)成人類的兩種截然不同的本體，強調(diào)性別平等與性別解放。不論是傳統(tǒng)還是當(dāng)代的性別差異觀在一定程度上都反映了西方社會二元思辨的哲學(xué)思維方式。本文對海外學(xué)術(shù)界中國古代女性研究的發(fā)展歷程進(jìn)行梳理，以存在于西方邏輯中的兩性視角為切入點，探討近30年來海外學(xué)術(shù)界有關(guān)中國古代女性的研究重點，為重新認(rèn)識中國古代婦女與傳統(tǒng)中國社會的關(guān)系提供新的視角，以期對中西跨文化研究有所助益。

一、海外中國古代女性研究的發(fā)展演變

13世紀(jì)末，在西方人書寫東方的第一部著作《馬可·波羅游記》中，馬可·波羅稱“中國婦女在各方面都相當(dāng)不錯”。1366年，通過借鑒馬可·波羅等人的中國游記，曼德維爾寫出了散文體《曼德維爾游記》，其中也不乏對中國婦女的描寫。在之后的幾個世紀(jì)中，以歐洲為主的來華訪客，如16世紀(jì)西班牙和葡萄牙的水手和傳教士，17、18世紀(jì)意大利和法國的耶穌會士,18世紀(jì)晚期以后的英國使節(jié)、商人、傳教士等，在對中國的記述中也有涉及中國婦女的部分。［1］(P147-186)1836年，德庇時關(guān)于中國社會研究的著作《中國人：中華帝國及其居民概述》,因其資料豐富翔實，被公認(rèn)為是19世紀(jì)西方對中國最全面的報道。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，隨著歐美傳教士和商人來華活動，一系列反映中國婦女生活、習(xí)俗的著作相繼在西方出版。在當(dāng)時傳教士的眼中，非基督教的婚姻是對女性的貶低和壓制。從這一時期至20世紀(jì)40年代，成果以觀察、記錄和翻譯為主，如1891年薩福德（A.C.Safford）將劉向《列女傳》譯成英文，向海外社會介紹中國古代婦女的基本狀況，但稱不上是系統(tǒng)性的中國古代女性研究。隨著西蒙娜·德·波伏娃著作《第二性》的出版，20世紀(jì)50年代，越來越多的西方學(xué)者重新思考婦女融入社會所面臨的實際問題和所展現(xiàn)的生命狀態(tài)。20世紀(jì)60年代，美國掀起了以消除兩性差別為基本主張的第二次女權(quán)運動。在第二次女權(quán)運動的影響下，女性主義學(xué)術(shù)應(yīng)運而生，西方學(xué)術(shù)界的女性研究由邊緣走向主流。西方女性主義學(xué)者和海外漢學(xué)家開始探討現(xiàn)代中國男女不平等現(xiàn)象，強調(diào)對婦女的桎梏是男性社會傳統(tǒng)下女性群體共同面對的問題，呼吁中國婦女實現(xiàn)真正的性別解放。

20世紀(jì)70年代是海外學(xué)術(shù)界中國古代女性研究初步發(fā)展的階段。隨著后殖民主義理論的興起，海外學(xué)術(shù)界對“基礎(chǔ)的”歷史寫作予以了否定，開始不斷顛覆性別、文化、種族的等級秩序，著眼于探討主體形成過程中“自我”與“他者”之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系。薩義德《東方學(xué)》出版后，海外學(xué)術(shù)界更是避免將中國形象塑造為西方對中國的想象，從而進(jìn)入“將東方東方化”的誤區(qū)。在女性研究領(lǐng)域，海外學(xué)術(shù)界開始將女性視為屬于特定社會類別的獨立個體，研究內(nèi)容從批判男性對女性的性別壓迫，發(fā)展到闡述性別關(guān)系與經(jīng)濟、政治結(jié)構(gòu)等更大權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系。海外學(xué)者不再只將女性主義理論應(yīng)用于解釋中國婦女的問題，而且開始關(guān)注中國古代婦女與社會發(fā)展之間的聯(lián)系。20世紀(jì)80年代以后，由于越來越重視性別差異和突出性別差異的社會意義，海外學(xué)術(shù)界不再單一關(guān)注女性問題，而是將男性群體納入研究范疇，性別研究逐漸取代女性研究，這成為最主要的分析方法。與此同時，海外學(xué)術(shù)界逐漸從研究女性在歷史中扮演何種“角色”轉(zhuǎn)為研究女性身份如何被構(gòu)建和表述。［2］(P129)美國歷史學(xué)家司考特(Joan Wallach Scott)在對美國婦女史進(jìn)行研究時提到，這一時期還出現(xiàn)了影響婦女史研究的后結(jié)構(gòu)主義研究范式，即強調(diào)男性特征和女性氣質(zhì)并非局限于男女的生理差異。［2］(P119)這一研究視角也對女性研究的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

與以往傳統(tǒng)的研究不同，20世紀(jì)90年代開始，海外學(xué)術(shù)界不再把中國古代女性的生活經(jīng)歷視為研究對象，而是把性別定義為社會框架的一個方面，將性別研究納入對特定社會機構(gòu)的討論中。強調(diào)性別差異的后現(xiàn)代性別理論逐漸應(yīng)用于對中國古代婦女的研究中。自20世紀(jì)90年代起，不論是研究社會史還是文學(xué)史的海外學(xué)者都對“歐洲中心論”產(chǎn)生了懷疑，開始關(guān)注中國古代婦女在中國傳統(tǒng)文化構(gòu)建中所扮演的角色，挖掘中國古代婦女的能動作用和主體意識［3］(P1-18)，尤其注重研究在特定時期、特定區(qū)域由婦女創(chuàng)造的文學(xué)和藝術(shù)作品。美國漢學(xué)界對明清婦女文學(xué)的研究尤為突出。隨著研究范圍的擴大，海外學(xué)者不斷運用跨學(xué)科的研究方法，從歷史學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)等多領(lǐng)域研究中國古代婦女，研究方向呈現(xiàn)多元化和細(xì)化趨勢。

海外學(xué)者對海外漢學(xué)中國婦女問題研究已進(jìn)行過一定程度的總結(jié)概述。如鄧津華（Jinhua Emma Teng）在《批判性回顧：西方學(xué)界對“中國傳統(tǒng)女性”的建構(gòu)》中概括了美國學(xué)術(shù)界中國古代婦女研究的發(fā)展歷程［2］(P115-151)，為讀者了解美國漢學(xué)家的中國古代女性觀提供了一定的基礎(chǔ)。在《女性主義理論對中國歷史研究有何幫助？——美國研究述評》論文中，曼素恩（Susan Mann）指出，將西方女性主義理論應(yīng)用于中國女性研究不僅有助于在古代經(jīng)典的文本中找到新的切入點、重新發(fā)現(xiàn)被遺忘或被忽視的史料，還有利于在歷史的語境下重新構(gòu)筑中國古代的社會體系。［4］(P241-260)羅普洛（Paul S.Ropp）撰寫的論文《帝制晚期的中國婦女：英文學(xué)界近期研究回顧》從親屬關(guān)系模式和婚姻制度的演變、作為商品的婦女、寡婦的貞節(jié)和自殺、宗教中的婦女、歷史和哲學(xué)話語中的婦女、醫(yī)療和法律話語中的婦女、文學(xué)話語中的婦女、婦女受教育的機會、婦女的讀寫能力和出版物等方面，闡述英文學(xué)界對1500年至1800年間中國婦女的研究，并指出了該領(lǐng)域今后的發(fā)展方向。［5］(P347-383)海外學(xué)者研究中國古代婦女的論著不斷出現(xiàn)，國際期刊如《明史研究》（Ming Studies）、《清史問題》（Late Imperial China）、《男女》（Nan Nu:Men,Women and Gender in China）、《中國文學(xué)》（Chinese Literature:Essays,Articles,Reviews） 等也刊載了許多有關(guān)中國古代婦女研究的文章。由于篇幅有限，本文只能選取近30年來在這一研究領(lǐng)域較為經(jīng)典的著作以及視角較為獨特的論文進(jìn)行分析，以期為今后中國的女性研究帶來一定的啟示與借鑒。

二、中國古代男性視角下的女性形象

海外漢學(xué)家普遍認(rèn)為：在西方社會中存在“性別戰(zhàn)爭”，西方才女們處境艱難；而在中國傳統(tǒng)社會中，男性和女性共享同一文化“盛宴”。就文學(xué)文化而言，中國古代女性被敵對的狀況比西方女性少很多。海外學(xué)者指出，婦德是中國古代男性評判女性的普遍標(biāo)準(zhǔn)。除婦德之外，基于男性自身的利益出發(fā)，中國古代男性對女性抱有一定的矛盾心理。這種矛盾的心理體現(xiàn)了男性的焦慮。

（一）士大夫視角下的中國古代女性

作為中國古代國家政治的參與者與中國文化的創(chuàng)造者、繼承者，士大夫?qū)ε运謶B(tài)度在很大程度上反映了中國古代男性對女性的總體看法，并且這些關(guān)于女性的觀點得以記錄成文字，為后世所了解。曼素恩指出，自西漢劉向編撰的《列女傳》起，被載入史書的婦女絕大多數(shù)都與家庭內(nèi)的美德有關(guān)，以便為女性的性別角色提供具有教化意義的范例。而在其所研究的清朝正史中，幾乎沒有記載有才學(xué)的婦女。［6］(P261-262)人類學(xué)者的研究也表明，中國儒家的宗法制度對男性和女性要求各異。這種宗法制度要求在家庭關(guān)系中，男性要通過恭敬的行為和生育子嗣來光宗耀祖；女性則應(yīng)生兒育女，服侍丈夫，孝敬公婆。［6］(P11)但通過研究顏希源《百美新詠圖傳》的清刻本中，曼素恩發(fā)掘這部男性作品凸顯了男性對女性的欣賞之情。［6］(P264-265)

白馥蘭（Francesca Bray）認(rèn)為衣、食和子孫是中國古代女性對古典儀禮的三大貢獻(xiàn)。正是這些由女性參與構(gòu)建的儀禮延續(xù)著以男性為中心的父權(quán)制。具有性別分工的男耕女織則是中國古代封建社會小農(nóng)經(jīng)濟的經(jīng)濟支柱。通過研究，白馥蘭發(fā)現(xiàn)晚明時期女性參與婦女工作的意愿減弱引起了男性精英階層的極大焦慮。在明朝和清初，男性精英階層對女性刺繡抱有矛盾心理。因為刺繡是一種不服從于男性、家庭以及群體的勞動形式，而只是維系婦女之間的紐帶，因此正統(tǒng)的新儒學(xué)對刺繡持難以認(rèn)同或不鼓勵的態(tài)度。白馥蘭指出，明末清初著名理學(xué)家張履祥就認(rèn)為女性應(yīng)該織布，而將刺繡視為干擾女性正常工作的輕薄之舉。陳宏謀認(rèn)為刺繡是不充分的道德和實踐教育，將其列為次要的學(xué)習(xí)。［7］(P207-212)中國學(xué)者田汝康覺察到，嚴(yán)苛的科舉制度是男性焦慮的原因之一。他強調(diào)，對寡婦貞操崇拜、鼓勵寡婦自殺，這些為因仕途受挫而感到沮喪和焦慮的儒生提供了道德上的出路。［8］

（二）文學(xué)創(chuàng)作對女性形象的刻畫

孫康宜（Kang-i Sun Chang）指出，在很多明清之際的文學(xué)作品里，歌伎是愛情與政治使命的連接點，是情與忠的橋梁。孫康宜認(rèn)為明朝文人之所以將歌伎與對明朝的忠誠聯(lián)系在一起，是因為這些愛國文人從歌伎身上看到了自己身處無助困境、生活充滿不確定因素的影子。［9］(P23-25)正如孫康宜所說：“明人相信，一往情深是生命意義之所在，也是生命瑕疵的救贖梁柱。這種看法便是晚明艷情的中心要旨。此一情觀重如磐石，特殊脫俗，也是內(nèi)心忠貞的反映?！薄翱丛陉愖育埣捌浣挥窝劾铮砻鲖染甏罂芍^‘情’與‘忠’的中介：心中佳人乃艷情的激勵，也是愛國的憑藉。胸中無畏，‘露才揚己’，又是晚明人士理想的女性形象，也深合時代氛圍。”［9］(P1-2)孫康宜指出，陳子龍晚年的愛國詞作，很多是從其早年以情為主題的詞作中發(fā)展而來的。陳子龍將人類兩大情感結(jié)合起來，把這兩種情感中共有的感情強度和感性力量拉至極點［9］(P103)，其作品最終達(dá)到情忠合一的效果。

盧葦菁（Lu Weijing）也覺察到，17世紀(jì)中葉很多儒家士人通過為貞女撰著來表達(dá)自我。盧葦菁強調(diào)，雖然貞女一直是中國古代儒家思想在道德層面的重要內(nèi)容，但“貞女的象征意義從未像這一時期那樣深切地為儒家精英所利用，貞女行為也從未得到如此熱情的膜拜禮贊”［10］(P51)。儒家學(xué)者常常在有關(guān)貞女殉死節(jié)的傳記中加入戲劇成分以贊美殉節(jié)。盧葦菁注意到，與明朝相比，清初文人撰寫貞女的作品數(shù)量劇增。對于很多清初的儒家學(xué)者來說，宣傳貞女現(xiàn)象已成為他們的一種生活方式。他們這樣做的目的不僅是履行宣傳儒家思想的責(zé)任，更重要的是表達(dá)政治忠貞——17世紀(jì)儒家士人最崇高的道德精神。明末清初三大儒之一的孫奇逢，通過贊揚貞女和為貞女撰文，抒發(fā)自己的政治氣節(jié)、致敬明崇禎皇帝。王源和屈大均則通過為貞女立傳來表達(dá)自己對懦夫的憎惡和對反清復(fù)明思想的推崇。孟稱舜以貞女形象為原型創(chuàng)作戲劇以表達(dá)自己對明朝滅亡的悲痛。還有像魏象樞這樣的理學(xué)家，通過鼓吹貞女形象，將自己視為道德守護(hù)人以掩飾自己為二主效忠的污點。［10］(P53-69)

（三）對女性受教育的認(rèn)識

高彥頤（Dorothy Ko）指出，儒家體系對女性獲取知識這一話題充滿內(nèi)在矛盾。在傳統(tǒng)意義上，女性只應(yīng)該閱讀像《女四書》一類的專門針對女性的書籍。但縱觀歷史，一些極為博學(xué)的女性，如班昭，在儒家體系中仍獲得了不可否認(rèn)的聲譽。高彥頤認(rèn)為該體系存在一定的靈活性。到了明末清初，隨著經(jīng)濟和文化的日益繁榮，這些不協(xié)調(diào)更為突出。一部分儒家士人開始支持女性獲得一定的文學(xué)和文化教育。［11］(P57)而曼素恩發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時長江下游地區(qū)的大多數(shù)士族人家傾向于讓女兒接受教育、注重培養(yǎng)女兒的良好教養(yǎng)。名門望族培養(yǎng)出才女能夠加強家族地位、凸顯父母博學(xué)，成為“家學(xué)”的一部分。［6］(P262)為防止女孩因受到教育而帶來一系列問題，士族家庭的策略是教導(dǎo)女孩工作為先，寫作次之。［6］(P104)由于當(dāng)時學(xué)術(shù)機構(gòu)的作用是幫助男性應(yīng)對科舉考試，通過官僚機構(gòu)的選拔而出仕做官，女性不為這些學(xué)術(shù)機構(gòu)所接納［6］(P10)，“女紅”成為評判女性性格和德行的標(biāo)準(zhǔn)。女性作家在自己的詩集序言中常常會稱此為“繡余之作”。當(dāng)時政治家們主張女性受教育，主要出于兩點考慮：其一，女性可以幫助兒子準(zhǔn)備應(yīng)考；其二，女性需要擁有道德的自主性，以便更好地教養(yǎng)下一代。曼素恩進(jìn)一步指出，清朝學(xué)者幾乎完全忽略了一個事實，即明朝閨秀作家和讀者所創(chuàng)造的輝煌文化。［6］(P104-105)曼素恩認(rèn)為，在中國古代所有的歷史時期，只要女性從事寫作，無論作品的優(yōu)劣，其寫作目的都會受到或褒或貶的審視。那是因為，在中國古代的男權(quán)社會中，女性只要成為寫作主體，就是挑戰(zhàn)上層文化傳統(tǒng)的根基。［6］(P18)

在這個問題上，孫康宜提出了一個重要觀點，晚明時期,社會和文學(xué)領(lǐng)域存在一種男女平等的意識，即使不是真正的平等，至少也是基于才華和興趣發(fā)展而來的兩性間的互敬互重。文士和“才伎”作詩酬和、互贈詩詞，在政治和道德上并肩而行，發(fā)展出真正的友誼。［9］(P22)孫康宜認(rèn)為，晚明時期出現(xiàn)眾多女性文人的一個重要原因，是“男性的女性主義者”努力的結(jié)果。有的文人會為女性詩人提供寫作指導(dǎo)；有的會為她們編輯詞選集，甚至將女性作品與古代經(jīng)典進(jìn)行聯(lián)系，試圖將女性詞作“納入典律”。［12］(P175)

（四）對纏足的看法

“三寸金蓮”一詞展現(xiàn)了中國古代男權(quán)社會對女性的審美要求。明清時期，更是有文人士大夫?qū)懴氯纭叭崛魺o骨，愈親愈耐撫摩”“第一嬌娃，金蓮最佳，看鳳頭一對堪夸，新荷脫瓣月生芽，尖瘦幫柔繡滿花” 等贊頌小腳的濃詞艷句。受14世紀(jì)20年代造訪中國方濟會的托缽修士歐多立克影響，西方很長一段時間將中國女性纏足與男性長指甲相提并論，認(rèn)為這兩項習(xí)俗是中國傳統(tǒng)兩性審美的標(biāo)準(zhǔn)和高貴的標(biāo)志。李豪偉（Howard Levy）曾通過文字和圖片對中國婦女的纏足現(xiàn)象進(jìn)行了詳盡的介紹。［13］高彥頤對晚清至民國期間中國婦女的纏足現(xiàn)象進(jìn)行過分析，認(rèn)為中國婦女并非全然是“受迫害者”，在纏足的過程中有一定的參與度。［14］勞雷爾·寶森（Laurel Bossen）和希爾·蓋茨（Hill Gates）對纏足代表中國男性色情戀物癖的觀點提出了質(zhì)疑，表示纏足風(fēng)俗的盛行與中國古代以小農(nóng)業(yè)和小手工業(yè)緊密結(jié)合的經(jīng)濟形式有著密切的關(guān)聯(lián)。出于對經(jīng)濟利益的考慮，在中國古代男權(quán)社會中婦女纏足可以確保女性保持坐立的姿勢，以便制作家庭所需的手工商品。作者認(rèn)為，將中國婦女纏足與滿足中國男性性需求聯(lián)系在一起，是對歷史的嚴(yán)重扭曲。［15］

海外學(xué)者從男性視角考察中國古代女性形象，認(rèn)為中國男性贊成和宣揚女性美德，但對女性才華持中立或否定態(tài)度。許多男性文人從女性身上看到了社會境遇中的自我形象，通過塑造女性角色或模仿女性“聲音”，表達(dá)內(nèi)心隱秘的心境與立場。孫康宜因此提出了“面具”美學(xué)觀。由于政治或其他原因?qū)е轮袊糯行宰髡邥r常扮演復(fù)雜角色，情詩和政治詩成了他們的一種“表演”手段。通過性別置換與移情的方式，中國古代男性文人進(jìn)入了“性別越界”的聯(lián)想，通過筆下的女性形象，達(dá)到自我掩飾和自我表現(xiàn)的效果。［16］(P206-211)

三、中國古代女性視角下的自我形象

近30年來，海外學(xué)術(shù)界越來越重視從實際材料出發(fā)，挖掘中國古代女性自我發(fā)出的“聲音”，探究女性在文學(xué)、文化等方面取得的成就，強調(diào)女性的自我選擇，以打破中國古代女性為“受害者”的觀點。海外學(xué)者們認(rèn)為中國古代婦女不僅是古代社會的一分子，更是中國傳統(tǒng)文化的積極創(chuàng)造者。海外學(xué)者的研究突出了中國古代女性的主體性和能動性。

（一）身為作者的中國古代女性

1985年，胡文楷編著出版《歷代婦女著作考》修訂本；1997年，孫康宜與魏愛蓮（Ellen Widmer）合編出版《明清女作家》（Writing Women in Late Imperial China）；1999年，孫康宜與蘇源熙（Haun Saussy） 合編出版 《中國歷代女詩人選集》（Women Writers of Traditional China:An Anthology of Poetry and Criticism）。這些著作為海外學(xué)者深入研究中國古代女性文人提供了豐富的研究材料。

高彥頤指出，中國女性以作者和讀者身份出現(xiàn)在晚明時期。［11］(P31)許多才女在創(chuàng)作詩歌時為自己發(fā)聲，如公然提及纏足問題，并引以為榮。盡管受過教育的女性會面臨來自多方面的限制，但曼素恩提出在中國帝制的晚期，教育使得女性在審美上擁有了闡釋的自由。例如盛清時代的女作家，既可以運用所受到的教育知識闡述自己在家庭和社會中的身份認(rèn)同問題，也可以表達(dá)自己對生活和藝術(shù)的理解。在女作家創(chuàng)作的作品中，她們把自己想象為女性英雄，甚至想象成男性學(xué)者。雖然女性作家逐漸意識到女性被排除在政治權(quán)力之外，但這并不能證明她們是在呼吁性別革命。中國文學(xué)中創(chuàng)造女戰(zhàn)士形象的目的并非出于女性對男性權(quán)力的渴望，而是為激勵女性讀者為某些原因而獻(xiàn)身。［6］(P262-263)

在文學(xué)體裁方面，通過研究清代才女沈善寶撰寫的《鴻學(xué)樓詩選初集》和其編撰的《名媛詩話》，方秀潔（Grace S.Fong）發(fā)現(xiàn)明清女性文人在作品中體現(xiàn)出強烈的自我再現(xiàn)傾向。除了堅持在文本中再現(xiàn)自我之外，沈善寶還不斷突破自傳與傳記的文類界限，建構(gòu)一種生命敘事。［17］(P201-234)而宋秀文（Marina Hsiu-Wen Sung）在其博士論文中，將彈詞視為由女性文人創(chuàng)作、供女性讀者閱讀的文學(xué)形式。［18］羅普洛在研究16—19世紀(jì)早期中國女作家詩、詞和彈詞作品的文章中，也指出彈詞是女性文人的文學(xué)體裁。相對于詩和詞，帝制晚期的中國女作家更傾向于用彈詞的形式表達(dá)自我、批判社會。［19］(P107-141)遠(yuǎn)藤織枝研究誕生在漢朝、目前世界上唯一的女性文字——江永女書時，認(rèn)為女書與被剝奪學(xué)習(xí)漢字資格的女性們密切相關(guān)，體現(xiàn)了女性對封建禮教不允許女性讀書識字的反抗，凸顯了中國古代婦女的創(chuàng)造性。［20］(P20)

（二）對空間的超越

海外漢學(xué)家注重從空間的概念上研究中國古代女性。高彥頤通過分析明清女性的詩文作品，從宦游、賞心游和謀生游等方面探究了江南市鎮(zhèn)的名媛、女文人以及名妓的旅游活動，研究她們在旅途中的活動范圍、文化生活、文學(xué)創(chuàng)作等內(nèi)容。高彥頤認(rèn)為婦女們所開拓的空間對“三從四德”等道德規(guī)范具有超越意義。在婦女謀生游一節(jié)中，高彥頤介紹了良家女、士人妻身份的黃媛介以詩畫代夫營生，實則“于內(nèi)人名份之外，同時活動于‘外人’交際圈”，處于“‘既內(nèi)而外’的曖昧空間”。這些江南名媛、女文人和名妓不同于以前的古代婦女，有一定的行動空間和交際自由。她們通過自己的努力，在社會上爭取到了有彈性的行動空間，與丈夫之間進(jìn)行了位份的倒置，雖然并不代表兩性秩序的錯亂，但顛覆了社會強加于她們的“三從”秩序。通過她們的實踐，也使“內(nèi)外分明，男女有別”的規(guī)范在實踐層面變成了相對性概念，而非絕對標(biāo)準(zhǔn)。高彥頤還講述了女性的臥游。她發(fā)現(xiàn)，明清才女可以通過書信、詩詞及學(xué)問鉆研而遨游四海，“借吟詠而超越生命加諸其身的種種限制與得失，超越一己之孤單而側(cè)身更遼闊的時空”，這是女性通過閱讀獲得的人生意義。

［21］(P21-50)可以看出，文學(xué)激發(fā)了女性思考的能力，而寫作對于女性來說具有超越意義，使她們能夠通過寫作超越禮教中所規(guī)定的“女性領(lǐng)域”的范圍。而在著作《閨塾師》中，高彥頤認(rèn)為明末清初江南的閨秀不是受壓和無聲的，她們通過閱讀和寫作，將親朋關(guān)系擴展到家居空間之外，其影響力也拓展到新的方面。錢南秀認(rèn)為通過編譯《外國列女傳》，薛紹徽積極拓展了女性的道德空間和才藝空間，甚至試圖為女性構(gòu)筑理想的空間。［22］(P187-231)在《儒學(xué)與女性》著作中，羅莎莉（Rosenlee Li-Hsiang Lisa）則著重闡述空間中的內(nèi)外概念，分析女性在被限定為“內(nèi)”領(lǐng)域中的身份與渴望在“外”領(lǐng)域中進(jìn)行文化追求之間的沖突與矛盾。［23］(P80-134)

（三）女性獨有的道德力量

中國古代婦女除了通過寫作超越社會對其設(shè)置的禁錮之外，還不斷行使道德力量來獲得權(quán)威感。孫康宜重視女性才德與權(quán)力的內(nèi)在聯(lián)系，她認(rèn)為傳統(tǒng)中國男女之間的“權(quán)力”分配相當(dāng)復(fù)雜，不能將傳統(tǒng)的中國男性與女性簡單視為“壓迫者”與“受害者”。中國傳統(tǒng)女性的權(quán)力存在于道德的上下文之中。她認(rèn)為道德力量是“道德權(quán)力”（moral power），指的是“中國傳統(tǒng)女性在逆境中對自身高潔忠貞的肯定，從而獲得的一種‘自我崇高’（self-sublimation）的超越和權(quán)力感”。這種道德力量能夠使中國古代女性超越現(xiàn)實生活中的磨難，從而獲得一種“生”的力量。孫康宜強調(diào)，除了德行之外，一個女子如果能夠用文字寫下她心靈的崇高，“那么，她便能獲得一種不朽的文學(xué)和道德權(quán)威”。［24］(P67-76)孫康宜列舉班婕妤、蘇蕙、明朝寡婦詩人“文氏”、李玉英等人的例子加以論證。曼素恩也指出，雖然從17世紀(jì)開始，知識女性越來越多，但女性的權(quán)威仍主要來自于傳統(tǒng)文化和寫作。女性在寫作中所發(fā)出的“聲音”，使得其在家中以及在儒家的最高境界“文”中具備道德權(quán)威。［6］(P147-284)

（四）皈依宗教

除了不斷積極地提高才能、獲取道德力量外，中國古代婦女還有另一種選擇，即通過皈依宗教擺脫社會的束縛。在文章《一世紀(jì)和二世紀(jì)中國尼姑庵對女性的規(guī)約》中，蔡安妮（Kathryn A.Tsai）通過研究《比丘尼傳》中的傳記，分析女性出家的原因。不論是寡婦受家庭逼迫要求其再婚，妻子由于丈夫品行不端想要離婚，女兒為孝敬父母愿意終身不嫁，還是六朝時期經(jīng)常發(fā)生的戰(zhàn)亂和社會動蕩導(dǎo)致婦女居無定所，尼姑庵成為這些婦女的避難所，她們通過皈依宗教擺脫了塵世的束縛，找到了心靈的歸宿。許多婦女在尼姑庵中不僅學(xué)習(xí)佛經(jīng)，還學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典著作。因此有一些婦女出家后在文學(xué)上取得了非凡的成就，而有一些婦女為了成為學(xué)者主動放棄塵世生活而選擇皈依。［25］(P1-20)中國古代婦女雖生活在受封建禮教制約的世界中，但不論是通過才德獲得聲望，還是選擇在遠(yuǎn)離塵世的生活中靜心追求自我，她們都憑借自我的能動性積極尋找擺脫社會束縛的路徑，爭取一個凸顯女性自我存在的空間。

海外學(xué)者從士大夫視角、文學(xué)領(lǐng)域、對女性受教育和纏足的看法等方面分析男性話語體系中的中國古代婦女，揭示了男性對女性持有焦慮和矛盾的態(tài)度。盡管如此，中國古代男性仍將女性視為自我的鏡像，通過塑造女性角色或模仿女性“聲音”以抒發(fā)自我心境。海外學(xué)者通過對女性文人、女性空間、道德力量以及宗教的研究，打破了中國古代女性為“受害者”的觀點，修正和重構(gòu)了中國古代女性的“聲音”。［26］(P51-55)海外學(xué)者將中國古代女性置于特定的歷史和文化傳統(tǒng)中加以評論，突出了中國古代文學(xué)文化是中國古代才子與女性共同創(chuàng)造的觀點，對文學(xué)經(jīng)典的界定發(fā)起了挑戰(zhàn)。［27］(P20-34)

四、結(jié)語

女性主義理論和性別差異觀是西方性別研究的基礎(chǔ)?？v觀歷史，西方婦女運動興起的原因，一方面，由于工業(yè)革命引起社會結(jié)構(gòu)變化，導(dǎo)致男女性別角色調(diào)整；另一方面，是因為從啟蒙運動開始，自由、民主和平等的理念不斷深入人心。法國大革命時期，法國婦女更是積極投身革命之中，革命結(jié)束后，不愿意重新回歸家庭婦女的角色。［28］因而，西方不斷建立婦女組織，發(fā)起婦女解放運動。作為西方文化兩個主要的來源，不論是希臘哲學(xué)，還是基督教思想，都受二元對立思維影響，貶低女性地位。而在中國，不論是受中國傳統(tǒng)價值觀念的影響，還是中國婦女自身認(rèn)為存在能與男性匹敵的權(quán)威感而沒有抗?fàn)?，直?0世紀(jì)初，倡導(dǎo)男女平等的婦女群體才逐漸出現(xiàn)。雖然中國傳統(tǒng)思想中也有男尊女卑的觀點，但中國文化同樣注重陰陽平衡、男女互補，提倡和諧。因此，在看待海外學(xué)術(shù)界的中國古代婦女研究時，一方面應(yīng)該吸收海外學(xué)術(shù)界挑戰(zhàn)文學(xué)經(jīng)典、重構(gòu)中國古代婦女“聲音”時所提出的新觀點，另一方面應(yīng)該思考海外學(xué)術(shù)界這一領(lǐng)域的研究內(nèi)容是否是歷史的真實寫照，今后中國學(xué)術(shù)界的古代婦女研究是否應(yīng)當(dāng)追隨西方的理論基礎(chǔ)，沿襲西方婦女研究的范式？

從研究理論上來看，女性研究以女性為研究對象，從尊重女性人格的立場出發(fā)考察社會中的性別問題；性別研究則偏向于探討公共和私人空間中兩性的關(guān)系，以及兩性關(guān)系在歷史變遷中的變化過程。自20世紀(jì)80年代起，雖然海外學(xué)術(shù)界由女性研究轉(zhuǎn)向性別研究，但相關(guān)課題仍以女性為主，較少從男女性別關(guān)系互動的視角探討中國古代婦女問題。從學(xué)科研究來看，海外學(xué)術(shù)界對中國古代婦女的研究主要集中在以展現(xiàn)中國古代婦女形象為主要目標(biāo)的史學(xué)界和以分析中國古代婦女文學(xué)為主的文學(xué)研究界，也有部分海外社會學(xué)者從宗法制度和婚姻制度方面探討中國古代婦女地位問題，但是海外學(xué)術(shù)界從哲學(xué)、法學(xué)、語言文字學(xué)、民俗學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等視角對中國古代婦女進(jìn)行研究的內(nèi)容并不多，學(xué)術(shù)界各學(xué)科之間研究成果的相互借鑒也不多。值得慶幸的是，海外男性學(xué)者積極投入研究中，有效地促進(jìn)了海外學(xué)術(shù)界中國婦女研究的發(fā)展。

女性問題不是某個區(qū)域在特定時期出現(xiàn)的特殊問題，而是在全世界范圍內(nèi)需要共同面對和討論的話題。女性研究作為一種高度綜合的人文研究，不能局限于單一的研究領(lǐng)域、采用單一的研究立場，應(yīng)該打破不同學(xué)科研究課題之間的隔絕，加強不同國家研究者之間的溝通與對話，發(fā)掘更多跨學(xué)科的研究內(nèi)容。在全球的婦女研究中，中國古代婦女研究是一個相當(dāng)豐富且極具意義的研究領(lǐng)域。研究海外學(xué)術(shù)界的中國古代婦女議題，有助于梳理中國學(xué)術(shù)界對中國古代兩性關(guān)系的研究觀點，發(fā)現(xiàn)研究的不足，引起中外學(xué)術(shù)界更多的關(guān)注，擴展中國古代婦女研究的深度和廣度。我們期待中國古代婦女研究能夠逐漸形成一個多元的、與西方女性研究和性別研究相互參照的研究體系，既展現(xiàn)具有女性主體地位的國際化研究視野，又凸顯具有代表性的中國文化本土性特征；既能夠充分地呈現(xiàn)中國古代婦女的客觀形象，又能夠側(cè)面反映中國古代社會生活的真實面貌，最終為中國“主流”史學(xué)（政治史、社會史、經(jīng)濟史、思想史等）提供獨具視角的材料與信息。