一種理論、一個思潮或一場運動，往往都有關(guān)鍵概念呈現(xiàn)其肯綮。20世紀(jì)80年代之后，“雜合”（hybrid，hybridity，hybridization）是不少理論家喜用的概念，它是后現(xiàn)代、后殖民、文化研究、全球化、流散文化等理論探討中的一個關(guān)鍵概念。對“雜合”的理論探討，亦啟發(fā)了人們對諸多連帶概念的思考，如“族裔散居”“文化混種”“混生化”“跨文化”等?！半s合”概念受到廣泛關(guān)注，被許多跨文化研究者和文化社會學(xué)家用來分析全球化時代的文化狀況，仿佛已成為我們時代的印記，成為不少人的“口頭禪”。今天，雖然“雜合”“認(rèn)同”等后殖民話語已經(jīng)不再是理論熱點，但依然是相關(guān)研究中的“保留劇目”（repertoire）。在一切似乎已經(jīng)“塵埃落定”，我們也獲得一定的距離感之后，對“雜合”及其相近概念做一個分析性概覽，或許有利于從概念層面理解后殖民理論的訴求，審視其能量和局限?！半s合”理論得以倡導(dǎo)的時代還在延續(xù)，對當(dāng)代理論和特定社會中“雜合”亦即雜合文化認(rèn)同的探討，也同全球化、跨文化或種族性等各種思考緊密相關(guān)。

一、“雜合”概念的歷史沿革

Hybrid或hybridity是指兩種或多種文化交融而成的雜合形態(tài)，Hybridization則指雜合過程?！半s合性”（hybridity）見于不同文化的疊合和交融狀況，即某些源自不同文化、社會、宗教之生活世界的（有時相去甚遠(yuǎn)的）思想內(nèi)容和思維邏輯，如何被雜合為新的思維模式和行為方式。查閱中文相關(guān)文獻(xiàn)可以看到，Hybrid或hybridity在漢語中有不同譯法：雜合、雜交、交混、混雜、混融、混血、混種、雜種、雜糅、雜燴等。

這個當(dāng)代備受關(guān)注的概念，絕非新概念或后現(xiàn)代的新術(shù)語，但它經(jīng)歷了今昔語義變遷：源于拉丁語的hybrid一詞，起始就表示“雜種”，比如家養(yǎng)母豬和野公豬交配的后代，后來泛指異種動物交配的后代。這一原為生物學(xué)和植物學(xué)的術(shù)語，很長時期僅表示“物種交混”或“植物雜交”。約從18世紀(jì)末開始，這一概念被逐漸用于人類。1861年的 《牛津英語詞典》（The Oxford English Dictionary,OED）中，能夠見到該詞被用于不同種族父母的后裔亦即混血兒。19世紀(jì)，這個概念發(fā)展為生物種族主義中的固定語匯，成為種族理論和殖民話語中的文化隱喻，亦逐漸見之于語言學(xué)。在有關(guān)奴隸制的論爭中，它被用來幻想不同人種雜交而出現(xiàn)的可怕景象。解剖學(xué)和顱骨學(xué)運用一些偽科學(xué)模式，竭力證明非洲人、亞洲人、印第安人和太平洋島民的種族低劣性。Hybrid曾長期帶著“不純”的隱含意義，是擔(dān)憂能否保持種族純潔性的產(chǎn)物，因此，這一概念顯然符合殖民主義時代精神。另外，這個概念還見于類型論、優(yōu)生學(xué)以及反猶太主義和納粹意識形態(tài)?？偟恼f來，“雜合”之說直至19世紀(jì)還不很常見。進(jìn)入20世紀(jì)之后，這個概念發(fā)生了重要的語義嬗變。巨大的社會變革、殖民主義的衰退、不斷增長的移民潮以及經(jīng)濟的自由化，都深刻地影響了“hybridity”概念的解讀和運用。

在有關(guān)后殖民主義討論中，不少人誤以為“cultural hybridity”（文化雜合性）、“cultural hybrid”（文化雜合）或“hybrid culture”（雜合文化）是霍米·巴巴（Homi K.Bhabha）首創(chuàng)的概念，或曰幾十年來文化研究中的全新概念。其實，芝加哥學(xué)派城市社會學(xué)家帕克（Robert Ezra Park,1864—1944）已在《人類遷徙與邊緣人》［1］(P881-893)一文中，稱美國社會的移民亦即“邊緣人”（marginal man）為“文化混血兒”（cultural hybrid），生活在兩類人群之中，分享兩種文化和傳統(tǒng)。他們不愿與故土傳統(tǒng)決裂，又不被新的社會環(huán)境完全接受，因而處于兩種文化和社會的邊緣，在其故土和美國都是如此。在帕克那里，我們已能見到“雜合”概念的新維度，它不再是一個純粹貶義的概念。帕克甚至認(rèn)為，“邊緣人”（或譯“邊際人”）是未來的世界主義人格類型。

對于“雜合”的正面評價，亦見于蘇聯(lián)文學(xué)批評家、語言哲學(xué)家、符號學(xué)家巴赫金（Mikhail M.Bakhtin,1895—1975）。在他的語言哲學(xué)中，“雜合”標(biāo)志著語言的兩面性，且為所有語言共有的基本特征。他對語言雜合做了“意向性”和“結(jié)構(gòu)性”（“非意向性”）的區(qū)分。結(jié)構(gòu)性指語言內(nèi)部的雜合，是一切語言發(fā)展和進(jìn)化過程中最重要的形式。就歷史發(fā)展而言，語言總是通過語言共同體中不同方言（如語音、含義、語言意識等）的“雜合化”（hybridization）而發(fā)展變化的，它是語言嬗變的重要途徑。早在19世紀(jì)下半葉，一個由多種語言詞根組成的詞就被稱作“hybrid”。結(jié)構(gòu)性雜合喜于混合，以實現(xiàn)不同群體乃至文化之間的對話交流。與結(jié)構(gòu)性雜合不同，意向性雜合則因說話對象而變化，在雜糅和反差中見出不同的氛圍或意圖，生成“多聲部”的文本。這種語言能量含有政治傾向，能夠侵蝕主流思維方式和表述方法。為了維護(hù)自己的文化霸權(quán)，權(quán)威話語需要而且鼓吹“只此一家”的說法。與此相反，雜糅話語或?qū)α⒃捳Z，善于借助多樣的語言來證明和動搖霸權(quán)語言的單一性。［2］巴赫金所說的“雜合”之語義兩面性，顯然為文化互動提供了一個辯證模式。他對語言之“結(jié)構(gòu)性”和“意向性”雜合的探討，無疑是雜合概念嗣后走向后現(xiàn)代模式的重要轉(zhuǎn)折點。

后殖民主義理論和文化研究，接過了巴赫金的思考。尤其在英美后殖民主義理論中走紅的雜合文化觀念，是新近社會科學(xué)（例如文化社會學(xué)、歷史社會學(xué)、跨文化研究）中的一個醒目的分析性范疇，涉及雜合對身份意識和文化的影響。“雜合性”概念的后殖民主義轉(zhuǎn)向，首先是在對文化帝國主義的批判中形成的，并在近幾十年的后殖民理論形成中得到了長足的發(fā)展。后殖民思維試圖讓人看到，世界上的廣大“其余”也有權(quán)利享受“西方”的特權(quán)。極為重要的是對概念做出區(qū)分，即雜合概念作為理論綱領(lǐng)，還是政治立場，或帶著歷史特性的社會現(xiàn)實？［3］(P2)

與雜合理念密切相關(guān)的是原為宗教術(shù)語的“族裔散居”（diaspora）以及“流散文化”（diaspora cultures）概念。Diaspora一詞來自希臘語，首次出現(xiàn)在公元前3世紀(jì)希臘語的《圣經(jīng)》翻譯中。早先，“族裔散居”主要指遷徙到其他宗教族群居住地的猶太教/基督教群體，且多半不是自愿生活在異域，常常是流亡或被發(fā)配到他鄉(xiāng)；這些人會出于共同的故土向往或精神寄托而組織起來。這個概念后來經(jīng)歷了諸多語義變遷。19世紀(jì)晚期以降，這個概念依然首先用于四處遷徙、遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的宗教或種族群體（例如猶太人的歷史記憶與巴勒斯坦人的流離失所），亦指這類少數(shù)族裔的一般狀況。直至20世紀(jì)60年代，非洲學(xué)在論述“非洲”亦即“黑人”的族裔散居時，這個概念亦在非宗教層面上用于少數(shù)族群的（自我）定位。20世紀(jì)后期，“族裔散居”一躍成為文化理論中的重要概念?！白逡嵘⒕印倍?，雜合理論還引發(fā)了人們對諸多連帶概念的思考，如：“（文化）混血”（métissage），“混生化”亦即“克里奧化”（creolization），“跨文化”（transculturation），文化融合（cultural syncretism），等等。

在后殖民主義思潮中，巴巴、霍爾（Stuart Hall,1932—2014）和斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty pivak）發(fā)展了“雜合”范疇，并成為探討雜合理論的中心人物。在他們之前，墨西哥人類學(xué)家甘克里尼（Néstor García Canclini）于1989年發(fā)表《雜合文化：論進(jìn)入和離開現(xiàn)代性的策略》［4］，這部名著使“雜合文化”概念受到廣泛關(guān)注。作者在社會形態(tài)的層面上敘寫了變化中的拉美國家的發(fā)展?fàn)顩r，講述了拉美國家一方面試圖保護(hù)自我文化的“純粹性”，一方面竭力追求現(xiàn)代性，最后形成一種既非現(xiàn)代、亦非傳統(tǒng)的雜合文化，即本土文化和西方文化雜陳的特殊社會形態(tài)。甘克里尼大膽地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)人類學(xué)的文化觀念，視雜合為人類文化的持續(xù)狀態(tài)。在他看來，雜合并非新的文化現(xiàn)象，世界上許多國家都是由不同文化融合而成的。并且，全球化也不會消除文化的多樣性和差異性，而是帶來文化的雜合化。之后，霍爾、巴巴和斯皮瓦克極力倡導(dǎo)的雜合思想和雜合認(rèn)同（hybrid identities），逐漸被濃重的政治色彩和意識形態(tài)所浸染，成為挑戰(zhàn)性極強的對立文化模式。巴巴的“雜合”概念，斯皮瓦克的“從屬性”概念，霍爾的“新族性”概念，它們在后殖民主義理論中的相通之處是顯而易見的；然而，各自不同的學(xué)術(shù)取向，聚焦于特定的視角，亦對“雜合”做出了不同的解讀和理論闡釋，呈現(xiàn)出新的研究視野。

例如：巴巴、霍爾、李歐耐（Fran?oise Lionnet）①、吉洛伊（Paul Gilroy）②等雜合理論家在論述“混生化”時，用的是完全不同的語匯，旨在對抗那些占主導(dǎo)地位的言說、思維方式、單一認(rèn)同和線性歷史觀，注重共時考察的“混生化”在很大程度上還面向未來。另外，有些概念在后殖民研究中的意涵不甚明了，比如霍爾所說的“族裔散居”（diasporization）與格里桑（édouard Glissant,1928-2011）③的“混生化”（créolité）相差無幾；巴巴的“雜合”有不同含義，但在對他的理論的接受中并無明確的界定。從種族混血延伸至文化混血的métissage，在李歐耐、格里桑和韋爾熱斯（Fran?oise Vergès）［5］那里含義迥異，例如在李歐耐那里被看作分析后殖民現(xiàn)實的互文性（intertextuality）和跨學(xué)科（interdisciplinarity）方法；另外，對文化間互動（intercultural interaction）、甚至多元文化主義（multiculturalism）也有不同的理解。［3］(P13)這里至關(guān)緊要的是，充分認(rèn)識到運用某一特定概念時的意圖。

二、巴巴、霍爾、斯皮瓦克的雜合概念

巴巴是率先將“雜合”概念引入文化研究的后殖民主義理論家之一，也是論述雜合觀念之最有名者。他將巴赫金語言雜合的政治功用與拉康（Jacques Lacan,1901—1981）的心理分析以及德里達(dá)（Jacques Derrida,1930—2004）的“延異”（différance，又譯差異、差延）概念結(jié)合在一起，發(fā)展了一種跨文化思維模式。在由多篇論文組成的代表作《文化的定位》中，巴巴從后殖民主義話語出發(fā)，主要聯(lián)系英美政治傳統(tǒng)，提出了“第三空間”（third space）之說；“雜合”亦即“雜合認(rèn)同”正是其中關(guān)鍵術(shù)語，并成為嗣后相關(guān)討論的綱領(lǐng)性依據(jù)。在政治理論譜系中，雜合性還是一個較新的范疇，但能夠讓人從全新的理論視角來考察諸多政治關(guān)聯(lián)。巴巴認(rèn)為，雜合觀念是對一神論或本質(zhì)主義政治話語（“本真性”）的拒絕；并且，后殖民時代必須用別樣的目光來解讀穆勒（John Stuart Mill,1806—1873）曾經(jīng)高度贊揚的印度次大陸之理性管理。巴巴關(guān)注殖民統(tǒng)治時期的“另一種情形”，即那種“我”和“他”之外的模棱兩可（ambivalence）的情形，它對殖民者和被殖民者都產(chǎn)生了影響。［6］(P85-87)顯然，巴巴的雜合理論主要是從英國的印度殖民史中發(fā)展而來的。

若說“雜合”主要是對殖民者/被殖民者的文化關(guān)系尤其是話語實踐中的混雜過程和狀態(tài)的描述，“模仿”（mimicry）則是一種行為策略，而“第三空間”可被視為行為及其混雜的結(jié)果。在巴巴眼里，殖民者與被殖民者的關(guān)系，體現(xiàn)于“模仿”這一重要狀態(tài)。“模仿”看似對于殖民話語的尊重，看似一致卻不完全一致，實際上是在戲弄殖民者的自戀和權(quán)威，或曰諷刺性妥協(xié)。“雜合”使得殖民話語含混不清，威脅其穩(wěn)定性，同時也是被殖民者的自我定位亦即認(rèn)同過程。［6］(P90)巴巴探討了殖民語境中的（不平等）文化接觸和文化交流過程：被殖民者有意無意地接受了殖民者的文化符號和象征，將其納入自己的文化符號系統(tǒng)。為了維持自己的統(tǒng)治，實現(xiàn)自己的意志，殖民者甚至不得不依賴于被殖民者的效仿。這種部分重復(fù)、部分顛覆的雜合，在心理、文化、身份等方面融入殖民者/被殖民者之間的現(xiàn)實社會關(guān)系。

殖民地的認(rèn)同雜合性是一種文化類型，既不完全從屬于殖民文化，也不完全屬于被殖民文化，而是某種與原體相似而又不相似的“他體”。這就出現(xiàn)了“第三空間”。殖民權(quán)威與受壓迫的社會都不可能不受其影響。［6］(P102-122)換言之：巴巴不再把文化接觸看作二元的；“第三空間”中的文化認(rèn)同、異質(zhì)化（heterogeneity，或譯“異質(zhì)性”）和異類（alterity，或譯“他異”“相異”），不是多元文化之界線明確的組合，而是中心和邊緣之不可避免的相互滲透，是壓迫者和被壓迫者的相互影響。因此，巴巴對法農(nóng)（Frantz Fanon,1925—1961）的一個著名觀點提出質(zhì)疑，后者在《黑皮膚，白面具》（1952）［7］中分析黑人與白人的緊張關(guān)系時認(rèn)為，白人的凝視使黑人陷入進(jìn)退兩難之境，黑人在心理上或認(rèn)同意識上只有兩種選擇：要么成為白人，要么消失。巴巴則認(rèn)為還存在一個你中有我、我中有你，或曰非此非彼的“第三空間”。［6］(P37-120)他接過了本雅明（Walter Benjamin,1892—1940）的觀點，即文化翻譯是轉(zhuǎn)換或變形，會產(chǎn)生出人意料的結(jié)果。文化意義和符號并不是固定的，文化符號會在挪用和轉(zhuǎn)譯時產(chǎn)生新的話語空間，也就是給翻譯者自己的語言傳統(tǒng)和文本增添新的語義空間，那是產(chǎn)生差異的表意過程。因此，出現(xiàn)于文化翻譯中的交混情形，會導(dǎo)致改變自身的變化。［8］(P206-209)

巴巴的雜合理論是對本質(zhì)主義所鼓吹的“純粹”文化的質(zhì)疑，或曰對本質(zhì)主義話語的拒絕。在他看來，被殖民者以不再純粹的話語，解構(gòu)和顛覆殖民話語，抵抗帝國權(quán)勢和影響。因此，雜合性是殖民者之焦慮甚至恐懼的典型現(xiàn)象之一，體現(xiàn)于殖民者的文明話語和殖民話語遭到瓦解的失衡心理，引發(fā)其心理矛盾，動搖其威信。同大多數(shù)后殖民主義批評家一樣，巴巴認(rèn)為任何民族文化，無論優(yōu)劣大小，都與殖民文化一樣，處于“混血”狀態(tài)，整個現(xiàn)實世界都是雜合的，所謂內(nèi)在的“本真性”或“純正性”是站不住腳的。［6］(P37)各種傳統(tǒng)歐洲文化，以所謂不變的種族和國家原則為依托，其雜合性似乎沒有殖民文化那么顯而易見，但這并不能遮蔽雜合性的事實存在?，F(xiàn)代社會生活中的許多東西已經(jīng)混雜，甚至所有人都是雜合的，只不過有人憑借自己的話語權(quán)來掩蓋雜合性，維護(hù)所謂文化“純潔性”。

雜合性的最初理論探討，主要在于描述文化帝國主義的后果，雜合必然帶來殖民話語與本土話語之間的緊張關(guān)系。然而，“雜合性”不再只局限于巴巴的早期探討，它在很大程度上涉及文化潮流及其互動。巴巴視雜合理念為削弱文化霸權(quán)和兩極對立（西方/非西方）的有效策略。民族的邊緣代替了中心，邊緣的人開始書寫大城市的歷史和小說。另外，他還用雜合概念來描述后殖民時代的移民狀況，討論當(dāng)今都市移民生活的文化政策。在他眼里，族裔散居和移民的“文化”處境（身處不同文化“之間”），因其特別具有雜合特征，必然成為反種族主義的先鋒。全球化和移民消解了同質(zhì)性認(rèn)同或明確的“文化認(rèn)同”，移民是一種新的革命性主體。不過，巴巴的雜合說在總體上還不夠清晰：雜合是不平等權(quán)力關(guān)系中的認(rèn)同前提，還是（巴巴一再強調(diào)的）抵抗權(quán)力之侵蝕的必然策略？無論如何，人們不應(yīng)過高估計這種抵抗的作用，也不應(yīng)將其濫用于政治說教。

巴巴所強調(diào)的后現(xiàn)代社會之雜合現(xiàn)象，亦體現(xiàn)于霍爾將雜合概念與“新族性”（new ethnicity）理念的聯(lián)系之中。在幾篇重要文章中，他勾勒出反種族主義政治中的解構(gòu)轉(zhuǎn)向：建立在特定政治形態(tài)和文化基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)種族論述，例如對于黑人的描述，始終恪守一概而論的本質(zhì)主義設(shè)想；而當(dāng)今的“表征政治”（presentation），能夠見出認(rèn)同的雜合性和不確定性，以及雙重或多重認(rèn)同的可能性。在他看來，新的族群概念在于充分觀照主體認(rèn)同時的歷史、語言和文化價值，一切話語都是特定環(huán)境的產(chǎn)物，每種認(rèn)識都有其語境。人的族群認(rèn)同對其自我認(rèn)識至關(guān)緊要。在有關(guān)移民問題的語境中，“雜合性”涉及同時發(fā)生于不同文化環(huán)境中的各種變化，具體體現(xiàn)于新的文化表達(dá)和社會屬性，以及雜合文化認(rèn)同。文化雜合理念依托于轉(zhuǎn)變了的“認(rèn)同”意識和多元文化意識。“雜合”與“認(rèn)同”，實為文化理論的關(guān)鍵詞，體現(xiàn)出文化觀念的不同指向。

同在巴巴那里一樣，霍爾的“新族性”理念尤其指向移民群體，強調(diào)打上文化差異烙印的話語，亦即見之于少數(shù)族群之性別和階級話語中的族性?；魻栒J(rèn)為文化認(rèn)同本身就帶著雜合特征，雜合之當(dāng)代形式是由文化形態(tài)的特定歷史形塑及其表現(xiàn)形式?jīng)Q定的。文化認(rèn)同隨處可見，且不是一成不變的，而是在各種立場之間游移，同時連通不同的文化傳統(tǒng)，導(dǎo)致復(fù)雜的文化交混，這在日益全球化的世界司空見慣。生活于這種雜合文化的人，是后殖民時代的移民之流散文化的產(chǎn)物，他們必須放棄找回“失去的”純粹文化之夢想。［9］(P13-74)顯然，霍爾對族群和族群文化的新解，旨在擺脫習(xí)以為常的種族主義和民族主義話語模式。

在《文化認(rèn)同問題》［10］(P274-316)一文中，霍爾區(qū)分了三種從西方哲學(xué)衍生而出的認(rèn)同范式：其一，以自我為中心的“啟蒙主體”（the enlightenment subject），它建立在改變了的認(rèn)同意識的基礎(chǔ)上，其核心是個體存在；其二，強調(diào)自我與世界互動的“社會性主體”（the sociological subject），它形成于自我與社會的互動，同社會價值、意義和象征相關(guān)，在內(nèi)部和外部、自我與他者的協(xié)調(diào)中確立認(rèn)同；其三，注重多元、差異、不確定性的“后現(xiàn)代主體”（the post-modern subject），其特性是觀照不同時代和地域的各種認(rèn)同?，F(xiàn)代交往工具和手段以及縮短的距離感，極大地改變了人們的時空觀念。以往頗具地域特色的商品和思想，越來越多地出現(xiàn)在世界各地。階級、性別、族性等似乎固定的認(rèn)同意識，越來越趨于碎片化?；魻栆虼硕鴱娬{(diào)日益嚴(yán)重的“認(rèn)同危機”：看似穩(wěn)固的認(rèn)同范疇不斷變化，取而代之的認(rèn)同是雜合的，甚至充滿矛盾。在當(dāng)代社會，認(rèn)同當(dāng)被看作開放的、游移不定的過程，不確定且沒有定點或持續(xù)性。生成認(rèn)同時的關(guān)聯(lián)和取向，僅由個體自己決定，并根據(jù)自己選擇的文化慣習(xí)和族群屬性來界定自己。認(rèn)同總是由記憶、幻想、敘事和神話建構(gòu)起來的，發(fā)生在歷史和文化的話語之內(nèi)。因此，霍爾強調(diào)一種新的認(rèn)同政治學(xué)。［11］(P212)

霍爾在《新族性》④等文章中討論了“黑人經(jīng)驗”?！昂谌恕鄙矸莶皇窍忍斓?、固定的，20世紀(jì)50年代的牙買加有色人種，并未稱自己為“黑人”。“黑人是民權(quán)運動、非殖民化與民族主義斗爭的產(chǎn)物，是某種意識形態(tài)斗爭的結(jié)果?！保?2］(P20)時至20世紀(jì)70年代的反種族主義運動，生活在發(fā)達(dá)國家的加勒比海、東非、亞洲次大陸、巴基斯坦、孟加拉和印度移民，才開始在認(rèn)同政治中把自己看作“黑人”。在英國的黑人文化政治中，“黑人”概念與所有生活在英國的黑人的種族主義共同經(jīng)驗有關(guān)，因而不能用一成不變的種族概念來思考問題，不能依托自然本性和差異來描述社會或文化差異?！昂谌恕笔且粋€在歷史、文化、政治和社會層面上建構(gòu)起來的范疇，而非生理和自然屬性。同生活在英國的其他有色人種一樣，那里的黑人有著各自不同的歷史、傳統(tǒng)和認(rèn)同。英國黑人文化與其非洲族裔的歷史有關(guān)，然而卻是英國環(huán)境的產(chǎn)物，是在特定歷史和社會體驗中產(chǎn)生的，而且是變化的、不確定的。歷史、語言和文化等范疇，比膚色或族裔出身更能說明問題。換言之，族性與“人種”（race）不同，它與歷史、語言、宗教、社會、文化密切相關(guān)，新族性充滿雜合性和文化間性。族性見于表征，新族性是一種新的表征政治亦即新的政治認(rèn)同感。英國黑人文化是邊緣族群的認(rèn)同政治，“黑人”認(rèn)同旨在抵抗西方話語霸權(quán)。

巴巴、霍爾等理論家把雜合話語看作后殖民批判的重要環(huán)節(jié)。流散過程或族裔散居，本來就包含著時代和地域以及個體和社會層面上的、極為艱難的融入困境，“族裔散居”注重那些將群體結(jié)合在一起的過去的共同創(chuàng)傷。［3］(P13)“雜合”不僅能夠在逆境中孕育創(chuàng)新意識，亦能見出抵抗?jié)撃?。按照雜合觀念，流散者必然不是處在“非此即彼”而是“既是又是”的生活之中?！半s合使不同變?yōu)橄嗤嗤優(yōu)椴煌?，從而在某種程度上使相同不再相同，不同不再僅為不同?！保?3］(P26)由此，多重認(rèn)同越來越成為常態(tài)。這都體現(xiàn)在“文化雜合”“第三空間”或人類學(xué)家漢納茲（Ulf Hannerz）提出的“混生化”或曰“克里奧化”（creolization，非裔美國黑人文化）［14］等概念之中。

斯皮瓦克也深信雜合觀念能夠瓦解認(rèn)同話語中的單一觀點，但她對第一世界中的流散文化與第三世界后殖民時代的貧困現(xiàn)實做了嚴(yán)格區(qū)分。她更多地把“雜合”看作文化認(rèn)同的隱喻形態(tài)。殖民者與被殖民者的相互作用，亦可用來描述邊緣人的狀況，斯皮瓦克稱之為“從屬者”（subaltern）。她的名文《從屬者能說話嗎？》［15］(P271-313)探討了英國殖民統(tǒng)治與印度傳統(tǒng)主義的抵抗話語之間的關(guān)系，旨在說明從屬者如何被限制話語的問題。從屬者的地位是由帝國話語界定和設(shè)定的，他們沒有可能從其所謂“異類”處境發(fā)出本真的聲音。西方壓根就不想真正聽到從屬者的聲音，而只是描述他們，或者替他們說話，最終為了讓從屬者失聲。斯皮瓦克尤其關(guān)注南亞受壓迫的鄉(xiāng)村居民的狀況。在她看來，廣大從屬者的思想意識和話語可能性，最能體現(xiàn)該地區(qū)的整體狀況。她的問題意識與一些印度歷史學(xué)家所從事的“庶民研究”密切相關(guān)。

斯皮瓦克的后殖民批評最突出的特色，是理論和方法上的異質(zhì)性與鮮明的女性主義視角。后殖民女性主義把西方女權(quán)主義唯一關(guān)注的“性別壓迫”拓展到“性別、族群、階級壓迫”的三維空間，凸現(xiàn)出性別壓迫與其他形式壓迫的連鎖關(guān)系。在斯皮瓦克那里，性別、族群和階級的三維空間得到了充分展示，這或許也是其后殖民批評理論的最顯著特色。在殖民權(quán)力關(guān)系中，尤其是婦女不能作為主體而發(fā)出自己的聲音。作為本土父權(quán)傳統(tǒng)和英帝國主義的犧牲品，南亞婦女承受著雙重壓迫，注定被剝奪話語權(quán)。并且，人們也不會指望有關(guān)婦女狀況的客觀歷史描寫。這在很大程度上不在于從屬者能否言說，更多地在于是否被聽到、被誰和如何聽到。因此，婦女在后殖民語境中顯豁地成為被書寫、被賦予權(quán)利的客體。倘若仔細(xì)查考“雜合”的歷史生活，便能見出一部奴隸制、殖民統(tǒng)治和強暴的歷史，一部艱辛的種族間認(rèn)同的苦難史，亦能看到選擇本族或他族歸屬的困境。今天的雜合敘事很難繞過這些故事。女權(quán)主義者韋爾熱斯的專著《惡魔與革命：殖民家史和混血》（1999）對此做了深入的描述。

三、“雜合”理論反思：對中庸之道的批判

如今，“雜合”概念在后殖民理論中的運用，已成為一種可對文化混合形式的整個問題域進(jìn)行多重闡釋的模式，還常與德勒茲（Gilles Deleuze,1925—1995）和杰特里（Félix Guattari,1930-1992）的“游牧學(xué)”以及福柯（Michel Foucoult,1926—1984）的“異托邦”聯(lián)系起來展開討論。“雜合”概念在很大程度上與宗教學(xué)中的折中主義（不同信仰的調(diào)和融合）亦即“混合說”（synkretism）相似，被用來描述介于宗教傳統(tǒng)之間的不同質(zhì)、不等同事物的混合形式，就像海地的巫毒教派（Voodoo Cult）將西非傳統(tǒng)與天主教的瑪利亞膜拜結(jié)合在一起一樣。另一方面，雜合概念又比“文化傳輸”（cultural transfer）、“殖民模仿”（colonial mimicry）、文化“同化”（assimilation）或文化“混血”更具沖擊力，它不關(guān)注明確的身份實體（entity），亦即具體的文化空間和民族，而是強調(diào)“越境”過程和狀態(tài)、選擇性吸收、多元文化認(rèn)同及其活動范圍等。

在后現(xiàn)代、后殖民、文化研究和全球化理論中，雜合概念不僅是一個理論視閾，也是新近的文化社會學(xué)中常見的分析性范疇，以呈現(xiàn)雜合現(xiàn)象、過渡形式、折中方式和中間形態(tài)。換言之：雜合理念的倡導(dǎo)者不再關(guān)注“他異性”，而是注重文化的內(nèi)部差異和復(fù)雜性及其外部關(guān)聯(lián)。全球化語境中的雜合觀念，首先關(guān)注全球發(fā)展與地域習(xí)俗和傳統(tǒng)的聚合，把雜合看作全球化過程的一部分。與那些在全球化過程中強調(diào)地域文化“本真性”的討論完全不同，有人把雜合看作人的天性，存在即雜合，以應(yīng)對新的挑戰(zhàn)，適應(yīng)不斷變化的生活。也有人視雜合性為全球化所引發(fā)的文化效果，或曰全球化的文化邏輯，其表現(xiàn)是文化的相互滲透和交融。全球范圍的頻繁交往，不斷推進(jìn)雜合過程的速度、廣度和深度，觸及人類生活的不同方面。還有人干脆說全球化就是雜合化，其目的是反對把全球化看作同質(zhì)化、現(xiàn)代化、西方化。

當(dāng)然，反對這些說法的人也大有人在，“企鵝”《社會學(xué)大辭典》（Penguin Dictionary of Sociology）便明確指出，“雜合”主要涉及地方文化的西化問題，亦即第三世界國家現(xiàn)代化過程中的文化重構(gòu)現(xiàn)象。甘地（Leela Gandhi）也說：“西方無處不在：既在西方內(nèi)部，也在西方之外；既在結(jié)構(gòu)里面，也在精神之中?！保?6］(P16)此時，我們能夠看到兩種截然不同的立場：其一，“雜合”無處不在。在許多情況下，這被看作后殖民或“從屬者”對霸權(quán)勢力的勝利，是對文化沖擊的抵抗，而且是頗為讓人受益的斗爭成果。持這一觀點的主要是巴巴，還有霍爾和李歐耐。其二，“雜合”并非無處不在。只有精英們會興致勃勃地論說雜合，其他人對這種理念并無興趣；并且，主要是來自城市的移民有閑心談?wù)撨@些，而族裔散居的移民或“留守”在往昔殖民地的人很少奢談雜合。持這種觀點的人，主要是那些巴巴理論的批評者，例如培瑞（Benita Parry）便批判了許多后殖民理論脫離現(xiàn)實社會的物質(zhì)基礎(chǔ)。［17］

對于一個概念可能的誤解，或者對其理解和界定有著極大爭議，時常緣于概念本身的內(nèi)在弱點。尤其是當(dāng)一個概念在某個領(lǐng)域獲得中心意義之后，而這個領(lǐng)域的代表人物非但不能消除誤解甚至制造誤解，這種現(xiàn)象就更為突出了。薩義德（Edward W.Said,1935—2003）的《東方主義》（1978）開啟了后殖民理論，但他僅從話語角度來描述東方主義，完全脫離了東方的被殖民者。盡管作者力避二元對立立場，可是他的問題意識和命題，必然帶著東西二元對立思維：西方對于東方的認(rèn)識，是一種本質(zhì)化、意識形態(tài)化的話語模式；西方所塑造的東西方關(guān)系，是一種固定不變的“我們/他們”之二元對立。這種分析路徑也是巴巴質(zhì)疑薩義德的主要原因，即《東方主義》沒有依托殖民者/被殖民者的關(guān)系來闡釋殖民主義話語。后來，薩義德的《文化與帝國主義》（1993）一書，不再全然不顧東方的文化現(xiàn)實；并且，他認(rèn)為雜合性是一種文化變異形態(tài)，將不同文化雜糅一體，從而生發(fā)反叛的能量，挑戰(zhàn)主流文化的規(guī)范。［18］(P312)

然而，當(dāng)“雜合”概念不但成了后殖民理論中的一個關(guān)鍵概念，而且延伸至各種政治和文化理論，或被運用于歷史社會學(xué)和跨文化研究時，常會引發(fā)不少誤解。例如薩義德在論述歐洲的亞裔或非裔移民的時候?qū)懙溃骸拔蚁?，人們要是出于種族或族類原因而將歐洲/非歐洲文化這一新的領(lǐng)域排除在外，那會是文化發(fā)展中的一個荒誕的誤解。所有文化都是雜合的，沒有一種文化是純粹的、同質(zhì)的，沒有一種文化是由同一人種組成的?！保?9］(P53-54)任何文化從來不是同質(zhì)的，這類說法乍看似乎有理，其實只是平庸之說，泛泛而論的結(jié)果是缺乏銳氣。如果進(jìn)一步追問，究竟如何理解這里所說的“文化”？情況會變得很復(fù)雜。倘若“所有文化”都是雜合的，那該如何確認(rèn)諸多文化之所以為不同文化，即如何辨認(rèn)特定文化？“這一文化是雜合文化”之類的說法，其前提必然是“這一文化”已被認(rèn)作“這一”雜合文化，而不是別的文化；同時，這種確認(rèn)又不允許認(rèn)同所指文化的固有特性，因為它是雜合的。

后殖民理論家探討、分析或至少論及的基本材料，都源于特定時段或時期，要么是殖民地語境（巴巴的印度），要么是殖民時期遷徙他國（吉洛伊和李歐耐），或者移居都市（霍爾或巴巴）。倡導(dǎo)和闡釋雜合理念的主角，主要是生活在西方、來自第三世界的知識移民。族裔散居很容易讓他們產(chǎn)生民族主義情緒；而他們在西方社會的角色，又使其沒有足夠的膽量與西方主流意識形態(tài)抗衡。對西方世界的戀情與對故土的眷戀，常會在他們那里出現(xiàn)社會認(rèn)同的分裂，卻不可能生發(fā)這兩種情懷之間的對抗。于是，西方后現(xiàn)代思潮的風(fēng)行亦即后現(xiàn)代對民族主義和本質(zhì)主義政治話語的批判，對于他們來說正中下懷。強調(diào)東西方交融的雜合理念應(yīng)運而生，美其名曰“后結(jié)構(gòu)主義”。

一方面，由解構(gòu)主義和后現(xiàn)代思想引發(fā)的對西方霸權(quán)、價值體系和知識形態(tài)的批判，是后殖民主義認(rèn)同理論和文化綱領(lǐng)的出發(fā)點，旨在抵御殖民文化的侵蝕?；蛘哒f，雜合理念是一種抵抗模式。雜合認(rèn)同在抵御殖民話語的同時，必然顯示出它與民族主義、原教旨主義以及文明沖突論之間的批判性距離。另一方面，后殖民主義理論家的雜合理念和認(rèn)同話語，是在西方世界建構(gòu)的，其理論無法完全擺脫西方主流話語，甚至不想撼動其主導(dǎo)地位。不僅如此，博埃默（Elleke Boehmer）極為尖刻地指出：“這些精英分子在對帝國統(tǒng)治的某些方面進(jìn)行挑戰(zhàn)的同時，也發(fā)現(xiàn)自己能從與之妥協(xié)中獲得好處。”［20］(P131)

依托于后殖民理論、建立在后結(jié)構(gòu)主義基礎(chǔ)上的雜合概念，泛化了知識移民“特權(quán)階層”的經(jīng)驗，忽略了殖民剝削的現(xiàn)實以及各具特色的集體認(rèn)同感和行為方式。例如斯皮瓦克的殖民解構(gòu)言說，主要適用于流散文化中的知識者，未能讓人看到廣大邊緣人如何才能真正擺脫壓迫。換句話說，“雜合”觀念可以成為西方的流散文化反對殖民主義的策略，但對“當(dāng)?shù)亍钡谋恢趁裾邲]有任何用處。后殖民時代之邊緣人的形象和聲音，總體上依然沒有展現(xiàn)的機會，他們依然是沉默的大多數(shù)。無疑，這些理論在強調(diào)“從屬者”的同時，也在強調(diào)“雜合”對抗文化霸權(quán)的積極意義，可是這些文化抵抗與其他抵抗經(jīng)濟壓迫的社會行為之間的關(guān)系還是模糊的。不夠明確的還有體現(xiàn)于文本、藝術(shù)、理論中的反抗意識，在多大程度上能夠動搖和改變支撐文化霸權(quán)的機制。［3］(P7-8)

全球化與雜合化的關(guān)系究竟體現(xiàn)出什么新的可能性？ 何為當(dāng)今世界政治和社會生活中的雜合？雜合性意味著進(jìn)步還是退化？“雜合”本身就是一個有意雜合的概念；它所要揭示的現(xiàn)象，很難確定方位，也就是問題位置的不確定性；它在多元文化意識與解構(gòu)主義認(rèn)識論之間游移，從而一再需要重新定位。此外，“雜合”作為一個具有侵蝕性、顛覆性的范疇，其論說還是離不開那些相當(dāng)穩(wěn)固的認(rèn)同、國家、文化、民族之兩極對立意識，也就是許多雜合觀念的倡導(dǎo)者和擁護(hù)者一再試圖克服的那些意識。若說雜合確實是自我認(rèn)同和他者認(rèn)同的“混合形式”，且為一種超越二者的形式，那么，迄今的發(fā)展并未見出雜合觀念使人在文化認(rèn)同中走向或造就一種新的、確定的身份實體和認(rèn)同，并未成為統(tǒng)一的新話語。

與長期占主導(dǎo)地位的本質(zhì)主義思想所鼓吹的穩(wěn)定秩序、文化及認(rèn)同相反，雜合觀念的功績在于挑戰(zhàn)了有關(guān)自我和他者的現(xiàn)代主義認(rèn)識模式。然而，過于稱賞所謂“中間地帶”和“過渡文化”所強調(diào)的無界線性和跨國性，一味強調(diào)越界、轉(zhuǎn)譯、雜合的價值觀，強調(diào)包容、共存的認(rèn)同意識，不僅存在著繼續(xù)遮蔽認(rèn)同的真實語境及其政治和經(jīng)濟背景，遮蔽社會和經(jīng)濟差距及不平等的危險。問題還在于，它不能解釋傳統(tǒng)的認(rèn)同意識為何比雜合觀念更為堅實、更有抵抗力。反雜合的本質(zhì)主義話語何以依然如此大行其道？為何他者依然被看作現(xiàn)行秩序的威脅？簡言之：雜合的界線何在？如果雜合概念想要擺脫當(dāng)下多少有些不盡人意的狀況，即把多元文化當(dāng)作時髦、廣告策略和做生意的理念，那還要看它還能引入哪些分析手段和顛覆功用，讓人真正相信認(rèn)同意識確實被混雜化了，傳統(tǒng)的實質(zhì)主義文化認(rèn)同確實被瓦解了。

今天看來，盡管后殖民話語以其抨擊殖民歷史以及后帝國主義時代而著稱，但是后殖民理論家從一開始就否定了整個理論探討的政治維度和政治實踐。摒棄民族主義和文化傳統(tǒng)，見之于雜合的“抵抗”，并非有意識的政治抵抗，更不是政治上的對立行為，而是中庸之道。因此，他們所探討的雜合文化所呈現(xiàn)的諸多問題并未找到明確答案，雜合理論亦未戰(zhàn)勝本質(zhì)主義思維和行為（例如種族主義），它確實沒有足夠的能量來抵抗本質(zhì)主義傾向。

不足為怪，雜合理念遭到來自左派知識者的激烈批評。阿罕默德（Aijaz Ahmad）對于后殖民批評的階級定位，是其右翼或資產(chǎn)階級性質(zhì)。［21］(P70-71)在他看來，在資本主義全球化大行其道、貧富差距日益嚴(yán)重之時，巴巴等移民知識者鼓吹跨文化雜合，只能是在為跨國資本主義唱贊歌，抹殺了后殖民時代的“階級問題”。［22］(P276-293)德里克（Arif Dirlik,1940—2017）則干脆淡化了后殖民主義思想家確實想要理解當(dāng)代世界之復(fù)雜文化現(xiàn)實的企圖。他認(rèn)為，后殖民理論家只批判殖民歷史，不愿分析現(xiàn)實世界；后殖民理論委實削弱了西方中心主義，卻忽視當(dāng)代資本主義。若說后現(xiàn)代主義是全球資本主義的意識形態(tài)，后殖民理論則是后現(xiàn)代在第三世界的回聲，即適應(yīng)新的全球資本主義而產(chǎn)生的文化理論，而不是對晚期資本主義的批判。來自第三世界的知識移民，名曰批判西方中心主義，實為西方世界的同謀。他們強調(diào)多樣性和雜合理念，實際上剝奪了被壓迫者的反抗權(quán)力。［23］(P52-83)顯然，左派知識者是在批評雜合理論在政治上的低能，伊格爾頓（Terry Eagleton）嚴(yán)厲批判了后殖民主義“雜合”話語之有問題的政治倫理：“與贊同人類團(tuán)結(jié)和互利相比，我們看到的是一種極端貧困的政治倫理形式。”［24］(P26)或者說：“對于其命運仍然由西方資本的變遷興衰決定的后殖民地國家，解放的事業(yè)一如既往地具有重大的意義?！保?5］(P97)

注釋：

①參見：李歐耐《自述之聲：種族，性別，自畫像》（Fran?oise Lionnet.Autobiographical Voices:Race,Gender,Self-Portraiture.Ithaca:Cornell University Press,1989）；李歐耐《后殖民再現(xiàn)：婦女，文學(xué)，認(rèn)同》（Fran?oise Lionnet.Postcolonial Representations:Women,Literature,Identity.Ithaca:Cornell University Press,1995）。

②參見：吉洛伊《黑色的大西洋：現(xiàn)代性與雙重意識》（Paul Gilroy.Black Atlantic:Modernity and Double-Consciousness.Cambridge,MA:Harvard University Press,1993）；吉洛伊《小行動：關(guān)于黑人文化政治的思考》（Paul Gilroy.Small Acts:Thoughts on the Politics of Black Cultures.London:Serpent’s Tail,1993）；吉洛伊《各種陣營之間：種族，身份和膚色之外的民族主義》（Paul Gilroy.Between Camps:Race,Identity and Nationalism at the End of the Colour Line.London:Penguin,2000）。

③參見：格里桑 《漫談安的列斯》（édouard Glissant.Le Discours Antillais.Paris:Gallimard,1981）；格里?！蛾P(guān)系詩學(xué)》（édouard Glissant.Poétique de la Relation.Paris:Gallimard,1990）。

④Stuart Hall.New Ethnicities.in:Black Film British Cinema.London:Institute of Contemporary Arts (ICA) Documents 7 (1988),27-31,reprinted in ‘Race’,Culture and Difference.ed.by James Donald and Ali Rattansi.London:Sage,1992,252-259;Stuart Hall.New Ethnicities.in:Stuart Hall,Critical Dialogues in Cultural Studies.ed.by David Morley and Kuan-Hsing Chen.London and New York:Routledge,1996,441-449.