彭春凌

(中國社會科學(xué)院 近代史研究所，北京 100101)

一、引論

哲學(xué)家井上哲次郎(Inoue Tetsujirō，1855-1944)是近代日本思想史上的巨人。他是日本人中第一位哲學(xué)教授，自1890年留德歸國到1923年期間一直擔(dān)任(東京)帝國大學(xué)文科大學(xué)哲學(xué)教授，并于1897-1904年間任帝國大學(xué)文科大學(xué)長。凡此間東大哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)、國文學(xué)、中國及印度哲學(xué)、英文學(xué)、德文學(xué)各科的學(xué)生均受過他的影響；哲學(xué)家井上圓了(Inoue Enryō，1858-1919)、西田幾多郎(Nishida Kitarō，1870-1945)、桑木嚴(yán)翼(Kuwaki Genyoku，1874-1946)等亦均是他的學(xué)生。作為日本近代學(xué)院哲學(xué)、倫理學(xué)的開拓者，他融合東西洋哲學(xué)，建構(gòu)了“現(xiàn)象即實在論”的哲學(xué)觀。(1)關(guān)于井上哲次郎的生平與思想，他本人有大量的自述可供參考。重要的幾種包括：《明治哲學(xué)界の回顧》(東京：巖波書店，1933年)、《懷舊錄》(東京：春秋社松柏館，1943年)、《井上哲次郎自傳》(東京：富山房，1973年)。在日本近代儒學(xué)史上，他亦“位居其首”(2)引語參見卞崇道《論井上哲次郎儒學(xué)觀》，《東疆學(xué)刊》，2004年第3期，第8頁。中國研究界也早就有分析總結(jié)井上哲次郎哲學(xué)觀的作品，比如方昌杰、樸昌昱《日本觀念論哲學(xué)的形成與井上哲次郎》，《東方哲學(xué)研究》，1979年12月。，不僅開始以哲學(xué)立場研究日本儒學(xué)思想史，并且參與明治二十年代重興儒學(xué)的運動，力挽之前西化浪潮沖擊之下的儒學(xué)頹勢，其標(biāo)志即是他1891年推出《敕語衍義》。該書后經(jīng)文部省審定，作為師范學(xué)校和中學(xué)教學(xué)用書進行推廣，一向被認(rèn)為是《教育敕語》具有半官方性質(zhì)的解說書。他以儒學(xué)忠孝倫理為核心建構(gòu)國民道德論，輔翼天皇萬世一系的日本國體。

談及井上哲次郎與近代中國思想的關(guān)系，此前往往循兩條路徑而展開。一是關(guān)注他所編著的多種修身教科書在中國的譯介和運用情況，辨析其中新舊倫理的融匯與異同問題。如樊炳清1903年即翻譯了井上《新編倫理教科書》，定名為《倫理教科書》出版；蔡元培《中學(xué)修身教科書》(1907年)及其修訂版《(訂正)中學(xué)修身教科書》(1912年)則借鑒井上哲次郎參與編著的《新編倫理教科書》《中學(xué)修身教科書》(1902年)兩種德育教材，等等。(3)參閱龔穎《蔡元培與井上哲次郎“本務(wù)論”思想比較研究——兼論中國近代義務(wù)論形成初期的相關(guān)問題》，《中國哲學(xué)史》，2015年第1期；周曉霞《一種“思想資源”——井上哲次郎修身教科書在近代中國的受容》，《南開日本研究》，2017年。一是在梁啟超受明治日本影響的脈絡(luò)中，爬梳井上哲次郎一系觀念的沖擊。如梁啟超《德育鑒》《節(jié)本明儒學(xué)案》《新民說·論私德》都留下了參考或閱讀井上哲次郎《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》(1900年)的痕跡(4)參閱荻生茂博《幕末與明治時期的陽明學(xué)與明清思想史》，載嚴(yán)紹璗、源了圓主編《中日文化交流史大系·思想卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第268-298頁；狹間直樹《關(guān)于梁啟超稱頌“王學(xué)”問題》，《歷史研究》，1998年第5期；李亞《梁啟超による幕末の陽明學(xué)の発見に関する一考察》，《日本學(xué)研究》，2014年，第299-307頁。；梁啟超《子墨子學(xué)說》論述框架則取自高瀨武次郎(Takase Takejirō，1869-1950)的《墨子哲學(xué)》。高瀨是井上哲次郎的學(xué)生，包含《墨子哲學(xué)》的《楊墨哲學(xué)》(1902年)一書幾乎是高瀨在為井上學(xué)說作代言。(5)參閱末岡宏《梁啟超與日本的中國哲學(xué)研究》，載狹間直樹編《梁啟超·明治日本·西方：日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2001年。末岡在文中還提到，梁啟超《子墨子學(xué)說》的《附言》(《新民叢報》1904年第9號，總第57號)涉及武士道精神的部分，是讀了井上哲次郎發(fā)表在《太陽》雜志第10卷第14號的《時局雜感》后所寫。此外，末岡宏《梁啓超にとってのルネッサンス》(《中國思想史研究》，京都大學(xué)文學(xué)部中國哲學(xué)史研究會19號，1996年12月，第265-287頁)指出，梁啟超《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》與《清代學(xué)術(shù)概論》中把清朝的考證學(xué)看成是文藝復(fù)興這個觀點是從井上哲次郎的《日本古學(xué)派之哲學(xué)》(1902年)上得到啟示。然而，就章太炎與明治思潮的關(guān)聯(lián)，雖然說近年來學(xué)界的研討續(xù)有展開，但井上哲次郎甚至都還沒有作為一個思考方向被納入視野。(6)迄今無論是湯志鈞《乘桴新獲——從戊戌到辛亥》(南京：江蘇古籍出版社，1990年)、小林武《章炳麟と明治思潮：もう一つの近代》(東京：研文出版，2006年)、坂元弘子《中國近代思想的“連鎖”——以章太炎為中心》(郭馳洋譯，上海：上海人民出版社，2019年)，還是近年來關(guān)于章太炎研究的各種論文，都幾乎沒有處理過章太炎與井上哲次郎思想的歷史關(guān)系。這也導(dǎo)致，迄今對章太炎與明治思潮關(guān)聯(lián)的理解，存在某種結(jié)構(gòu)性的缺憾，難以窺見許多案例背后的內(nèi)在聯(lián)動機制。

廣泛意義上的西學(xué)東漸，特別是19世紀(jì)中期以降建立在科學(xué)革命和生物進化學(xué)說基礎(chǔ)上的宇宙及人觀念的傳播，乃是撬動?xùn)|亞思想版圖的關(guān)鍵驅(qū)力。這一點在井上哲次郎和章太炎各自的思想發(fā)展歷程上，都能得到印證。然而，他們從主要接受以斯賓塞為代表的社會進化學(xué)說，過渡到糅合德國形而上學(xué)和佛學(xué)來重建觀念體系和倫理依據(jù)，呈現(xiàn)出軌跡乃至細節(jié)上高度的相似性。特別是，在章太炎“轉(zhuǎn)俗成真”的思想轉(zhuǎn)變過程中，深入閱讀、援引過姉崎正治、井上圓了、森內(nèi)政昌等井上哲次郎學(xué)生的作品；而幾乎還沒有引起人們注意的是，日本漢學(xué)家館森鴻(Tatemori Kō，1862-1942)的札記《似而非筆》，留下井上哲次郎和章太炎在1899年彼此結(jié)識并有多次交流的記錄。本文將首次掘發(fā)、披露相關(guān)證據(jù)。這就意味著，章太炎與井上哲次郎并不是兩顆運行軌道相似的“孤星”，太炎思想歷程中很多看似偶然的遇合，大概率屬于有意識的主動行為。而他們所涉及的中、日、英、德幾種語言圈人際交往、觀念迎拒的復(fù)雜線索，更輻射出一幅繁星滿天的思想地圖。由此出發(fā)，進化學(xué)說揭示出的宇宙本性(cosmic nature)與倫理本性(ethical nature)之間的沖突(7)這里用的是赫胥黎《進化論與倫理學(xué)》中的說法，參閱Thomas. H. Huxley，Evolution & Ethics and Other Essays, London：Macmillan and Co.1895.p.viii。，在環(huán)球的同一個時空中，就呈現(xiàn)出普遍性；而各個文明的思想家所作的解答，又顯露出差異性。章太炎與井上哲次郎，不僅作為思想史的歷史主體(the historical subject)，并且還各自作為近代觀念傳播與生產(chǎn)的歷史中介(the historical agency)，其價值，惟如此方得彰顯。

二、一段呼之欲出卻似蹤跡難尋的關(guān)系

在外來學(xué)說的沖擊下調(diào)整自身思想，井上哲次郎和章太炎的經(jīng)驗軌跡呈現(xiàn)高度的相似性，即他們都先是深受以達爾文、斯賓塞為主，由英語世界傳入的生物和社會進化學(xué)說影響，而隨后又融合佛教和德國哲學(xué)來解決深層次的形而上學(xué)問題。只是從時間上講，井上哲次郎遠早于章太炎。

井上哲次郎曾對吳汝綸如是講述自己精神上學(xué)問大起的過程，“明治十五六年之頃，進化論始入我邦，而精神上之問題始起，同時基督教傳來，博愛平等之說亦行，因講究哲學(xué)。雖此后尚有世運之變，本于精神上之議論者為多”[1](《井上哲次郎筆談》，P.89)。井上哲次郎出生于福岡，他自小跟從漢學(xué)者修習(xí)《詩經(jīng)》《尚書》《左傳》等經(jīng)典，從事經(jīng)史研究、作漢詩，13歲左右學(xué)習(xí)英文。明治四年(1871年)，他17歲時去長崎，在廣運館學(xué)習(xí)，并由英美人以英語教科書授課。明治八年進入東京開成學(xué)校預(yù)科，明治十年(1877年)在剛剛成立的東京大學(xué)文學(xué)部學(xué)習(xí)，主修哲學(xué)。1877年，美國人莫斯(Edward S. Morse，1838-1925)即在東京大學(xué)理學(xué)部講授達爾文的進化論。而1878年，從美國哈佛大學(xué)畢業(yè)的芬諾洛薩(Ernest Francisco Fenollosa， 1853-1908)被聘任為東京大學(xué)的外國人教師，并成為了井上哲次郎的老師。在芬諾洛薩和外山正一(Toyama Masakazu, 1848-1900)的推動下，東京大學(xué)成為日本傳播斯賓塞進化學(xué)說的基地。(8)關(guān)于日本對斯賓塞的接受，參見山下重一《明治初期におけるスペンサーの受容》，載日本政治學(xué)會編《日本における西歐政治思想》，東京：巖波書店，1975年；山下重一《スペンサーと日本近代》，東京：御茶の水書房，1983年。井上哲次郎后回憶起芬諾洛薩時說：

進化論在當(dāng)時俄然流行起來，差不多在我國學(xué)界呈風(fēng)靡之勢，我們學(xué)生也以非常的興趣對之進行研究。然而同時，我們學(xué)生也讀施韋格勒的哲學(xué)史，烏伯維格的哲學(xué)史。不只是接近德國的哲學(xué)思想，又同時聽原坦山氏《大乘起信論》的講義。通過《起信論》的講義，不僅知曉了“真如實相”，并且思考德國哲學(xué)中也有和其相似的思想。通過達爾文主義的進化論、斯賓塞所言的進化主義的哲學(xué)等，無法解決哲學(xué)的困惑；尋求另一種比它更深的形而上學(xué)的哲學(xué)之念頭便旺盛起來。[2](P.202)

施韋格勒，井上原文作“シュヱグレル”，指的是德國哲學(xué)家和新教神學(xué)家阿爾伯特·施韋格勒(Albert Schwegler，1819-1857)。烏伯維格，井上原文作“ユーベルウェッヒ”，指的是德國哲學(xué)家和哲學(xué)史家弗里德里?！醪S格(Friedrich Ueberweg，1826-1871)。井上哲次郎當(dāng)時主要通過英譯本來了解德國的哲學(xué)思想。原坦山(Hara Tanzan，1819-1892)，曹洞宗僧侶，1879年任東大印度哲學(xué)科最初的講師。井上哲次郎對佛教和德國哲學(xué)的關(guān)心是聯(lián)系在一起的。明治十六年(1883年)正式出版的《倫理新說》，就是他早期誕生的成果。該年亦正好印證他和吳汝綸談話中提及的“明治十五六年之頃”。井上哲次郎后來回憶說，在東京大學(xué)學(xué)習(xí)期間，“對于所謂進化論者，總覺得雖然能確認(rèn)其為正確的科學(xué)上的一新說，但歸根結(jié)底僅僅是關(guān)于現(xiàn)象的理論”，不能用進化論來解釋世界，“因為世界不僅有現(xiàn)象，還有現(xiàn)象以外的實在，實在并不跟從進化的法則”。由此，他反對“以進化論來包含哲學(xué)的全體”，此即《倫理新說》出版的緣起。而他此后“關(guān)于哲學(xué)、倫理、宗教等的主張，和當(dāng)時《倫理新說》所述的內(nèi)容也是一貫的”。[3](PP.241-242)《倫理新說》的主旨乃“本于化醇主義，遵循化醇的紀(jì)律，以達于完全之域作為道德的基址”[4](《緒言》，P.5)?！盎肌币嗾蔷险艽卫稍缙跒檫M化(evolution)擬定的漢字譯詞。(9)井上哲次郎等編的《哲學(xué)字匯》將“evolution”翻譯為“化醇、進化、開進”，在“化醇”一條后說明道：“按：《易·系辭》‘天地絪缊、萬物化醇’?！妒琛贰f物變化而精醇也’。又‘醇化’之字出于《史記·五帝本紀(jì)》?！币娋险艽卫?、有賀長雄增補《哲學(xué)字匯》，東京：東洋館，1884年，第42頁。

進化的宇宙觀帶來的倫理沖擊，成為井上哲次郎哲學(xué)問題的出發(fā)點，他始終相信自己站在理想主義的一側(cè)，與部分進化論者的唯物主義、功利主義、機械主義進行戰(zhàn)斗。[5](P.73)

井上哲次郎的自述，符合后來思想史家對他的判斷。即從1880年代中期開始，井上哲次郎就展現(xiàn)出，“將西洋思想和傳統(tǒng)思想包括進同一次元之中，并從此出發(fā)來構(gòu)筑統(tǒng)一的思想體系”。“現(xiàn)象即實在論”洗練表達了井上哲次郎一貫的思想體系，也是他作為日本型觀念論確立者的標(biāo)志。其名稱雖然最早見于1894年的《我世界觀之一塵》，但其基本構(gòu)想在1883年的《倫理新說》中已經(jīng)差不多表現(xiàn)出來。歷經(jīng)1897年的《現(xiàn)象即實在論的要領(lǐng)》(刊于《哲學(xué)雜志》)、1900年的《認(rèn)識與實在的關(guān)系》(刊于《哲學(xué)叢書》)，該理論最終完成。(10)參閱渡邊和靖《明治思想史：儒教的伝統(tǒng)と近代認(rèn)識論》(增補版)，東京：ぺりかん社，1985年，第99、109頁。換言之，在1884年官派留學(xué)德國之前，井上哲次郎已經(jīng)開始結(jié)合德國哲學(xué)與佛學(xué)來建構(gòu)新的實在論，以抵制進化主義對于儒教既有倫理秩序的挑戰(zhàn)。這也就是他自己所標(biāo)榜的，從《倫理新說》開始，思想“一以貫之”，此后數(shù)十年只是把疑問“次第通過經(jīng)驗與學(xué)問得以確定” [3](P.242)，而并非有所更革。也有論者因此而譏諷他，在70余年的思想活動中，體現(xiàn)出“看不到一點動的發(fā)展之停滯性”，即便留德六年也是“不毛”，“也僅僅是擺弄式的為了裝飾‘實在’而獲取名辭，結(jié)局是什么也沒學(xué)到”。[6](PP.115-116)

章太炎在《菿漢微言》中自述，“平生學(xué)術(shù)，始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗”。所謂“轉(zhuǎn)俗成真”，指的是從早年專注于儒學(xué)中的荀學(xué)一派，在“囚系上?！钡?903-1906年轉(zhuǎn)向接受佛教，特別是其中的法相唯識學(xué)。他出獄之后，即“東走日本，盡瘁光復(fù)之業(yè)；鞅掌余間，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書”；融合“華梵圣哲之義諦，東西學(xué)人之所說”。[7](PP.60-61)太炎《自述學(xué)術(shù)次第》則有對出獄后思想活動更詳細的描繪：“東游日本，提倡改革，人事繁多，而暇輒讀《藏經(jīng)》；又取魏譯《楞伽》及《密嚴(yán)》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾(按：即叔本華)之書，益信玄理無過《楞伽》《瑜伽》者?！盵8](PP.1-2)可以說，太炎“轉(zhuǎn)俗成真”之后的主觀唯心論，即主要得益于唯識佛學(xué)與以德國哲學(xué)為主的西洋哲學(xué)之交互熏染。(11)這一點，小林武在《章炳麟と明治思潮：もう一つの近代》(第175頁)中已有所分析和揭露。

太炎自稱 “轉(zhuǎn)俗成真”之前，“歷覽前史，獨于荀卿韓非所說，謂不可易” [7](P.60)，也僅僅能概括他早期思想取自于中國既有傳統(tǒng)的這個側(cè)面。事實上，雖然不能直接閱讀英文書籍，太炎早年和井上哲次郎一樣，大量攝取由西洋傳入的近代知識。他在詁經(jīng)精舍時期即“近引西書，旁傅諸子” [9](《與譚獻》，P.12)；1897年就宣稱志愿是“以歐羅巴學(xué)上窺九流”[10](《〈實學(xué)報〉敘》，P.27)。而最終，是斯賓塞從宇宙天體演變到人類社會形成、文明變遷無所不包的進化學(xué)說，給予他一個強有力的解釋框架，來闡述宇宙、生物、人類文明(包括古代神權(quán)與王權(quán)、語言和文字、法律與宗教、各種禮儀風(fēng)俗等諸種表征)的由來和演變。(12)關(guān)于斯賓塞進化學(xué)說與章太炎早期文化觀的關(guān)系，參閱姜義華《章太炎評傳》(南昌：百花洲文藝出版社，1995年，第27-39頁)、王天根《章太炎對“本土經(jīng)驗”的強調(diào)與早期“西方社會學(xué)中國化”》(《東方叢刊》，2004年第2輯)，以及彭春凌《關(guān)于“變化”的觀念碰撞和知識生產(chǎn)——全球史視域下的漢譯〈斯賓塞爾文集〉》(《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2018年第8期)、《章太炎儒術(shù)新詮中的近代學(xué)術(shù)嬗變》(《中華文史論叢》，2018年第2期)、《何為進步：章太炎譯介斯賓塞的主旨變焦及其投影》(《近代史研究》，2019年第1期)。1898年，他與曾廣銓合譯了《斯賓塞爾文集》，登載于《昌言報》一至八冊(第七冊未刊)。此即斯賓塞《論文集：科學(xué)的，政治的和推斷的》(Essays：Scientific,Political,andSpeculative)中的《論進步：其法則和原因》(Progress:ItsLawandCause)與《禮儀與風(fēng)尚》(MannersandFashion)。兩篇漢譯名為《論進境之理》《論禮儀》。他隨后的著作《儒術(shù)真論》(1899年)、《訄書》初刻本(1900年)就多方面展示了斯賓塞學(xué)說的影響。《儒術(shù)真論》及附文《視天論》、《訄書》初刻本之《公言》《天論》諸篇，承續(xù)斯賓塞多次推薦的星云假說(Nebular Hypothesis)及基于機械論(Mechanics)的宇宙觀念，倡導(dǎo)“以天為不明及無鬼神” [11](P.1507)，來否定超絕于人間的神秘力量。《訄書》初刻本《原人》《原變》《族制》諸篇討論生物、種群的演變和進化，彰顯斯賓塞所宣傳的拉馬克主義“用進廢退”理念?！队單摹飞婕罢Z言文字的變遷，有大段篇幅直接引用《論進境之理》的譯文。至于《冥契》《封禪》《河圖》《榦蠱》諸篇，梳理古代社會早期的權(quán)力結(jié)構(gòu)、宗教與世俗權(quán)力的分化，幾乎是在演繹《論禮儀》篇的題旨。

值得一提的是，太炎彼時相信，進化學(xué)說所揭示的宇宙天體運轉(zhuǎn)、演變的規(guī)律，至少在太陽系的范圍內(nèi)，是至確的“公言”。如謂，“若夫宗教之士，剸其一陬，以杜塞人智慮，使不獲知公言之至，則進化之機自此阻”。[12](《公言》中，P.14)《冥契》描述早期人類社會所有文明的統(tǒng)治者，都集世俗與宗教權(quán)威于一身，謂：“彼神靈其國主，翕然以為出于朱鳥權(quán)衡之宿。其于中夏，壹何其矩范之合也？自東自西，自南自北，凡長人者，必雄桀足以欺其下，以此羑民。是故拱揖指麾，而百姓趨令若牛馬。章炳麟曰：大哉黃中通理！”[12](《冥契》，P.29)“黃中通理”，典出《易·坤》“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”；孔穎達疏曰：“黃中通理者，以黃居中，兼四方之色，奉承臣職，是通曉物理也?！盵13](P.38)《冥契》一篇三次使用了該詞，這里表達的正是他對斯賓塞社會進化學(xué)說解釋力的信服。

可以說，章太炎學(xué)問“轉(zhuǎn)俗成真”的過程，也是他融匯佛學(xué)和德國形而上學(xué)，對宇宙、生物、社會之進化學(xué)說所帶來的認(rèn)識論和倫理學(xué)問題進行深刻反省的過程。1906年的《俱分進化論》，稱索賓霍爾(叔本華)“稍稍得望涅槃之門”，“索氏之所謂追求者，亦未嘗不可稱為進化”，并對“進化終極，必能達于盡美醇善之區(qū)”的觀點予以反唇相譏。[14](PP.1-2)《四惑論》批判“以進化為主義者”的“進化教”[15](PP.13-14)，即可見一斑。

章太炎與井上哲次郎的思想關(guān)系，還不僅僅表現(xiàn)在他們有相似的發(fā)展軌道。耐人尋味的是，在章太炎發(fā)生思想變化的過程中，他汲取了不少日本論著的營養(yǎng)，其中關(guān)鍵的幾種，就出自井上哲次郎的學(xué)生，姉崎正治(Anesaki Masaharu，1873-1949)、井上圓了與森內(nèi)政昌(Moriuchi Masayoshi，？-1907)。太炎1902年2月第二次東渡日本，極為關(guān)注姉崎正治的宗教學(xué)著作。1904年出版的《訄書》重訂本中，包括《原學(xué)》《清儒》《通讖》《訂文》所附《正名雜義》及《原教(上)》等多篇文章，都有段落出自姉崎正治的《宗教學(xué)概論》及《上世印度宗教史》；《原教(上)》更幾乎全篇譯自《宗教學(xué)概論》的附錄《宗教概念的說明契機》。(13)參閱小林武《章炳麟〈訄書〉と明治思潮——西洋近代思想との關(guān)連で》，《日本中國學(xué)會報》第55集，2003年，第196-210頁；彭春凌《章太炎對姉崎正治宗教學(xué)思想的揚棄》，《歷史研究》，2012年第4期，第103-115頁。1903年，太炎與人合譯了井上圓了的名著《妖怪學(xué)講義》，其中的宗教觀念，影響到太炎的《建立宗教論》。[16](PP.24-33)1905年，章太炎囚系于上海監(jiān)獄時寫成《讀佛典雜記》，該文主要借鑒的作品，就是森內(nèi)政昌的《認(rèn)識與實踐、實在觀念與理想觀念》(《認(rèn)識と實踐、實在觀念と理想觀念》)。森內(nèi)這篇文章刊載于1900年井上哲次郎所編《哲學(xué)叢書》第1卷第3集?！蹲x佛典雜記》留下了章太炎銜接佛學(xué)與叔本華哲學(xué)的痕跡。(14)詳細討論，請參閱彭春凌《章炳麟〈読仏典雑記〉と井上哲次郎編〈哲學(xué)叢書〉》，神戶外國語大學(xué)《外國學(xué)研究》第93號，2019年12月。

雖然說，無論思想的大致軌道還是具體痕跡，章太炎與井上哲次郎聯(lián)系緊密；他們之間的某種交往關(guān)系可以說呼之欲出。然而，迄今無論是《章太炎全集》《年譜》，還是各類傳記、選集，(15)比如最新的《章太炎全集》(上海人民出版社2014-2017版，2018年20卷本)、湯志鈞《章太炎年譜長編(增訂本)》(北京：中華書局，2013年)。都難以尋覓到他們交往的記錄。詭異的是，章太炎生平的不同階段，共有三次集中回憶他和日本學(xué)者的交往，加上文章中直接的援引，對象遍及井上哲次郎在東京帝國大學(xué)各個年齡階段的前后輩同事、學(xué)生，卻沒有井上哲次郎本人。一是1899年太炎《致俞樾》函中，談到他對若干日本學(xué)者的印象。除了彼時已經(jīng)過世的岡本保孝(1797-1878)、安井息軒(1799-1876)、照井一宅(1819-1881)等漢學(xué)家外，還特別提到時任東京帝國大學(xué)教授的重野安繹(Shigeno Yasutsugu，1827-1910)和根本通明(Nemoto Michiaki，1822-1906)。這兩位是井上哲次郎的前輩，彼時都年逾七十，太炎評價重野安繹“宗禰方、姚，不越其則”；根本通明則是“獨精《易》說，宗仰定宇，亮為奧博”。[9](PP.8-9)二是1911年的《與農(nóng)科大學(xué)教習(xí)羅振玉書》，太炎猛烈抨擊明治漢學(xué)。除了老一代的重野安繹、星野恒等人外，他特別針對彼時東大漢學(xué)的中堅力量，比井上哲次郎年輕10歲左右的服部宇之吉(Hattori Unokichi，1867-1936)和白鳥庫吉(Shiratori Kurakichi，1865-1942)。[17](PP.85-87)三是1931年，太炎與橋川時雄(Hashikawa Tokio，1894-1982)談話，提及帝國大學(xué)的漢學(xué)家，重點依舊是根本通明、服部宇之吉和白鳥庫吉。[18]

從引用來看，除了上文提到的姉崎正治、井上圓了與森內(nèi)政昌外，太炎亦偶有援引井上哲次郎學(xué)術(shù)圈周邊其他人的成果。比如1902年《文學(xué)說例》一段引文出自《加藤弘之講論集》。(16)此即章太炎《文學(xué)說例》(刊《新民叢報》，第15號，1902年9月2日)內(nèi)自注出處，曰：“案蒲斯門人種，以同部女子為男子所公有，故無夫婦妃耦之言，婦人處子，語亦無所區(qū)別，見《加藤弘之講論集》”(第52頁)。經(jīng)查，這段文字本于《加藤弘之講論集》第1，載加藤照麿編《男尊女卑の是非得失》，東京：金港堂，1891年，第62頁。加藤弘之(Katō Hiroyuki，1836-1916)是東京大學(xué)早期的綜理、總長(相當(dāng)于校長)，長期與井上哲次郎共事。井上批判進化論者的功利主義倫理觀，多半指向加藤弘之。加藤弘之和重野安繹一樣，都是井上哲次郎《懷舊錄》中予以專章紀(jì)念的人物。章太炎1904年《訄書》重訂本《訂孔》篇征引了桑木嚴(yán)翼《荀子的論理學(xué)》。[12](《訂孔》，P.133)桑木嚴(yán)翼是深受康德和新康德主義影響的哲學(xué)家。他先是井上哲次郎的學(xué)生，于1896年畢業(yè)于帝國大學(xué)文科哲學(xué)科，1914年又返回東京帝大任教，成為井上哲次郎的同事。(17)參閱笠松和也《戦前の東大哲學(xué)科と〈哲學(xué)雑誌〉》，見東京大學(xué)哲學(xué)研究室《哲學(xué)雑誌》のアーカイヴ化を基礎(chǔ)とした近代日本哲學(xué)の成立と展開に関する分析的研究，基盤研究(B)，18H00603。太炎1906年的《諸子學(xué)略說》，談到村上專精“以為因明法式長于歐洲”。[19](第5冊，P.2193)村上專精(Murakami Senshō，1851-1929)是明治時代著名的佛學(xué)者、佛教史家。他雖然遲至1917年才到東京帝大擔(dān)任印度哲學(xué)講座，但井上哲次郎對他的情況非常熟悉，還高度評價《因明學(xué)全書》在整理印度系統(tǒng)論理學(xué)上的貢獻。[20](P.51)

也就是說，東京帝國大學(xué)由井上哲次郎輻射出一個人際和思想的圈子，章太炎幾乎和這個圈子的重要人物都有某種點對點的關(guān)系。但由于一直未有發(fā)現(xiàn)井上哲次郎和章太炎的直接聯(lián)系，致使太炎和這個圈子中心機軸部分的關(guān)系色調(diào)灰暗。哪怕周圍有星星點點的光亮，只要機軸沒有點亮運轉(zhuǎn)，就始終難以參透太炎思想與明治思潮，乃至與19世紀(jì)末歐亞思想之間的內(nèi)在聯(lián)動機制。筆者最近翻檢1899年章太炎第一次旅日期間日本方面的記述，找到了他和井上哲次郎交往并多次交談的確鑿證據(jù)，從此出發(fā)再重新梳理太炎與這個圈子的思想關(guān)系，直有“以無厚入有間”之感。

三、原是舊相識

1899年6月10日，章太炎在好友日本漢學(xué)家館森鴻(Tatemori Kō，字子漸，1862-1942)的陪伴下，從基隆出發(fā)搭乘橫濱丸，于14日抵達神戶，開啟了他的第一次日本之行。他8月16日從橫濱啟航，搭乘神戶丸，經(jīng)神戶返回上海。太炎一共在日本待了兩個月，游覽了京都、東京等地，拜會了數(shù)十名日本學(xué)者。館森鴻將二人的游蹤以及太炎此間所作詩歌和筆談，寫成札記《似而非筆》，以“袖海生”為筆名，登載于同年10月1日至11月10日《臺灣日日新報》“落葉籠”欄目。(18)大山昌道、林俊宏《19世紀(jì)末中日學(xué)術(shù)交流的一幕——以館森鴻〈似而非筆〉為中心》(《鵝湖月刊》總第426期，2010年12月，第25-34頁)，率先依據(jù)《似而非筆》，大致還原了此次太炎訪問日本，參觀游覽各地，拜訪數(shù)十位日本漢學(xué)家的經(jīng)歷。文章最可貴的地方，在于結(jié)合日本外務(wù)省檔案，幾乎考察了章太炎每一天的居住地、行程。文章提及章太炎會面的日本漢學(xué)家中有井上哲次郎，并且在論述“章太炎與根本通明”時，談到章太炎在與井上哲次郎見面時，讀到根本通明的《讀易私記》。雖然該文僅止于此，未對章太炎與井上哲次郎的交往和思想關(guān)系作任何分析梳理；但本文從這兩處簡單的描述中得到啟發(fā)，通過深入閱讀《似而非筆》，發(fā)現(xiàn)章太炎與井上哲次郎交往的其他細節(jié)，進而重構(gòu)他們的思想關(guān)系。此外，關(guān)于章太炎與明治漢學(xué)的關(guān)系，筆者另有文章討論，這里不再贅述。

《似而非筆》中館森鴻記述的部分用日語書寫，摘引章太炎筆談的部分則直接采用太炎本人的中文書寫。其中，日文的記述部分有兩次，中文的筆談部分有一次，一共三次提及井上哲次郎。

第一處是日文敘述：“枚叔在井上哲次郎處一見健齋的《讀易私記》，評論道……”(原文：“枚叔は井上哲次郎の處に於て健齋が讀易私記を一見し評して曰く……”)。[21]

第二處也是日文敘述：“聞知井上哲次郎住在近鄰，時常和枚叔談話”(原文：“聞く井上哲次郎が近鄰に住し時々枚叔と談せりと”)。[22]

第三處則是館森鴻與章太炎交談，館森鴻引用李白《嘲魯叟》“魯叟讀五經(jīng)，白發(fā)死章句。問以經(jīng)濟策，芒若墜煙霧”，來感慨迂闊儒生以精力注于著作，以待千載知己的虛妄之感。下面錄有太炎的筆談答語：“枚叔曰：子云沒身之后，人尚知重其書，若處今日則生時書或可傳，十年后則漸微矣。百年則如水之涸矣，千年則如火之熄矣。若欲待之，如入深谷，步步愈近暗處，此所以可慨也。然而亦有以文學(xué)自命，不營仕官者，則非如井上哲次郎之學(xué)不可也?！盵23]

章太炎6月14日抵達神戶后，先是游覽了京都，經(jīng)大津、名古屋，6月18日抵達東京。在東京期間，6月21日他就遷往小石川梁啟超的寓所居住。此后梁啟超雖然帶領(lǐng)他去橫濱拜訪孫中山，到鐮倉參觀、游覽江之島等，梁啟超于小石川的寓所是太炎在東京的固定居住地，直到8月15日他離開東京，從橫濱歸國。小石川位于東京大學(xué)本鄉(xiāng)校區(qū)附近。據(jù)井上哲次郎的兒子井上正勝記述：“父井上哲次郎，從明治二十三年從德國留學(xué)歸朝以來雖然短期之內(nèi)住居未定，但從明治二十五年以來一直住在小石川表町一〇九番地(現(xiàn)在東京都文京區(qū)小石川三丁目二〇番一一)?！盵24](P.88)井上哲次郎1892年開始，就一直住在小石川。這也從側(cè)面證明，館森鴻所言井上哲次郎和章太炎住在“近鄰”，是確鑿的記錄。

梁啟超戊戌政變后流亡日本，和東京哲學(xué)圈多有接觸。1899年5月13日在麴町富士見軒舉行了哲學(xué)會春季大會，參與者包括加藤弘之、重野安繹、井上圓了、元良勇次郎(Motora Yūjirō，1858-1912)、中島力造(Nakajima Rikizō，1858-1918)等20余名日本學(xué)者，在姉崎正治的介紹下，梁啟超發(fā)表了《論支那宗教改革》的講演。(19)《哲學(xué)會》，《哲學(xué)雜志》第14卷第148號，1899年6月10日，“雜報”，第487-488頁。另外，梁啟超《論支那宗教改革》刊于《清議報》(1899年6月28日)，在序言中，梁啟超也提到了哲學(xué)會邀請他講演的情況。參閱《清議報》(影印本)第19冊，北京：中華書局，1991年，第1231頁。梁啟超因和東京哲學(xué)圈有聯(lián)系，或許充當(dāng)了章太炎與井上哲次郎的引介人。住得鄰近、又有近兩個月的時間，這使得章太炎和井上哲次郎有機會時常交談。館森鴻只記錄了其中一次相見的情況，即章太炎在與井上哲次郎那里，讀到了根本通明(健齋)的《讀易私記》，并發(fā)表評論。由筆談來看，章太炎和館森鴻都對當(dāng)時情勢下，讀書人乃至知識的命運深表憂慮，都感到如像以往儒生一樣，追求著述以待千載，是十分虛妄的。太炎甚至說，讀書人在世時書或可傳，時間愈往后推移，影響愈步入暗處；十年微，百年如水涸，千年如火熄。但也有例外——“亦有以文學(xué)自命，不營仕官者，則非如井上哲次郎之學(xué)不可也”。換言之，不依靠官場權(quán)力，而想著述流傳千古，除非有井上哲次郎那樣的學(xué)問才可以。這是太炎對日本學(xué)者作出的最高評價。在傳統(tǒng)知識普遍式微的情況下，太炎認(rèn)為，井上哲次郎代表了讀書人未來的方向。此次日本之行，太炎對日本學(xué)者有褒有貶，他完全沒有必要出于客套來說這番話。這個評價，是他多次和井上哲次郎交流后的由衷感言。

那么，井上哲次郎究竟和章太炎多次交談中聊了哪些內(nèi)容，讓他發(fā)出這樣的感慨呢？館森鴻的札記并沒有明確記錄。即便如此，通過井上哲次郎這個階段的思想狀態(tài)、他和中國知識人交流時一般會涉及的話題，以及比照太炎旅日期間的其他言論和他此前此后的思想，仍舊可以大致框定井上哲次郎和章太炎交談的內(nèi)容。

中國知識界對井上哲次郎有所了解，是始于他留德期間。1887年，德國政府基于俾斯麥的東方政策，創(chuàng)辦了柏林大學(xué)附屬的東方學(xué)校。井上哲次郎因官派留學(xué)期限已到，為了能繼續(xù)留在德國學(xué)習(xí)，遂在該校擔(dān)任日本語教師。在這里，他認(rèn)識了擔(dān)任中國語教師，教授北京話的滿族人桂林(字竹君)和教授廣東話的番禺人潘飛聲(1858-1934，號蘭史)，三人經(jīng)常作詩酬唱。通過他們，井上哲次郎又結(jié)識了柏林中國公使館的姚文棟、陶榘林等人?！渡陥蟆?889年就對井上哲次郎的事跡有零星記載，既有他為潘飛聲《萬里乘槎圖》題詩(20)《題潘蘭史先生萬里乘槎圖》，《申報》第9版，1889年3月30日。全詩如下：“五羊才子乘槎客，得意長風(fēng)迭遠游。劍氣拂來重海日，詩聲吟過萬山秋。定知草稿紅關(guān)濟(時君方草柏林游記詳論德意志用兵之法)，翻喜萍縱共唱酬。何日招邀泛牛斗，櫻花紅處是瀛洲。(君約異日游日本)日本井上哲君迪稿?！保钟嘘P(guān)于他的流言，如他用德語講演，批評“日本風(fēng)俗惟婦人最壞，動輒離婚他適，又每日必向浴堂洗澡”云云，引起日人公憤。[25]而向國人介紹井上哲次郎事跡最多的，是潘飛聲。井上哲次郎1889年為潘飛聲《西海紀(jì)行卷》作序。1890年7月，他們又一起乘船從歐洲出發(fā)東歸，經(jīng)意大利、紅海、錫蘭、新加坡抵達香港。潘飛聲將這一路的見聞包括和井上哲次郎的酬唱之作，編成《天外歸槎錄》刊行。1905-1906年間，潘飛聲擔(dān)任《香港華字日報》主筆，其間所作詩話，后輯入《在山泉詩話》，這也是香港的第一部詩話。詩話有《井上哲》一篇，其文曰：

在柏林時，日本文士多往來游宴，有哲學(xué)博士井上哲最稱莫逆。井上字君迪，挾書百篋，著作千編，能以英、德、法語演說。年僅三十，而劬學(xué)博涉無出其右，德人皆稱之曰井上先生。與余同為東校長，鄰居三年，歸又同舟，海外文字緣，證以佛氏，必非無因者。生平最深哲學(xué)，所論見吳摯甫京卿《東游叢錄》。復(fù)有《巽軒詩文》二卷，詩皆少作，蓋井上不欲以詩名也。茲錄其數(shù)首，亦清新可誦。[26](P.30)

《東游叢錄》是吳汝綸1902年赴日本考察教育的記錄，內(nèi)有井上哲次郎的長篇筆談。潘飛聲認(rèn)為《東游叢錄》所載井上哲次郎之論說，和自己10多年前與其交往的印象相當(dāng)。這恰好又證明了井上哲次郎從《倫理新說》(1883年)開始，思想一以貫之。而潘飛聲對井上哲次郎“劬學(xué)博涉無出其右”的評價，和章太炎“非如井上哲次郎之學(xué)不可”的震驚感，也極為相似。1899年井上哲次郎與章太炎交談的內(nèi)容，大體也不會越出1887-1890年間潘飛聲對井上哲次郎的記錄，以及1902年《東游叢錄》井上筆談的范疇。

潘飛聲以及《東游叢錄》展示的井上哲次郎，思想主要呈現(xiàn)兩個方面的特點，而它們都能在章太炎1899年左右的言論中找到共鳴或某種回應(yīng)。

第一，井上哲次郎既博通西學(xué)，又有強烈的東洋思想學(xué)術(shù)自覺，乃至亞洲連帶感。

對明治初期激進西化浪潮的反省，是井上哲次郎大學(xué)時期學(xué)問的出發(fā)點。他認(rèn)為東洋有西洋未嘗研究過的固有之哲學(xué)，主張將東西洋思想納進同一次元。他的哲學(xué)方法論強調(diào)西方對東洋哲學(xué)的重視和東洋哲學(xué)的視野。[5](PP.85-86) 1890年井上哲次郎一行人抵達錫蘭島時正值月夜，潘飛聲賦詩一首：“飛輪不礙重溟闊，日月星辰近可呼。山矗波濤隨處有，詩開榛莽古來無。客心漸放傾洋酒，舟夜多閑譯地圖。幸與故人相慰藉，防身一劍未嫌孤?！?[27](《將抵錫蘭島月夜得句同竹君君迪作》，P.142)“日月星辰近可呼”不僅是海上觀天的特殊效果，亦是洋酒微醺之后心象的放大，頗有詩仙太白“欲上青天攬明月”的浪漫感。難怪井上哲次郎多年后追憶起來，都難忘潘飛聲的“詩才”。[28](P.327)寫同題之詩，井上哲次郎則更顯哲人的理趣，“西溟月即東溟月，來照歸舟意倍親。舊夢關(guān)山經(jīng)七載，此時尊酒更三人”。[29](P.143)西溟月和東溟月又有什么分別呢？明明空中只有一個月亮，所謂東西不過是站位差別所致。東西精華融于一冶，對應(yīng)著井上哲次郎“現(xiàn)象即實在論”所追求的那個實在。他后來向吳汝綸介紹日本教育時，也說“敝邦教育，以融合調(diào)和東西洋之思想為目的。自然科學(xué)，莫如西洋，然唯取自然科學(xué)，而無精神以率之，則將不堪其弊。故以我精神運用之，此我教育所由而立也”；總而言之，“今日之倫理，非打東西之粹而為一冶不可，我邦學(xué)者所努力在此”。[1](《井上哲次郎筆談》，PP.86-87)

如前文所述，“近引西書，旁傅諸子”，“以歐羅巴學(xué)上窺九流”是太炎戊戌時期主要的學(xué)問追求。這些話也有融東西洋為一冶的意思。在訪日期間，他也屢有類似表述。比如，他翻閱重野安繹門生所撰有關(guān)子學(xué)的論文二三十冊，表示“弟實覺其可喜，以子家合西學(xué)，是弟素志也”[30]。館森鴻談及西人大量翻譯日本和中國典籍時，章太炎評論說，“大抵天資高者，必能知西學(xué)經(jīng)學(xué)之互相為用。若天資中等者，寧使講西學(xué)而為有用，勿使講經(jīng)學(xué)而為無用也。若天資最下者，講西學(xué)則炫耀新奇而不知實體，講經(jīng)學(xué)則株守陳腐而不能旁通，是無一而可也”[31]。井上哲次郎受過傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)訓(xùn)練，能寫漂亮的漢文漢詩。更難能可貴的是，他不僅英、德、法三種語言十分流利，可進行講演，并且還學(xué)習(xí)過意大利語、梵語、希臘語及拉丁語，以用于研究。就連西班牙語、荷蘭語、丹麥語的書籍，他也可以借助辭書進行閱讀。(21)井上哲次郎的語言能力參見他的自述，見井上哲次郎《八十八年を顧みて》，《懷舊錄》，第334頁。他本身的能力和他融東西洋于一冶的主張是完全匹配的；觀其人聽其言，自然會得出其人“知西學(xué)經(jīng)學(xué)之互相為用”天資極高的印象。相較而言，章太炎雖然也主張以子家合西學(xué)，但毋庸諱言，不通西文，多少令他難以施展抱負(fù)。太炎自知其短，這也是他由衷感慨著述如要傳世，“非如井上哲次郎之學(xué)不可”的重要原因。

井上哲次郎雖然強調(diào)倫理上也要融合東西，需彌補古來所缺乏的“崇人格之觀念”，“重個人之權(quán)利”，“自由平等之精神”[1](《井上哲次郎筆談》，P.87)；然而，他始終對基督教博愛平等之說保持警惕，認(rèn)為其極大挑戰(zhàn)忠孝觀念，就如同墨學(xué)異端挑戰(zhàn)孔孟正統(tǒng)。[32](P.3)博愛平等也不符合《教育敕語》忠孝一體之精神。先不論雙方對儒學(xué)忠孝倫理的定義有差別，至少從大面上講，章太炎此一階段和井上哲次郎一樣抵制基督教，主要在其宣傳“寵神上帝，以為造萬物” [12](《天論》，P.16)，并引發(fā)眾多教案?；谲鲗W(xué)的立場，太炎駁斥“欲去君臣，絕父子，齊男女”[10](《平等論》，P.24)的平等說。在倫理觀上，他和井上哲次郎還有不少共鳴。

1889年9月，由井上哲次郎召集，日本人日高真實、千賀鶴太郎，暹羅人袁森，印度人杜魯瓦、那薩爾，中國人陶榘林、姚子樑、桂竹君、潘飛聲與張德彝參與，組織了“東亞洲會”，也稱“興亞會”。隨洪鈞出使德國的張德彝，在《五述奇》中記錄了相關(guān)情況。潘飛聲所著敘文，闡述西力東侵，“萌芽于明季，縱肆于今日，以致藐視南洋，蠶食印度，全洲披靡，罔不郁其怒而不敢鳴”，亞洲各國必須聯(lián)絡(luò)以自強?！盁o問中與日、印度、暹羅各國也。同洲之國，當(dāng)以同國視之。如兄弟，如手足，戮力同心，共修國政，以御外侮?！本险艽卫膳c杜魯瓦的發(fā)言，則強調(diào)東方文明自身的本位意識，“謂西國之物大半創(chuàng)自東方，今西人講求精益求精，吾人游歷非為盡學(xué)其所能，無非擇其所長以補我所短而已”。[33](PP.339-341)日本的亞細亞主義，形成于19世紀(jì)70年代末80年代初，成立了諸如“興亞會”(1880年)在內(nèi)的組織。[34]井上哲次郎在柏林召集興亞會，從思想到組織形式，都是日本國內(nèi)亞細亞主義的延長。將亞洲視作一個命運共同體，特別能拉近中日知識人的情感距離。比如井上哲次郎夸贊潘飛聲“足稱我亞洲籌海者軌范”[35](P.89)；潘飛聲與井上哲次郎道別時，賦詩曰：“竹君與我若兄弟，君迪交誼篤同洲?！瓰l行強慰以壯語，籌畫興亞思神州。” [27](《既送竹君君迪歸舟別情未盡再賦長句分寄》，PP.150-151)

章太炎在戊戌前就對日本的亞細亞主義有所了解。《論亞洲宜自為唇齒》稱：“昔興亞之會，創(chuàng)自日本，此非虛言也”；在他看來，亞洲諸國中，中國和日本的合作最關(guān)利害，“以赤縣之地，近在肘腋，可以相倚依者，闔亞洲維日本”。[10](PP.4-5)他政變后流亡臺灣、旅跡日本，也和日本的亞細亞主義者相關(guān)。上海的日本人團體乙未會，是1898年成立的東亞同文會的基礎(chǔ)組織。乙未會于1898年6月創(chuàng)辦了《亞東時報》，由山根虎臣(1861-1911，號立庵)擔(dān)任主編。章太炎正是在山根虎臣、安藤陽洲的幫助下得以赴臺，在《臺灣日日新報》任職。太炎停留日本期間，還在《亞東時報》上發(fā)表詩歌《贈袖海先生并簡陽洲立庵二君》，將館森鴻、山根虎臣、安藤陽洲視作“東國憂難之交”。[36](P.24)太炎描述此次日本之行的《游西京記》，后來也登載于《亞東時報》。[37](P.16)在興亞的話題上，章太炎自然能與井上哲次郎產(chǎn)生共感。

第二，作為德國觀念論哲學(xué)在日本的代言人，井上哲次郎對哲學(xué)，特別是德國哲學(xué)念茲在茲。章太炎關(guān)于“哲學(xué)”，尤其是“德國哲學(xué)”的意識萌生于此一時期。他和井上哲次郎也交流了“哲學(xué)”問題。

中國雖然早在明末就有對philosophy的介紹，如艾儒略的《西學(xué)凡》(1623 年)將之音譯為“斐祿所費亞”，意譯為“理學(xué)”。清末亦有“智學(xué)”“格致學(xué)”等不同譯名；[38]但在整個漢字圈中，將philosophy譯為哲學(xué)，是由西周(Nishi Amane，1829-1897)在1870年代提出，1881年井上哲次郎與人合著、于1884年又推出的增補版《哲學(xué)字匯》，吸納了西周所譯眾多哲學(xué)名詞。(22)《哲學(xué)字匯》將philosophy對應(yīng)為哲學(xué)，參閱井上哲次郎、和田垣謙三等編《哲學(xué)字匯》附《清國音符》，東京大學(xué)三學(xué)部印行，1881年，第66頁；井上哲次郎、有賀長雄增補《哲學(xué)字匯》，東京：東洋館，1884年，第91頁。“哲學(xué)”遂逐漸被普遍采用，取代了此前較常用的“理學(xué)”。雖然從名詞上，井上哲次郎繼承了西周“哲學(xué)”的說法，但在內(nèi)涵上，以井上哲次郎及東京大學(xué)為代表的“學(xué)院哲學(xué)”，主要取徑德國唯心論，主張“純正哲學(xué)”之形而上學(xué)。他們恰恰是要克服留學(xué)荷蘭的西周及津田真道(Tsuda Mamichi，1829-1903)所代表的“啟蒙哲學(xué)”，尤其是其側(cè)重穆勒、孔德實證主義的內(nèi)容。(23)近代日本學(xué)院哲學(xué)的興起，參閱日本近代日本思想史研究會著《近代日本思想史》第1卷，馬采譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第146-165頁。中國近代對日本“哲學(xué)”語匯的輸入，較早見于黃遵憲《日本國志》(1895年)介紹東京大學(xué)哲學(xué)科。[39](P.1412)1898年，康有為《日本書目志》在“理學(xué)門”之下列入22種哲學(xué)書，其中就包括井上哲次郎、有賀長雄等《(改訂增補)哲學(xué)字匯》，以及井上圓了《哲學(xué)要領(lǐng)》《哲學(xué)一夕話》《妖怪玄談》，“心理學(xué)”部分則列入井上哲次郎所譯的《心理新說》。(24)見康有為《日本書目志》，《康有為全集》第3集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第291、293頁。據(jù)張曉編著《近代漢譯西學(xué)書目提要(明末至1919)》(北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第248、391頁)，1899年時，還有兩種與井上哲次郎相關(guān)的著作被介紹到中國：一是羅布存德著、井上哲次郎增訂《英華字典》，東京：藤本書店，1899年；一是井上哲次郎著、畢祖成譯述《東鄉(xiāng)平八郎評傳》，上海：昌明公司，1899年。關(guān)于日本的“哲學(xué)”的用語和觀念對“中國哲學(xué)”的影響，參閱景海峰《“哲學(xué)”東來與“中國哲學(xué)”建構(gòu)》，《中國哲學(xué)史》，2004年第3期；桑兵《近代“中國哲學(xué)”發(fā)源》，《學(xué)術(shù)研究》，2010年第11期。這些作品都沒有討論1899年章太炎對日本“哲學(xué)”用語和觀念的接受。

戊戌政變后旅跡臺灣，章太炎的文獻中已經(jīng)集中出現(xiàn)了“哲學(xué)”一詞。如評價送他東渡的殷守黑“參貫天人，于哲學(xué)、經(jīng)世學(xué)，皆能道其究意”[40]。他在與梁啟超信中說：“鄙意哲學(xué)家言，高語進步退化之義者，雖清妙闊疏，如談堅白，然能使圓顱方趾，知吾身之所以貴，蓋亦未始不急也?！盵41]他評價，“窮萬物之性質(zhì)，辨人天之境界，與哲學(xué)相出入者，蓋莫尚于佛經(jīng)”[42]。這意味著，太炎其實早于1903年撰《哲學(xué)辨惑》的王國維，早于1905年感慨“舉世人人談?wù)軐W(xué)，愧我迂疏未研榷；誰知我即哲學(xué)家，東人有言我始覺”的俞樾[43](P.80)，已經(jīng)對日本“哲學(xué)”有所了解和評述。

太炎勸誡館森鴻道：

學(xué)問一事，必認(rèn)定一路，乃可收效。如西學(xué)，兄雖涉獵及之，然觀兄所好，終在彼不在此。近聞德人講哲學(xué)者，頗尋求《周易》，則舊學(xué)之在他日，安知不更為新學(xué)乎。[31]

章太炎嘗在井上哲次郎處見到根本通明的《讀易私記》，并發(fā)表評論稱，“根本《讀易私記》，大破革命之說，于共和民主無論矣。此公蓋經(jīng)之夷、齊也”[21]。而他此行和館森鴻拜會的日本學(xué)者，多是漢學(xué)家。在這些漢學(xué)家中，能跟他隨口談及德國人如何講述哲學(xué)的，無疑是井上哲次郎。“近聞德人講哲學(xué)者”這段對話，乃是由他和井上哲次郎討論《易經(jīng)》生發(fā)而來。章太炎還閱讀了東京專門學(xué)校有關(guān)哲學(xué)的書籍。他和館森鴻討論經(jīng)學(xué)，論及公羊?qū)W時，就借點名批評康有為，談到了他所理解的“哲學(xué)”：

康以惠、戴諸公專講考訂為大詬。其說流傳于貴國。前在專門學(xué)校見一冊書，專論哲學(xué)，并列東西諸人皆言經(jīng)學(xué)無用，誠然，然今新學(xué)豈必皆有用。如哲學(xué)即最無用者，天文動植諸學(xué)雖有小用，深求之亦無用也。而西人孜孜于此，彼亦豈人人求有用乎？大抵世治則才智之士得有余聞，必將冥心孤索于此，今貴國亦略近升平矣，治(經(jīng))何不可。弟則處于亂國，不能不旁求新學(xué)耳……(25)袖海生《似而非筆》(十二)，《臺灣日日新報》日文第1版，1899年10月14日。因原報紙文字潰漫，括號內(nèi)的字為筆者的猜測；實在看不清的文字，用省略號替代。

章太炎彼時理解的“哲學(xué)”是“最無用者”，換言之，它并非指向日本啟蒙哲學(xué)所強調(diào)的實證主義，而是學(xué)院哲學(xué)如井上哲次郎倡導(dǎo)的純正哲學(xué)之形而上學(xué)。雖還不清楚章太炎具體說的是哪一本書，但彼時東京市面頗多類似作品，比如井上圓了在哲學(xué)館所講的《純正哲學(xué)講義》(1894年)、《純正哲學(xué)總論》(1899年)，松本文三郎的《哲學(xué)概論》(1899年)等。這段談話表明，如哲學(xué)這樣“無用”的新學(xué)，在太炎看來，并非處于亂國的中國學(xué)人所急需。他最青睞的，還是斯賓塞一系、有用的社會學(xué)。此時太炎雖然已經(jīng)了解到哲學(xué)，但他真正對哲學(xué)產(chǎn)生濃厚興趣，實現(xiàn)如井上哲次郎1880年代似的轉(zhuǎn)向，要等到1903年后在上海的囚禁時期。這個時間差，并非單純表明兩人獲取知識的早晚有別，而是暗示著，在對社會學(xué)和哲學(xué)的相關(guān)事實認(rèn)知逐漸趨同的情況下，章太炎和井上哲次郎存在價值判斷和倫理取向上的殊別。

四、得魚忘筌

章太炎1899年夏在東京初識井上哲次郎，多次交談之后，驚嘆井上氏學(xué)問之廣博，感慨未來著述要傳世，“則非如井上哲次郎之學(xué)不可也”。他也對井上哲次郎所推介的德國唯心論的形而上學(xué)，井上哲次郎周邊東京哲學(xué)圈的人事有所了解。比如，一個名叫久保的學(xué)者，談及西歷五百年一商人來華，帶走了蠶種回到羅馬，基督教早進入中國?！懊妒逶唬捍苏嫜?，非井上圓了之比也?！盵22]這說明，太炎已經(jīng)知道了井上圓了的名著《妖怪學(xué)講義》；并且，此書非如書名所示的那般通俗獵奇，而是嚴(yán)肅的哲學(xué)著述。所以他才說井上圓了非“真妖僧”。這就為他1903年參與翻譯該作埋下了伏筆。

然而，太炎并未立即對“哲學(xué)”投入太多心力，他感興趣的，依舊是社會學(xué)。館森鴻較詳細記錄了太炎和漢學(xué)家岡鹿門(Oka Rokumon，名千仞，1833-1914)26歲兒子岡百世的談話。聽說岡百世在大學(xué)專修哲學(xué)，并且也講究社會學(xué)，“枚叔大悅，為種種問難”。章太炎脫口而出的“社會之理”，是斯賓塞、達爾文的進化學(xué)說在黃白種爭中的效應(yīng)：“須邊撒、達爾文輩以生存競爭之學(xué)提倡全歐，聞歐(室)欲淘汰黃種以至于盡。今東亞之人，實二公筆墨所殺也。”[44]章太炎體認(rèn)到，生物進化學(xué)說將人納入自然秩序。人并非凌駕于萬物之上，而同樣是處于進化環(huán)節(jié)中的一個物類。人這一物類中，不同的種群又通過生存競爭分出強弱，優(yōu)存劣亡。1898年，和曾廣銓合譯《斯賓塞爾文集》時，章太炎就將斯賓塞原文中講述動物因環(huán)境需要而改變習(xí)性的段落，扭曲為叢林之中弱肉強食的敘述，凸顯了“相逼相變”中，處于“食物鏈下方”的民族之焦慮感。(26)斯賓塞原文參閱Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.ⅠLondon: Williams and Norgate,1868, p.48。譯文參閱曾廣銓采譯、章炳麟筆述《斯賓塞爾文集·論進境之理》，《昌言報》第4冊，《近代中國史料叢刊三編》329，臺北：文海出版社，1987年，第204-205頁。岡百世問太炎，東亞人是否屬于劣種。太炎舉印度的例子，十分憂慮地指出，人種的優(yōu)劣是可以變化的。古代的印度有許多博學(xué)之士，“不可謂非最優(yōu)之種也”；但由于白人的殖民統(tǒng)治，“勢力屈爾，一屈之后，白人以愚黔首之法愚印度，則自是為劣種矣”。[44]

擔(dān)心民族會退化為劣種，甚至人類在進化過程中或淪為低等物種，是進化學(xué)說帶給章太炎的主要精神困擾。他此前在給梁啟超的信中就說，“使支那之氏，一旦替為臺隸，浸尋被逼，遁逃入山，食異而血氣改，衣異而形儀殊，文字不行，聞見無征，未有不化為生蕃者”，甚至“后世將返為蠻獠猩狒”。其理據(jù)就在于，人作為萬物中的一個物類，同樣遵循自然進化的規(guī)律，“異物化人，未有底止，人之轉(zhuǎn)化，亦無既極”。[41]他也將類似的意思告訴岡百世，“夫自脊骨之魚以至于人，其相化相搏相噬不知其更幾何世矣；豈化至于人，遂截然止乎？他日人又必化一高等之物，而此圓頂方趾者，又將為其犧牲”[44]。

進化學(xué)說，將人類整體拋入了一個不由自己掌控命運的自然秩序之中。由此所帶來的不確定性，構(gòu)成19世紀(jì)末20世紀(jì)初不同文明的思想家，需要面對的問題。雖然說，章太炎一面繼承了儒家人定勝天的唯意志論，一面又通過斯賓塞接受了宣揚“用進廢退”的拉馬克主義，始終相信人面對自然進化，是有所作為的。如謂，“空理征之于天，實事為之在人，故必排上帝而后可辦事。莊周有言，人之君子，天之小人，天之君子，人之小人。蓋今日則寧為天之小人，必不(愿)天之君子也”[44]。然而，斯賓塞堅持“前達爾文的宇宙觀”[45](P.150)，相信宇宙自然本身是在向善演化。與斯賓塞不同，章太炎的觀點更接近達爾文、赫胥黎，宇宙本性是“自行其是”(self-assertion)(27)參閱Thomas. H. Huxley：Evolution & Ethics and Other Essays, p.ix。的，無所謂善和惡。如果一定要用人間善惡的標(biāo)準(zhǔn)來判斷，那就是既可善亦可惡。用《俱分進化論》的話說：“進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進，……若以道德言，則善亦進化，惡亦進化?！盵14](P.2)章太炎與井上哲次郎相遇時，乃至此后相當(dāng)長一段時間，都與進化論所帶來的全新宇宙觀掙扎共處。并且，基于民族、人類命運之不確定性所帶來的惴惴不安，他艱難地重新思考人的本性及倫理。他找尋的資源，很長時間內(nèi)也都是社會學(xué)。(28)據(jù)館森鴻《似而非筆》的記載，1899年太炎在日本期間，館森購買了諸如有賀長雄《社會進化論》《族制進化論》等著(《臺灣日日新報》日文第1版，1899年11月8日)。太炎的《訄書》初刻本《榦蠱》篇就引用了有賀長雄的《宗教進化論》。1902年旅日期間，太炎更是翻譯了岸本能武太的《社會學(xué)》。章太炎與社會學(xué)的相關(guān)問題，筆者另有論文討論，此不贅述。在他看來，“如德國哲學(xué)，已多憑理想，而少實驗矣，恐窮極必歸于佛耳，講各種哲學(xué)而遺社會者，其國必弱”[44]。

井上哲次郎早在大學(xué)時代就化解了進化論的宇宙觀所帶來的危機?；蛟S，他并沒有真正在精神上經(jīng)歷這段危機，就迅速將人類在進化的自然秩序中命運的不確定性，當(dāng)作名為物質(zhì)主義、功利主義需要去克服和戰(zhàn)勝的敵人。他的解決之道，觀念匯總為包容主觀與客觀的“一如的實在”；所謂“一如的實在”，乃是“終局的實在，世界的本體，理想的極處”。[46](PP.201-202)在井上哲次郎看來，哲學(xué)的終局目的，就在“明晰此實在觀念” [46](P.232)。從《倫理新說》開始，他就將古今東西哲人解釋宇宙的關(guān)鍵概念，孔子之徒的太極、老聃的無名、莊周的無無、釋迦的如來藏、康德的實體、斯賓諾莎的萬有本體、斯賓塞的不可知等等[4](PP.40-41)，都納入他后來所采用的“實在”這一概念所指涉的范圍中。有研究指出，“實在”概念極富“柔軟性”。井上哲次郎思想的本質(zhì)是“折衷主義”；這一體系，“在被稱為‘實在’的暗闇里來溶解異質(zhì)性而得以成立”。井上的“實在”，“并不是通過和新的思想接觸來養(yǎng)育自己的有機的存在，乃是如同吞下對象的所有一切的萬籟俱靜的無底之沼”；而其精神的內(nèi)奧，是作為“略微的懷舊”殘留的東西，是隱秘存在的傳統(tǒng)價值觀。從他體認(rèn)“實在”的方式，即“通過‘窮理’與‘居敬’兩種方法來體得宇宙遍在之理”，能反映出他受到朱子學(xué)的影響。[6](PP.114-118)

事實上，為抵抗進化所帶來的人類命運及倫理的不確定感，井上哲次郎嫁接綜合了斯賓塞繼承自18世紀(jì)自然神學(xué)的“前達爾文的宇宙觀”與日本的神道教，在倫理觀上打開了“實在”通向“皇道”的路徑。

斯賓塞哲學(xué)的基礎(chǔ)，是區(qū)分“可知”(the knowable)與“不可知”(the unknowable)。他認(rèn)為，“人類理智的力量可以處理所有那些在經(jīng)驗范圍內(nèi)的事物；它無力來處理所有那些超越于經(jīng)驗的事物”。所謂“超越于經(jīng)驗”，超過認(rèn)識范疇的事物，就是“不可知”。這也意味著，“絕對知識是不可能的”，“所有的事物之下存在著看不透的神秘”。[47](PP.59-60)在科學(xué)急速發(fā)展的維多利亞時代，斯賓塞試圖用基于自然神學(xué)的“不可知”，來緩解人們所面臨的信仰危機。井上哲次郎在《認(rèn)識和實在的關(guān)系》中承認(rèn)，斯賓塞辨明了“實在”的不可知，不將“實在”作為認(rèn)識的對象，和自己的見解“可謂同出一轍”。[46](PP.157-158)盡管他批評進化論者的唯物主義，但他總是格外為斯賓塞辯白，指出因為斯賓塞主張“不可知”，所以不是徹底的物質(zhì)主義者。[5](P.73)在井上哲次郎的學(xué)生時代，斯賓塞曾經(jīng)是影響他最大的思想家。歐洲求學(xué)期間，他于1888年的暑假還專程從德國去英國，并拜訪了斯賓塞。他在英國的鄉(xiāng)間尋訪斯賓塞的部分，是整個《懷舊錄》描寫歐洲經(jīng)歷最生動的篇章。[28](PP.331-333)盡管他后來奚落斯賓塞驅(qū)馳哲學(xué)的本領(lǐng)不足，不能進入純正哲學(xué)的深遠境界，但是井上哲次郎的“實在”與斯賓塞的“不可知”有共同的自然神學(xué)的特征。用哲學(xué)史家大島正德評價斯賓塞的話，即一個“明白的形而上學(xué)的實在論者和絕對主義者” [48](PP.208-209)來評價井上哲次郎，也是適用的。

井上哲次郎認(rèn)為，現(xiàn)象和實在的關(guān)系是“差別與平等的關(guān)系”，“由于世界之差別的方面稱為現(xiàn)象，世界之平等的方面稱為實在。所謂的差別即實在，即是現(xiàn)象即實在的思想”。(29)原文：“處が現(xiàn)象と實在との關(guān)係は云ひ換へれば、差別と平等との關(guān)係である。世界の差別的方面を現(xiàn)象と稱し、世界の平等的方面を?qū)嵲冥确Qするので、差別即實在といふのがこの現(xiàn)象即實在の考へである?！币娋险艽卫伞督Y(jié)論——自分の立場》，《明治哲學(xué)界の回顧》，第74頁。解釋世界的終局最大主義，“即是平等無差別的實在”。[46](P.167)他解說國體論，“皇道是宗教以上的宗教，從佛教、基督教開始，儒教也好，哲學(xué)也好，全是皇道的范圍”；“皇道是道德以上的道德，使所有的人類獲得滿足的生活者，無論如何的宗教，皆在皇道的范圍之內(nèi)”。[20](P.41)如此包攝所有、溶解一切異質(zhì)性的皇道，正是“平等無差別的實在”于倫理上的對應(yīng)物。

章太炎1902年第二次東渡日本后修訂《訄書》，援引姉崎正治著論，開始逐步接觸井上哲次郎周邊人物的書籍。井上哲次郎之于太炎，如同一個捕魚的篾簍。通過井上，章太炎得以框定其周邊的重要閱讀對象，他們大都融匯了佛教與叔本華一脈的德國形而上學(xué)。章太炎從這些對象那里，采擇支撐或組建自身思想的元素。但是，得魚而忘筌，在“轉(zhuǎn)俗成真”之后，太炎的認(rèn)識論和倫理觀，與井上哲次郎竟大相徑庭。

太炎援引姉崎正治《宗教學(xué)概論》《上世印度宗教史》，參與翻譯井上圓了《妖怪學(xué)講義》。借助這些著述，他除了運用西方哲學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)的理性話語來重新解析傳統(tǒng)中國相關(guān)學(xué)術(shù)概念外，更重要的是，還深化了對宗教與革命關(guān)系的理解。一方面，姉崎正治研討宗教“齊物論而貴賤泯”[12](《原教》上，P.286)，解釋了宗教觀念的豫言激發(fā)人熱情憧憬的機制，增強了太炎對外抵制基督教宗教侵略、對內(nèi)動員革命群眾的理論信心。另一方面，井上圓了高度認(rèn)同佛教能使人“轉(zhuǎn)舍生死之迷而開現(xiàn)涅槃之悟”，達至“無限絕對之心體”，意即“真如”。[49](P.362)這給予了太炎“繼起之宗教，必釋教無疑” [50](P.26)以理論支持。1905年，太炎在獄中閱讀井上哲次郎所編《哲學(xué)叢書》，內(nèi)收有井上哲次郎《認(rèn)識和實在的關(guān)系》《利己主義的道德之價值》、森內(nèi)政昌《認(rèn)識與實踐、實在觀念與理想觀念》等多篇文章?！蹲x佛典雜記》顯示，森內(nèi)政昌文章所介紹的叔本華哲學(xué)，解釋欲望(意志)的本質(zhì)及其運行機制，太炎最為動容。雖然說，章太炎欣賞井上哲次郎、森內(nèi)政昌所介紹的德國直覺派的觀點，即以“情力的活動”作為人行動的目的。(30)井上哲次郎《認(rèn)識和實在的關(guān)系》論證主觀的實在性時就說：世界萬物共通之處，都是指向“活動”；“活動”雖然不能說是世界的實在，但是最接近世界的實在，即是從現(xiàn)象渡入到實在者。物質(zhì)不滅，比如原子；精神也不滅，因為雖然作為個體的狀態(tài)會變異，但活動的狀態(tài)是永遠存續(xù)的(《巽軒論文二集》，第190-199頁)。森內(nèi)政昌《認(rèn)識與實踐、實在觀念與理想觀念》繼承了這一觀點，而通過森內(nèi)，章太炎也表現(xiàn)出對該觀點的接受。詳細的論證，參閱彭春凌《章炳麟〈読仏典雑記〉と井上哲次郎編〈哲學(xué)叢書〉》，神戶外國語大學(xué)《外國學(xué)研究》第93號。但是，在倫理觀上，太炎和井上哲次郎、森內(nèi)政昌出現(xiàn)了明顯的分歧。雙方分歧的焦點在于，是否認(rèn)同叔本華將“活動的抑壓(Verneinung des Willens)”[51](P.830)，或曰“意志的滅卻”，作為人生的解脫之道。

井上哲次郎、森內(nèi)政昌師生都難以認(rèn)同叔本華將厭世、意志的滅卻，作為涅槃的取徑。井上哲次郎指出，叔本華的涅槃?wù)摚耸恰靶〕嘶疑頊缰堑募澎o之道”，而不是“常樂我凈的積極的涅槃”。哈特曼(Eduard Von Hartmann，1842-1906)的《無意識的哲學(xué)》，雖然比叔本華對佛教的理解更進一層，但仍未達到大乘佛教的境界。[20](P.43)自然法(Naturgesetz)和倫理法(Sittengesetz)有差別，“利己”即便是事實，也并不構(gòu)成道德。人類需要構(gòu)造利他的道德理想。因此“己”的觀念不應(yīng)該指向一己之身，而是“連結(jié)祖先和子孫無限的連鎖的一部分”，是社會有機體這個“大我”的一部分。[52](PP.1073-1096)森內(nèi)政昌同樣主張調(diào)和一切活動，以達于利他、理想的至善觀念。[51](PP.840-853)《讀佛典雜記》針對井上哲次郎的觀點，指出“自利性與社會性，形式則殊，究極則一”[53](第4冊，P.1339)。太炎根本不能認(rèn)同有高于自利性的社會性存在。《四惑論》主張，人“非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。故人之對于世界、社會、國家，與其對于他人，本無責(zé)任”[15](P.2)。思想“轉(zhuǎn)俗成真”之后，太炎的“已”就是指向一己之身的個體本位，可以脫離出五倫的社會性關(guān)系。他的倫理觀越來越貼近叔本華，所謂“厭世觀始起，而稍稍得望涅槃之門矣”[14](P.1)，諸般種種，皆與井上哲次郎相悖。

事實上，在“決然引去”之外，太炎更欣賞的厭世觀是“以世界為沈濁……不憚以身入此世界，以為接引眾生之用，此其志在厭世，而其作用則不必純?yōu)閰捠馈?。[14](P.12)這里就涉及了章太炎與哈特曼之間的思想關(guān)聯(lián)。井上哲次郎推崇哈特曼，在德國期間還多次拜訪、交談。后來，哈特曼推薦了科培爾(Raphael von Koeber，1848-1923)來東大擔(dān)任哲學(xué)教授，科培爾遂成為叔本華-哈特曼一系哲學(xué)傳入東亞的重要橋梁。

章太炎在《俱分進化論》中提到哈特曼的《宗教哲學(xué)》，其文曰：“吾嘗讀赫爾圖門之《宗教哲學(xué)》矣，其說曰：‘有惡根在，必有善根，若恬憺無為者，其善根亦必斷絕。’此謂惡尚可為，而厭世觀念，則必不可生也，不悟厭世觀念，亦有二派?！盵14](P.12)太炎所引語句，乃是對姉崎正治所譯《宗教哲學(xué)》相關(guān)文段的縮寫。(31)原文為：“惡衝動、根本惡の我意も始には潛勢力たると同じく、道德的意志も亦惡の顯動する迄は潛伏せるなり。惡の顯動前には、一個人にも人類にも善惡の芽のみにて未だ之を開發(fā)せざる未發(fā)の恬澹狀態(tài)あり。人は顯動の惡なきの故を以て、此狀態(tài)を無罪過と稱するなり、然れども無罪過の狀態(tài)にては顯動の惡なきと共に善も顯動せざるなり、人が無罪過にして道德的意識を開發(fā)せざる間は、道德的意志亦開發(fā)せず、其道德的世界秩序に適合するは偶合のみ?！?參考譯文：惡沖動、根本惡的我意開始也同樣是潛勢力，道德的意志也即惡的顯動那時之前還依然處于潛伏狀態(tài)。惡顯動之前，一個人也好，人類也好，都僅有善惡之芽。這樣的人處于其善惡之芽還未得到開發(fā)的恬澹狀態(tài)。人們往往以無顯動的惡之故，稱此狀態(tài)為無罪過。然而，無罪過狀態(tài)在無顯動的惡的同時，也無善的顯動。人無罪過即是未開發(fā)道德意識的狀態(tài)，道德的意志亦未開發(fā)，其適合于道德的世界秩序僅僅是偶合。)見 ハルトマン著、姉崎正治譯《宗教哲學(xué)》，東京：博文館，1898年，第221頁。太炎批評哈特曼對厭世觀念理解不確。但事實上，據(jù)姉崎正治的概括，哈特曼不滿基督教依靠他人，將基督作為神和人之間的媒介；他提倡的是依靠自力的“具存一體教”，又叫精神教。精神教以宇宙的大悲壯為目的，即充分知覺精神自身犯罪，又以自身償罪?？諢o現(xiàn)象界的差別，皈依于本體界，全然生成漸次進化的大宇宙的解脫。甘于悲壯，在此世界中覺悟自己成為其他的犧牲，以慈悲和獻身作為道德的基礎(chǔ)。[54](P.26)太炎所選擇的“不憚以身入此世界，以為接引眾生之用”的厭世立場，其實和哈特曼的精神教是非常近似的。哈特曼仍舊是井上哲次郎思想圈輻射到的人物。井上哲次郎卻并不認(rèn)同哈特曼的倫理立場。章太炎通過閱讀井上一系所譯的哈特曼著作，獲得了思想的養(yǎng)料。這同樣屬于得魚忘筌。

五、結(jié)語

關(guān)于章太炎與井上哲次郎的關(guān)聯(lián)，細如關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語“終局目的”的挪用，闊如兩人儒教、佛教認(rèn)知的差別以及相對于各自傳統(tǒng)的變異，還有不少問題值得繼續(xù)研討。本文論述的重心，乃是通過確證1899年章太炎在東京與井上哲次郎交往的事實，發(fā)掘章太炎與明治思想界、乃至與19世紀(jì)末歐亞思想之間的內(nèi)在聯(lián)動機制。從受到英語世界傳入的生物和社會進化學(xué)說影響，到融合佛教和德國哲學(xué)來解決深層次的形而上學(xué)問題，太炎與井上哲次郎的思想軌跡高度相似，轉(zhuǎn)折的發(fā)生卻存在有意味的時間差。章太炎幾乎和井上哲次郎輻射出的人際和思想圈重要人物都有某種點對點的關(guān)系。通過館森鴻《似而非筆》透露的關(guān)鍵事實和蛛絲馬跡，結(jié)合潘飛聲記載的旅德經(jīng)歷，以及吳汝綸東游的筆談，基本可以框定章太炎和井上哲次郎多次交談的大致范圍，包括東西洋思想的融通、亞洲的連帶以及德國哲學(xué)。章太炎此后圍繞井上哲次郎周邊人物姉崎正治、井上圓了，以及《哲學(xué)叢書》等著作進行閱讀，并非偶然遇合，而屬于某種有意識的尋訪。

海輪、鐵道輔翼了跨國人際交往，如井上哲次郎之拜會斯賓塞、哈特曼，章太炎之結(jié)識井上哲次郎；大學(xué)、印刷媒體在東亞的推廣，造就出獲取成體系的近代知識之途徑；這些都是從人物關(guān)系出發(fā)觀察近代思想地圖，可以看到的“顯像”。在“顯像”的背后，其實還有近代思想地圖的“實像”。進化學(xué)說將人類卷入不由自身掌握命運的巨大不確定性之中。井上哲次郎“沒有深深用心捕捉”[6](P.119)近代認(rèn)識論所造成的主客觀的分裂。他迅速整合各種前達爾文的宇宙觀，不論是斯賓塞繼承自18世紀(jì)自然神論的“不可知”，還是儒教的“天理”，形成融合主觀客觀的“一如的實在”，溶解了各種異質(zhì)和分裂。在倫理觀上，他也打開了“實在”通向“皇道”的路徑，實現(xiàn)了對忠孝一體的擬血緣制國家的國民道德論述。進化論的不確定所帶來的危機感則幾乎重塑了太炎的經(jīng)驗世界，他沉浸于悲觀之深淵。思想“轉(zhuǎn)俗成真”，以森羅萬象的世界都是心中幻象，“宇宙本非實有”[50](P.16)，雖然讓他擁有一定的安穩(wěn)感；但是，幻象中的宇宙，善惡、苦樂永遠共存，仍使他將叔本華“意志的滅卻”作為根本的解脫之道。加上對個體本位的確認(rèn)，倫理上他再難返歸以禮儀法度化性起偽的荀子，“回真向俗”之后，遂逐漸走上“以莊證孔”[7](P.61)的路。