宋建麗，覃曉潔

一、弗斯特對(duì)馬克思異化社會(huì)關(guān)系批判的再思考

二十世紀(jì)七八十年代英美分析馬克思主義者圍繞馬克思有無正義理論的爭(zhēng)論，使得如何看待馬克思理論中的規(guī)范性問題浮出水面。弗雷澤(Nancy Fraser)和霍耐特(Axel Honneth)圍繞再分配還是承認(rèn)的正義之爭(zhēng)，也呈現(xiàn)出對(duì)馬克思理論背后的支撐性理論資源的不同理解。比如，馬克思對(duì)剝削的批判所依賴的是康德式的道德尊嚴(yán)概念，還是盧梭式的關(guān)于好的個(gè)體和社會(huì)生活的觀念？如果是前者，遵循“禁止將他人作為純粹的手段來運(yùn)用”的基本原則，將更容易導(dǎo)向一種對(duì)平等權(quán)利的訴求；如果是后者，基于“與他人和自然相統(tǒng)一”的基本原則，將更傾向于將人們的創(chuàng)造潛能作為一個(gè)類來加以解放的倫理圖景。這兩者之間存在重大的爭(zhēng)論。在弗斯特看來，如果我們想要把握馬克思理論中的規(guī)范性問題的核心，首先要質(zhì)疑這種區(qū)分，并把馬克思對(duì)剝削的批判和對(duì)異化的批判以某種方式關(guān)聯(lián)起來，這種關(guān)聯(lián)有助于我們發(fā)展出一種對(duì)如何克服異化的新理解[1]。

弗斯特首先以馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有關(guān)異化勞動(dòng)的討論為例，切入對(duì)這一問題的探討，他認(rèn)為要理解馬克思對(duì)剝削的批判和對(duì)異化的批判之間的關(guān)聯(lián)，集體性自主的喪失是一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。比如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在從工人對(duì)他的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系出發(fā)考察了工人的異化、外化之后，接著指出：異化不僅表現(xiàn)在結(jié)果上，而且表現(xiàn)在生產(chǎn)行為中，表現(xiàn)在生產(chǎn)活動(dòng)本身中。如果工人不是在生產(chǎn)行為本身中使自身異化，那么工人活動(dòng)的產(chǎn)品就不可能作為相異的東西同工人對(duì)立。產(chǎn)品不過是活動(dòng)、生產(chǎn)的總結(jié)。因此，如果勞動(dòng)的產(chǎn)品是外化，那么生產(chǎn)本身必然是能動(dòng)的外化、活動(dòng)的外化、外化的活動(dòng)。按照馬克思的論述，這種勞動(dòng)的外化不僅體現(xiàn)為工人在勞動(dòng)中的自我否定、自我犧牲、自我折磨、自我摧殘，而且體現(xiàn)為勞動(dòng)本身之于他的異己性、外在性、強(qiáng)制性。簡(jiǎn)言之，工人的活動(dòng)不是他的自主活動(dòng)。他的活動(dòng)屬于別人，這種活動(dòng)是他自身的喪失[2]。由此可見，拋開人類目的論意義上的倫理含義不談，集體性自主的喪失的確是異化條件的關(guān)鍵特征。所謂集體性自主的喪失，即個(gè)體不能在一個(gè)自我決定的集體中與他人一起成為社會(huì)存在，如此，集體性自主的喪失也就意味著個(gè)體在社會(huì)中受到一種隱蔽的支配性社會(huì)關(guān)系的控制，這種隱蔽的支配性社會(huì)關(guān)系對(duì)個(gè)體而言就成為一種異化的力量。據(jù)弗斯特的理解，克服這種隱蔽性支配關(guān)系的政治理想在馬克思的著作中始終占有一席之地，在馬克思的視域中，一種克服了異化社會(huì)關(guān)系的未來社會(huì)景觀將是：“社會(huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己。”[3]

經(jīng)過這一重新解讀，弗斯特指出，如果從這個(gè)視角來看馬克思早期文本中有關(guān)異化的主題，與其說馬克思的異化概念是那種與個(gè)人善的概念相關(guān)聯(lián)的倫理概念，不如說馬克思的異化概念更多是一種政治概念。也就是說，盡管個(gè)體性和創(chuàng)造力在資本主義制度中無疑也受到摧殘，但馬克思首要關(guān)注的并非倫理意義上的個(gè)體，而是資本主義的社會(huì)關(guān)系如何具有了壓迫性的特征，并對(duì)生活于其中的人們構(gòu)成統(tǒng)治和剝削。在弗斯特看來，馬克思對(duì)資本主義的批判除了一般被加以強(qiáng)調(diào)的人際間的階級(jí)統(tǒng)治關(guān)系(經(jīng)濟(jì)支配關(guān)系)之外，還有一種對(duì)不透明的以物為中介的社會(huì)支配形式(政治支配關(guān)系)的強(qiáng)調(diào)，即虛幻的物的世界遮蔽了人們?cè)谏a(chǎn)過程中的真實(shí)關(guān)系，“在交換者看來，他們本身的社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有物的運(yùn)動(dòng)形式。不是他們控制這一運(yùn)動(dòng)，而是他們受這一運(yùn)動(dòng)控制”[4]。也就是說，在資本主義制度下，社會(huì)關(guān)系采取了不可思議的物與物之間的關(guān)系的形式，其結(jié)果是一個(gè)失衡的、充滿剝削的虛假世界，這樣的世界人們盡管熟悉，卻無法理解。也正因如此，這樣的世界對(duì)生活于其中的人們而言，無疑是一個(gè)異化的世界。

由此可見，根據(jù)弗斯特的解讀，馬克思這里所批判的并不只是個(gè)體之間的彼此工具化以及資本家個(gè)體對(duì)工人直接的剝削，而是資本主義社會(huì)關(guān)系的缺乏透明及其對(duì)生活于其中的人們的支配和控制。這種批判的基礎(chǔ)不是倫理意義上的 “好生活”的概念，而是一種政治意義上的作為集體性自主的社會(huì)自主觀念，即政治自主的觀念。在弗斯特看來，馬克思特別強(qiáng)調(diào)的是在一個(gè)異化的社會(huì)中，社會(huì)關(guān)系變成物之間的關(guān)系，它們使一些人獲益，同時(shí)使另一些人受剝削；這樣的社會(huì)關(guān)系是不透明的，具有壓抑自由的支配性或壓迫性的特征。也正因如此，在《資本論》拜物教的章節(jié)里，馬克思對(duì)資本主義異化的批判與對(duì)“自由人聯(lián)合體”的展望形成對(duì)比。在“自由人聯(lián)合體”中，生產(chǎn)資料是社會(huì)化的，因而處在人們的共同控制之下，社會(huì)關(guān)系也相應(yīng)地是“透明的”。正是在這一理解脈絡(luò)中，弗斯特才特別強(qiáng)調(diào)：需要被克服的不只是那種為富人生產(chǎn)出宮殿而為工人生產(chǎn)出剝奪和茅舍的非正義，除了失去其勞動(dòng)產(chǎn)品，工人被徹底剝奪的是以自主的方式?jīng)Q定他們所服從的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的能力和機(jī)會(huì)[1]。

當(dāng)然，把馬克思的異化理論放置到一種政治理想的脈絡(luò)中理解是否正確呢? 也就是說，馬克思的集體控制的觀念以及共享的、完全透明的生產(chǎn)資料組織真的是一種“政治”觀念嗎？人們必然會(huì)提出此種疑問。弗斯特對(duì)此給出進(jìn)一步的闡釋。他指出，他這里的政治自主觀念之所以傾向于從一種政治意義上來把握作為集體性自主的社會(huì)自主觀念，是為了凸顯在馬克思的集體控制觀念以及共享的、完全透明的生產(chǎn)資料組織的觀念中所蘊(yùn)含著的一個(gè)重要問題，那就是：誰有對(duì)生產(chǎn)和分配結(jié)構(gòu)做出決定的主要權(quán)力？在弗斯特看來，根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，只有在一個(gè)對(duì)生產(chǎn)和分配存在根本性沖突的社會(huì)中，政治制度才是必要的。但是，在根本性沖突導(dǎo)致的社會(huì)劇變之前，政治制度更多只是問題的一部分，而非對(duì)問題的根本性解決；而在劇變之后，也就不再需要政治制度，因?yàn)檎嬲钠毡樾院凸餐w將會(huì)在一個(gè)超越必然王國(guó)的“真正的自由王國(guó)”中普遍流行。這也正是為什么作為恢復(fù)政治自主的正義問題不是馬克思計(jì)劃中的內(nèi)容的原因所在：在巨大的社會(huì)變遷之前，這不可能，而在巨大的社會(huì)變遷之后，它又不再必要。因此，表面看來，馬克思的克服異化的觀念似乎的確是非政治的(apolitical)：因?yàn)樗坪跻磺卸伎梢越挥蓺v史必然性來解決。如此一來，政治自主的問題自然被邊緣化了。然而，說恢復(fù)政治自主的正義問題的確不是馬克思計(jì)劃中的一部分，并不等于說恢復(fù)政治自主的正義問題就不存在，如果說在馬克思當(dāng)時(shí)的資本主義批判的歷史背景中，這一任務(wù)并未凸顯其重要性，那么，對(duì)于當(dāng)今“后沖突社會(huì)”的資本主義批判而言，恢復(fù)政治自主的正義問題卻愈來愈成為一個(gè)顯題。

二、“后沖突社會(huì)”的政治權(quán)力批判

當(dāng)今資本主義社會(huì)，巨大的變遷尚處于緩慢演進(jìn)之中，既非劇變，也非沒有任何變化，或許這可以稱為一種“后沖突的社會(huì)”：既有對(duì)基于貧富分化的事實(shí)而提出的社會(huì)財(cái)富再分配，也有對(duì)基于社會(huì)生活中遭受蔑視的經(jīng)驗(yàn)而提出的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。在弗斯特看來，不論是再分配，還是承認(rèn)，都預(yù)設(shè)了某種“給定”或“既成”。對(duì)于再分配的訴求，似乎預(yù)設(shè)了社會(huì)中存在一架純粹的分配機(jī)器，這架純粹的分配機(jī)器將能夠提供給人們“充足的”或“必需的”益品。然而，更為根本的問題難道不應(yīng)該是生產(chǎn)和分配的結(jié)構(gòu)問題以及誰以何種方式?jīng)Q定它們?nèi)绾畏峙鋯幔繉?duì)于承認(rèn)的訴求，似乎有一種現(xiàn)成的正當(dāng)性主張能夠被從一種有關(guān)善的觀念或者有關(guān)歷史真理的觀念中讀出來一樣。然而，更為根本的問題難道不是這些正當(dāng)性主張如何能夠產(chǎn)生嗎？與其說可以從有關(guān)善的觀念或者有關(guān)歷史真理的觀念中推導(dǎo)出正當(dāng)性主張，不如說正當(dāng)性主張的實(shí)際獲得依賴于一種根本形式的商談?wù)x的真正兌現(xiàn)[1]。簡(jiǎn)言之，正義既不能縮減為益品分配，也不能縮減為道德團(tuán)結(jié)，專注于益品分配的正義觀把非正義的問題極大地遺漏在討論之外，而道德團(tuán)結(jié)也容易使政治權(quán)力的問題隱而不見。

在此基礎(chǔ)上，弗斯特得出了他的核心洞見:正義的首要問題是權(quán)力問題。權(quán)力問題是正義的首要問題，這意味著：不論我們尋求正義的場(chǎng)所是在哪里，對(duì)全面決定著社會(huì)生活的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)所做的至關(guān)重要的辯護(hù)都必須能夠被提供。一切都?xì)w結(jié)于社會(huì)內(nèi)部的辯護(hù)關(guān)系。權(quán)力，被弗斯特理解為個(gè)人有效的“辯護(hù)權(quán)力”，是正義的最高利益(盡管它不能像物質(zhì)利益一樣被分配)。簡(jiǎn)言之，正義的最高利益即提供或要求辯護(hù)的“話語”權(quán)力，以及挑戰(zhàn)錯(cuò)誤的合法性權(quán)力[5]。照此思路，正義最基本的原則并不要求有某種具體的模式來分配益品，相反，正義最基本的原則要求每一種這樣的分配都必須以最可給出正當(dāng)性辯護(hù)的方式來進(jìn)行，如此一來，我們就可以根據(jù)所有受影響者是否以適當(dāng)?shù)姆绞絽⑴c到辯護(hù)過程之中，并有足夠的機(jī)會(huì)影響結(jié)果，進(jìn)而判斷彼此互競(jìng)的安排何者為公正，何者為不公正。從這種反思性的、更高序列的觀點(diǎn)來看，民主的正義具有一種解放意義上的優(yōu)先性，它關(guān)注的是在正義的背景下社會(huì)成員的平等地位。換言之，在弗斯特看來，正義必須指向主體間關(guān)系以及結(jié)構(gòu)，而不是主觀的或假定客觀的益品供應(yīng)狀態(tài)。只有這樣，通過考慮正義的首要問題，即社會(huì)關(guān)系的可辯護(hù)性(justifiability)以及相應(yīng)的辯護(hù)權(quán)力(justification power)在一種政治情境中的分配，一種激進(jìn)的、批判的正義觀念才有可能，正是這種批判的正義觀念才會(huì)觸及非正義關(guān)系的根基[5]。所謂批判的正義，意味著我們的首要任務(wù)是探究能夠產(chǎn)生“正義”的“正義”，而要探究能夠產(chǎn)生“正義”的“正義”，先決條件就在于挑戰(zhàn)被“盲目迷戀”或被“神秘化的”觀念，即認(rèn)為某種社會(huì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系不可更改并由此可以超越“正當(dāng)性辯護(hù)”。一旦我們的探究重點(diǎn)發(fā)生改變，討論問題的重點(diǎn)也就從“正義”是什么的爭(zhēng)論回到對(duì)“非正義”的分析，而對(duì)于“非正義”的分析自然離不開一種對(duì)生產(chǎn)和分配等經(jīng)濟(jì)關(guān)系的政治理解，弗斯特認(rèn)為這是從馬克思的異化理論中得出的最為重要的當(dāng)代啟示[5]。

沿著弗斯特批判性正義的視野轉(zhuǎn)到對(duì)種種“非正義”現(xiàn)象之根源的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中遭受“非正義”苦難的原因可能各有不同。比如遭受剝削的受害者和遭受暴力或者文化帝國(guó)主義的受害者可能是出于不同的理由。芝加哥大學(xué)已故政治哲學(xué)教授艾麗斯·瑪瑞恩·揚(yáng)(Iris Marion Young)就曾對(duì)五種壓迫形式(經(jīng)濟(jì)剝削、社會(huì)邊緣化、無權(quán)、文化帝國(guó)主義和暴力)作出區(qū)分，這種區(qū)分對(duì)于我們理解當(dāng)代資本主義社會(huì)中的壓迫無疑具有啟發(fā)意義。如果對(duì)這些不同的壓迫形式做簡(jiǎn)單的合并同類項(xiàng)式的處理，無疑是對(duì)問題的簡(jiǎn)化。當(dāng)人們只是被作為社會(huì)財(cái)富的被動(dòng)的接受者，并由此只是考慮一系列的益品或基本需要的分配，那么，由于性別、種族歧視、暴力、工作場(chǎng)所中的權(quán)力剝奪等各自不同的受難形式之間的差異就隱而不見了。

因此，正如弗斯特所指出的，我們需要采取一種更加細(xì)致入微的方式，來看待那些滲透到社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域甚至是跨國(guó)領(lǐng)域之中的非正義，這些非正義不能被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某一種。而且正如這種困難的分析任務(wù)可能呈現(xiàn)的，嚴(yán)格的正義女神并不容忍任何捷徑，而且她也要求包含一種歷史的視角。對(duì)那些過去和現(xiàn)在處于支配和剝削體制中的人慷慨地給予“援助”也許是雙重的錯(cuò)誤。簡(jiǎn)言之，在馬克思之后對(duì)正義的思考，需要避免一種短視和扭曲的觀念，即單一地聚焦于益品的分配并忽略根本性的生產(chǎn)和分配的結(jié)構(gòu)性問題以及誰以何種方式?jīng)Q定如何分配的問題，而這一問題必須被設(shè)想為是一個(gè)政治問題，是一個(gè)社會(huì)和政治權(quán)力的問題。規(guī)范性地說，正義清楚地表達(dá)了不被支配而是相反成為一個(gè)正當(dāng)性辯護(hù)的主體和平等權(quán)威的根本性主張：即沒有人應(yīng)該屈從于不能夠被以恰當(dāng)措辭而對(duì)社會(huì)成員給出正當(dāng)性證明的規(guī)范或社會(huì)關(guān)系。這是一個(gè)簡(jiǎn)化的然而同時(shí)也是富有成效的原則，它能夠?yàn)橐环N商談?wù)x的理論提供基礎(chǔ)。更進(jìn)一步，它凸顯了康德路徑的特點(diǎn)，因?yàn)樗磉_(dá)了一種規(guī)范性的正義秩序加諸之上的人的自主性，即作為一個(gè)自由且平等的辯護(hù)權(quán)威所具有的自主性。當(dāng)個(gè)體僅僅被視為社會(huì)關(guān)系的對(duì)象或主要被視為益品的接受者，這種自主的尊嚴(yán)就被侵犯了。因此，“后沖突社會(huì)”中正義的建構(gòu)應(yīng)該指向一種作為自主個(gè)體之對(duì)話前提的反思性的美德，并且使得現(xiàn)存規(guī)范服從于持久的批判。根據(jù)弗斯特的這一觀點(diǎn)，正當(dāng)性辯護(hù)的權(quán)力是真正的權(quán)力，只要不合理的和非對(duì)稱的真實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)仍然被意識(shí)形態(tài)所遮蔽，那么，馬克思對(duì)異化的社會(huì)形式和社會(huì)關(guān)系的批判就仍未過時(shí)，在一種社會(huì)正義的商談理論框架中重構(gòu)這一批判就仍然是一個(gè)重要的任務(wù)[1]。

三、馬克思之后如何思考正義

眾所周知，英美分析馬克思主義者對(duì)于馬克思有無正義理論的探究，激發(fā)了人們對(duì)于馬克思之后如何思考正義的持久爭(zhēng)論，弗斯特通過把正義的首要問題置于權(quán)力問題之中并對(duì)“后沖突社會(huì)”的政治權(quán)力進(jìn)行批判，進(jìn)而闡發(fā)了其對(duì)“馬克思之后如何思考正義”這一問題的觀點(diǎn)。根據(jù)弗斯特的論述，馬克思的確拒斥訴諸用一種更好的社會(huì)理念來對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行“純粹的”道德批判，相反，馬克思感興趣的是對(duì)社會(huì)發(fā)展和資本主義的矛盾作出一種科學(xué)的理解。但是，這并不意味著馬克思以一種實(shí)證主義的觀念把社會(huì)科學(xué)理解為是缺乏規(guī)范性內(nèi)容和目標(biāo)的，相反，根據(jù)馬克思文本中對(duì)資本主義剝削的強(qiáng)烈批判和道德譴責(zé)等評(píng)價(jià)性語言，我們不難發(fā)現(xiàn)馬克思并不否認(rèn)社會(huì)科學(xué)的規(guī)范性內(nèi)容和目標(biāo)。無疑，資本主義社會(huì)對(duì)于馬克思而言是不正義的，但是弗斯特想要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是：這并沒有告訴我們，是否克服這樣的社會(huì)及其束縛就會(huì)自然地導(dǎo)致一個(gè)由正義理念所指導(dǎo)的社會(huì)。弗斯特的論述就是想回到這個(gè)問題上，他想要表明的是：與那種對(duì)何謂“正義理念”進(jìn)行抽象思考的路徑不同，事實(shí)上，人們能夠?yàn)榱伺械哪康亩\(yùn)用正義的觀念，并同時(shí)指向一個(gè)在某種意義上“超越”正義的社會(huì)[1]，這也正是弗斯特所謂“批判的正義”的含義。如果與羅爾斯“作為公平的正義”作一類比，羅爾斯“作為公平的正義”是試圖通過程序公平達(dá)至正義，那么，弗斯特的“作為批判的正義”則要求破解程序公平的抽象性，克服內(nèi)在于社會(huì)結(jié)構(gòu)的政治權(quán)力的異化，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的透明和集體自主，因此，弗斯特的理論訴求從羅爾斯的政治正義更進(jìn)一步走向政治解放。

根據(jù)弗斯特的論述，在這種作為反思性美德的“批判的正義”中，不存在不能被充分正當(dāng)辯護(hù)的政治或社會(huì)關(guān)系，正義的深刻政治本質(zhì)往往極易被“得其應(yīng)得”的抽象原則所遮蔽，但正義的根本之處恰恰在于：誰決定什么被誰所獲得?；谶@種對(duì)正義概念的批判性理解，不但批判理論的“解放”主題得以重現(xiàn)，而且正義理論之“政治解放”的當(dāng)代內(nèi)涵也得以凸顯。在一種反思性美德的理解脈絡(luò)中，正義依賴于被尊重這一要求，即每個(gè)人都需要被尊重為自主的主體和擁有辯護(hù)權(quán)力的權(quán)威，也就是說，在一個(gè)正義的社會(huì)中，每個(gè)人都應(yīng)該能夠作為一個(gè)提供并要求辯護(hù)權(quán)力的人，其享有平等辯護(hù)權(quán)力的尊嚴(yán)都應(yīng)該受到尊重。依弗斯特之見，在一個(gè)后沖突的社會(huì)中，也許缺乏某種益品的人不應(yīng)該被視為非正義首要的受害者，相反，非正義首要的受害者是那些在生產(chǎn)和分配益品中不被計(jì)算在內(nèi)的人。正義的本質(zhì)總是關(guān)涉“關(guān)系性”，正義不主要追問主觀的或客觀的事態(tài)(諸如缺乏或充裕)，而是追問可證明為正當(dāng)?shù)娜伺c人之間的關(guān)系以及他們彼此基于什么原因虧欠彼此。特別是，正義的要求不能被依據(jù)在某種欲望或需要的情境中給予援助的道德責(zé)任模式來解釋，毋寧說，正義正是在人與人之間的關(guān)系需要正當(dāng)性證明的地方發(fā)揮作用。也就是說，由于人們共處于一種益品被生產(chǎn)和被分配的社會(huì)背景中，在這種“消極合作”或存在強(qiáng)制以及支配(不論是通過法律的、經(jīng)濟(jì)的或政治的手段)的社會(huì)背景中，被不公平地、沒有任何正當(dāng)理由地否定了某種益品和機(jī)會(huì)的人與不論何種原因缺乏某種益品的人之間存在重大的差別，忽略了前者，而只將注意力放到對(duì)益品缺乏者提供物質(zhì)援助，就會(huì)錯(cuò)過或掩蓋正義的政治本質(zhì)。如果我們把社會(huì)視為一個(gè)合作的體系，那么，正義的責(zé)任必定不能僅僅縮減為出于團(tuán)結(jié)而提供援助的道德責(zé)任，事實(shí)上，在任何一種正義情境中的益品分配在原則上都需要正當(dāng)性理由，因?yàn)檫@些益品是社會(huì)合作情境的一部分，而且任何所謂正義分配的理由都必須從這種社會(huì)背景之內(nèi)來尋找。正義要求參與到合作情境中的每個(gè)人都應(yīng)該被作為平等的人受到尊重，這就意味著他們應(yīng)該能夠平等地參與到社會(huì)和政治的辯護(hù)秩序中，在其中，他們自己決定益品在其所處社會(huì)背景下如何被生產(chǎn)和被分配[1]。

至此，我們可以看到，通過承繼法蘭克福學(xué)派的批判理論傳統(tǒng)，弗斯特重新解讀馬克思的異化理論，闡發(fā)出其中蘊(yùn)含著的政治權(quán)力批判的維度，在延續(xù)批判理論之“解放”主題的同時(shí)，進(jìn)一步呈現(xiàn)出當(dāng)代正義理論之“政治解放”的應(yīng)有內(nèi)涵。如果說西方馬克思主義思潮的出現(xiàn)是對(duì)20世紀(jì)以來發(fā)生的一系列重大社會(huì)歷史事件所提出的問題的回答，并從馬克思的異化理論中獲得了精神滋養(yǎng)，那么，當(dāng)代西方馬克思主義者仍然是在直面當(dāng)今資本主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，吸收馬克思主義理論的批判精神，對(duì)現(xiàn)實(shí)問題作出不懈思考，遵循了馬克思主義是“知識(shí)體系和意識(shí)形態(tài)的高度統(tǒng)一”[6]的原則。眾所周知，早期的法蘭克福批判理論家們比如馬爾庫塞和弗洛姆都曾被吸引到二十世紀(jì)六十年代末期新左派所展開的激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)之中，渴望探究一種有效的對(duì)抗性政治的可能性，他們認(rèn)為這種對(duì)抗性政治能夠促進(jìn)非異化社會(huì)的目標(biāo)。然而，時(shí)至今日，在資本主義社會(huì)體系中，非異化社會(huì)的目標(biāo)顯然仍未實(shí)現(xiàn)，人們道德上的“尊嚴(yán)”常常遭受“看不見”的侵犯，缺乏辯護(hù)權(quán)力而遭受自主性的喪失，缺乏辯護(hù)的機(jī)會(huì)，聽命于任意和偶然。在弗斯特看來，如果不強(qiáng)調(diào)行使權(quán)力這一重要的政治問題，在正義問題上，無論強(qiáng)調(diào)再分配還是承認(rèn)，都是不充分的。弗雷澤之后的理論發(fā)展也印證了這一點(diǎn)，她在正義框架或正義語境(國(guó)家的或跨國(guó)的)的二階爭(zhēng)論的背景下，提出了一種“三維的”正義理論，把政治代表權(quán)凸顯為正義理論的第三個(gè)維度，并強(qiáng)調(diào)其不可歸約性。弗斯特認(rèn)為在一個(gè)“重建”正義的時(shí)代，弗雷澤無疑已經(jīng)將政治變成了“正義的主要維度”，他贊同弗雷澤對(duì)正義之“政治”維度的倚重，并認(rèn)為在人們普遍遭受因缺乏平等的辯護(hù)權(quán)力而喪失自主性的“后沖突社會(huì)”中，政治自主的問題已然成為一個(gè)正義的高階問題。

綜上所述，弗斯特對(duì)馬克思異化理論的重構(gòu)，凸顯出政治權(quán)力批判這一后沖突社會(huì)中的正義主題，并通過揭示正義和解放之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，彰顯了一種民主的倫理生活得以實(shí)現(xiàn)的可能的社會(huì)背景條件。因此，在馬克思之后思考正義，就意味著不能把克服資本主義的非正義僅僅聚焦于對(duì)消費(fèi)資料的分配，生產(chǎn)是一個(gè)核心的問題，誰有權(quán)力決定社會(huì)的生產(chǎn)和分配結(jié)構(gòu)是一個(gè)更為重要的問題。正義的首要關(guān)注點(diǎn)不能僅僅局限于被壓迫階級(jí)應(yīng)該有更多的益品并享受更好的物質(zhì)供應(yīng)，而是更要關(guān)注他們?nèi)绾尾拍艹蔀樯a(chǎn)過程中自主的主體和行動(dòng)者，不再只是作為益品分配的被動(dòng)接受者。當(dāng)然，在弗斯特看來，馬克思在這一問題上的立場(chǎng)似乎是矛盾的：一方面，馬克思無疑反對(duì)純粹從分配上去做文章，相反，他號(hào)召在一個(gè)“自由人的聯(lián)合體”中實(shí)現(xiàn)廣泛的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)自主，但另一方面，從馬克思的視角中是否能夠在由正義觀念所激發(fā)的如上對(duì)政治權(quán)力進(jìn)行批判的意義上，把馬克思的理論稱為是 “政治的”哲學(xué)，仍有待進(jìn)一步的闡發(fā)[1]。的確，正如弗斯特已經(jīng)意識(shí)到的，即便可以在馬克思的異化理論中重新解讀出“政治權(quán)力批判”的意味，但這絕不等于說“政治權(quán)力批判”是馬克思理論的終點(diǎn)，事實(shí)上，從“政治解放”到“人類解放”，恰恰是馬克思哲學(xué)的徹底革命性所在，也只有在“人類解放”的視域中，民主的倫理生活才可能真正實(shí)現(xiàn)。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就曾指出：“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)。”[2]也就是說，只有當(dāng)“社會(huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者”集體性地控制生產(chǎn)而不是被它所支配，人類才能真正進(jìn)入自由王國(guó)。集體性地控制生產(chǎn)，在免于強(qiáng)迫的背景下勞動(dòng)，自由自覺地從事生產(chǎn)，無疑是一種有益的、值得的體驗(yàn)，是真正意義上的生產(chǎn)，是人類能力的真實(shí)表達(dá)[7]。依據(jù)馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的論述，反支配的斗爭(zhēng)始終是階級(jí)斗爭(zhēng)的主基調(diào)：以往一切時(shí)代的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史，而一部活生生的階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史，也就是被壓迫被剝削階級(jí)持續(xù)不斷地反控制、反支配、反從屬的歷史。在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，馬克思把工人的巴黎及其公社稱之為“新社會(huì)的光輝先驅(qū)”[8]，而革命之所以成為必需，則正如馬克思和恩格斯早在《德意志意識(shí)形態(tài)》中已經(jīng)指出過的，“不僅是因?yàn)闆]有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級(jí)，而且還因?yàn)橥品y(tǒng)治階級(jí)的那個(gè)階級(jí)，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會(huì)的工作”[2]。這一推翻統(tǒng)治階級(jí)、把自身塑造為新社會(huì)的新的歷史主體的過程，無疑暗含了一種更為激進(jìn)的民主，也正是在這一歷史過程中，新的歷史主體才可以擺脫各種偶然性和任意性的支配，真正把握使歷史成為自身歷史的機(jī)會(huì)，而這一切，將伴隨共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)而成為可能。按照懷爾德(Lawrence Wilde)的觀點(diǎn)，在這個(gè)意義上，我們甚至可以說馬克思設(shè)想了一種全球秩序，在其中，社會(huì)成員以社會(huì)化生產(chǎn)的方式，以合作競(jìng)爭(zhēng)而非對(duì)抗性競(jìng)爭(zhēng)的方式自由發(fā)展自身的潛能，只有這樣，民主的倫理生活才可能真正得以實(shí)現(xiàn)[7]。當(dāng)然，這并不是說，一旦剝削的社會(huì)關(guān)系被廢除，滿足基本需要的勞動(dòng)就能自動(dòng)成為具有吸引力的活動(dòng)，而是強(qiáng)調(diào)，在擺脫強(qiáng)迫的背景下勞動(dòng)，自覺地、合作性地為一種自由的人類生活生產(chǎn)物質(zhì)基礎(chǔ)，將能夠成為一種有益的、值得的體驗(yàn)。在《資本論》第三卷一個(gè)著名的段落中，馬克思描繪了社會(huì)的發(fā)展如何既包含著必然王國(guó)的擴(kuò)展以及人類需要的擴(kuò)展，同時(shí)也伴隨著能滿足這些需要的生產(chǎn)力的擴(kuò)展，他強(qiáng)調(diào)只有當(dāng)“社會(huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者”共同控制生產(chǎn)而不讓它來統(tǒng)治自己，真正的人類自由才能到來，正所謂“在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)，就開始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件”[3]。

簡(jiǎn)言之，通過對(duì)馬克思的異化批判理論進(jìn)行重新解讀，弗斯特闡發(fā)出其中蘊(yùn)含著的政治權(quán)力批判的維度，從而在法蘭克福批判理論“解放”主題的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步闡明正義和解放之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：只有消除資本主義政治權(quán)力體系中的“不正義”，消除資本主義政治權(quán)力體系下的異化，人們才能真正擺脫資本主義社會(huì)政治權(quán)力體系的掌控，才可能實(shí)現(xiàn)真正意義上的社會(huì)自主和政治解放。當(dāng)然，對(duì)如何才能真正擺脫資本主義社會(huì)政治權(quán)力體系的掌控，實(shí)現(xiàn)真正意義上的社會(huì)自主和政治解放，弗斯特并未給出明確的答案。與給出解決方案相比，弗斯特更多地只是提供了有關(guān)解放政治如何可能發(fā)展的洞見，但這些洞見如何可能在資本主義制度前提下得到兌現(xiàn)，卻成為一個(gè)留給弗斯特的棘手難題。無論如何，弗斯特對(duì)當(dāng)今資本主義社會(huì)政治權(quán)力異化問題的新思考，重新開啟了一個(gè)對(duì)資本主義進(jìn)行反思的頗具實(shí)質(zhì)性的問題：為什么要以現(xiàn)在這樣的方式生活，有沒有一種更好的方式？與弗斯特反對(duì)支配性的社會(huì)關(guān)系的“辯護(hù)權(quán)力”相比，馬克思雖然也強(qiáng)調(diào)反支配，但二者論述的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)都有所不同。如果說弗斯特是從“后沖突社會(huì)”中個(gè)體遭受不平等的權(quán)力支配而喪失作為人的尊嚴(yán)出發(fā)，立足于個(gè)體尊嚴(yán)而強(qiáng)調(diào)破除支配性的社會(huì)關(guān)系，尋求平等的“辯護(hù)權(quán)力”的話，馬克思則是從批判資本主義社會(huì)中普遍存在的異化現(xiàn)象入手，揭示資本主義社會(huì)中種種異化現(xiàn)象的根源，在“集體性地控制生產(chǎn)”的共產(chǎn)主義社會(huì)的前景中，尋求人類能力的真實(shí)表達(dá)以及每個(gè)人全面而自由的發(fā)展。