宋 麗 艷

(杭州師范大學(xué) 哲學(xué)系，杭州 311121)

林語堂將道家學(xué)說的本質(zhì)歸結(jié)為田野哲學(xué)。他認(rèn)為道家開啟了中國思想中的浪漫一派[1]?！疤镆啊钡拇_體現(xiàn)了道家“好自然”的基本精神，而“浪漫”一說無論是從文學(xué)還是哲學(xué)而言都有其特定的依據(jù)和內(nèi)涵。盡管他對《老子》的解讀因充斥著太多主觀臆見而浪漫過頭，但對道家思想的歸屬認(rèn)知卻有一定根據(jù)。作為道家思想主旨的自然，其本身就具有復(fù)雜性，顯然不是“田野”二字完全能夠涵蓋的。作為道家哲學(xué)核心范疇之一的自然，向來是理解道家思想的關(guān)鍵。古往今來，對自然的注釋不勝枚舉。如《老子道德經(jīng)河上公章句》中將自然作為道性而論。王弼的《老子道德經(jīng)注》中則說自然是“無稱之言、窮極之辭”。道不違自然，乃得其性。馮友蘭則認(rèn)為自然是一個形容詞，用它來形容道生萬物的無目的、無意識的程序。陳鼓應(yīng)則指出自然即是自己如此，道以自然為歸，其本性就是自然。朱曉鵬則進一步強調(diào)自然即是道和萬物的本性。李巍則以自主—天然—必然來闡明自然的基本趨勢。凡此種種，都旨在闡明自然的基本內(nèi)涵及其在道家哲學(xué)中的意義。道家為什么提出自然？自然在具體的時空之維有哪些不同的蘊含和表現(xiàn)形式？它在實踐活動中具有哪些價值？對這一系列問題的探尋，形成了道家的自然理論。

一、緣何自然

在中國哲學(xué)史上，可以說老子是較早提出系統(tǒng)理論的哲學(xué)家。他以道、有、無、一、樸、自然、動、靜等系列范疇建構(gòu)了以道為核心的哲學(xué)體系，其所創(chuàng)立的學(xué)派被后世學(xué)者稱為“道家”。在這些范疇中，自然彰顯了道家的基本精神和價值境遇。它的產(chǎn)生不是憑空提出的，而是有其特定的理論由來和現(xiàn)實根據(jù)的。

從哲學(xué)淵源上看，自然范疇的提出針對的是夏商周以來的以天命神權(quán)為中心的宗教世界觀，而宗教領(lǐng)域的天命神權(quán)往往離不開哲學(xué)領(lǐng)域中對天人關(guān)系的思考。換句話說，老子是在天人之辯的哲學(xué)視域內(nèi)對自然范疇予以界定和應(yīng)用的。人類在其發(fā)展過程中先是經(jīng)歷了原始的自然崇拜，后又演化為圖騰崇拜。氏族部落在圖騰崇拜的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向了祖先崇拜，后又經(jīng)過“絕地天通”的宗教運動而發(fā)展為上帝崇拜。上帝即中國傳統(tǒng)中的天，是萬物的宗主。在早期的天人之辯中，王權(quán)和神權(quán)合一，天命神權(quán)主宰一切。因?qū)嵺`能力和認(rèn)識水平的限制，人類看不到自己的力量和尊嚴(yán)。西周末年，隨著周天子王權(quán)的失落，上帝觀念失去了統(tǒng)治地位，出現(xiàn)了“怨天”和“罵天”的思潮。此后，春秋時期的思想家對天人關(guān)系展開了辯論，出現(xiàn)了天人相分思想的萌芽。鄭國的大政治家子產(chǎn)正式提出了“天道遠，人道邇”的觀點。在他看來，天意難測，但社會人事近在眼前，與天道根本沒有關(guān)系。他反對用天象來說明人事，但并未完全否認(rèn)神靈或有其他神秘力量。綜上所述，以往對天人關(guān)系的思考，顯然是將神或者天命作為中心內(nèi)容，而對于人本身乃至社會發(fā)展等人道之事認(rèn)識不夠。老子否定了傳統(tǒng)的天命觀，把“道”作為宇宙間最高的實體。他強調(diào)：道是自古以來固存的，是一種自然的存在。他以“道”來說明世界萬物產(chǎn)生的根源及其運動變化的規(guī)律性問題。同時，“道”又是人類社會必須遵循的準(zhǔn)則。因此，老子提出的道論否定了天的權(quán)威，使人從天的主宰中解放出來。道同人、天地和萬物的關(guān)系是“生而不有，為而不恃，長而不宰”。因此，道家自然范疇的提出是同此前對天人之辯的哲學(xué)認(rèn)知無法分離的。

在現(xiàn)實生活層面，道家對自然的強調(diào)又同社會人事中人為干預(yù)過多有關(guān)。老子曾做過周王室的收藏史，深諳三代典章制度，對興衰治亂之道洞覺最深。周初分封制而形成的天子和諸侯之間的差序格局，在春秋時期逐漸被打破。各諸侯國在對外關(guān)系中，最迫切的社會現(xiàn)實便是曠日持久的諸侯爭霸。這些戰(zhàn)爭以各種名目掠奪財富和土地，毫無正義可言。這使得社會既有的純樸狀態(tài)失衡，進而走向沖突和對抗?fàn)顟B(tài)。從《老子》文本可知，老子極其反對戰(zhàn)爭。他將征戰(zhàn)的起因歸結(jié)為侵略者的貪得無厭。在老子看來，國家治理有序，戰(zhàn)馬是農(nóng)夫用來耕種的；國家管理混亂，才會大興戎馬于郊野。兵戈是不祥之器，兵戈的多好反而會助長統(tǒng)治者征戰(zhàn)的野心。任何征戰(zhàn)，都會對社會形成重創(chuàng)。老子對征戰(zhàn)的后果描述道：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！盵2]192戰(zhàn)爭耗盡各種資源，使得社會生產(chǎn)難以順利進行并且災(zāi)荒不斷。從長遠來看，靠爭霸是無法真正實現(xiàn)國富民強的。在對內(nèi)治理中，統(tǒng)治者在稅收、律法等方面過于嚴(yán)苛的制度使得百姓的生活失去常態(tài)。老子說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑?！盵2]330統(tǒng)治者以難得之貨為貴，崇尚金玉滿堂的生活。為了滿足自己奢靡的生活欲望，不惜對百姓橫征暴斂。過度的稅收導(dǎo)致百姓難以維持日用生計，流離失所。統(tǒng)治者的不知足生出諸多事端，最終危害國家和社會發(fā)展。本來律法是用來規(guī)范社會秩序的，但過于森嚴(yán)的律法卻失去了它應(yīng)有的作用。因律令失去了人道關(guān)懷，盜賊不但沒有減少反而增多，百姓也無辜受死。老子描述說：“常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。”[2]238因統(tǒng)治者的嚴(yán)刑峻法、斧鉞威禁，百姓被逼得走入死途。老子將代替專管者去執(zhí)行殺罰任務(wù)的人同代替木匠去砍木頭之人相比：砍木頭很少有不傷手的，執(zhí)殺者也會惹禍上身。老子認(rèn)為，繁苛的政令將加速國家的敗亡，倘若能以無事取天下，則可避免禍?zhǔn)掳l(fā)生。老子提出自然范疇是對統(tǒng)治者人為過多的一種回應(yīng)和批判。他認(rèn)為，理想的國家治理狀態(tài)應(yīng)是圣人治國的“其政悶悶，其民淳淳”[2]284。統(tǒng)治者不肆意而為、政治寬厚，人民就純樸、國家就強大，這就是“圣人無為則無敗”。統(tǒng)治者過多地作為導(dǎo)致政治嚴(yán)苛，百姓就會狡黠而多詐，社會也會失去正常秩序。老子從社會實踐層面，闡明了為政自然的必要性。

二、所謂自然

綜觀《老子》文本，直接提及“自然”的有五處，分別是“道法自然”“夫莫之命而常自然”“輔萬物之自然而不敢為”“希言自然”和“我自然”。其中，最為經(jīng)典的表述是“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵2]169這段話至少包含兩層含義：一是在天、地、人和道的時空秩序中，道是更為根本的存在。它在“象帝之先”，“自古以固存”。二是理解和把握四者關(guān)系的總體法則是自然。在《莊子》文本中，直接提及“自然”的有：“常因自然而不益生也”“順物自然而無容私焉”“應(yīng)之以自然”等。自然是《莊子》篇章中的應(yīng)有之義，更是莊子的齊物和逍遙思想的主旨。總體而言，道家的自然范疇，其內(nèi)涵不僅關(guān)涉道，更包含萬物和人。這意味著理解道家的自然，不能簡單地局限于某一對象或者過程。以人與外部世界的關(guān)系為視域，以人的活動對外部世界的作用為邏輯主線，更能清晰地呈現(xiàn)“自然”在宇宙和人類發(fā)展中的根本性地位?，F(xiàn)從三個層面來闡釋自然的哲學(xué)意蘊。

(一)自然：世界的原初形態(tài)

在漢語用法中，“自然”常有名詞、形容詞和副詞幾種形式。通常意義上的“自然”被理解為以生物圈為中心的自然界，包括非生命物質(zhì)和生命物質(zhì)。人類社會未產(chǎn)生以前，世界和自然界在某種意義上是等同的，即是原初的世界。馬克思主義哲學(xué)將其稱為天然世界，馮契則稱其為本然界。在道家哲學(xué)中，莊子將世界的原初形態(tài)稱為“未始有物”和“未始有封”。原初的世界尚未分化，更沒有人類活動的軌跡?！吧綗o磎隧，澤無舟梁”，呈現(xiàn)出自在和天然的狀態(tài)。飄風(fēng)、驟雨、草木、川谷、江海、蜂蠆、虺蛇、水等在這種狀態(tài)下自由生發(fā)。萬物各適其適，整個世界渾然一體，表現(xiàn)出天然的平衡和秩序。無論道家的自然范疇多么復(fù)雜，但其最初的意義依然取法于自然界事物的本然狀態(tài)。通過觀察自然和宇宙，從感性經(jīng)驗中獲得某種普遍性的認(rèn)識，這常常是中國古人對世界的形上把握的重要方式。陰陽、五行和八卦的出現(xiàn)，反映了這種古老的智慧。老子所提出的道，雖然較陰陽、五行等觀念具有了系統(tǒng)化的思辨形式，然其對道之體、道之描摹和道之用的闡釋，無不體現(xiàn)出對自然界的經(jīng)驗直觀。自然界的周而復(fù)始的運動、天地萬物固有狀態(tài)的和諧共存，都對老子的天道觀產(chǎn)生了重要影響。可以說，自然界萬物的存在狀態(tài)為道家對自然范疇的抽象表達提供了現(xiàn)實的經(jīng)驗基礎(chǔ)。就此而言，道和萬物是同一的，前者表現(xiàn)為內(nèi)在的原因和根據(jù)，后者則以“有”的形式呈現(xiàn)萬物具體的自得狀態(tài)。在這個層面上，道家的自然范疇同道的性質(zhì)一樣就具有了宇宙法則的意義?！疤斓靡灰郧濉薄暗氐靡灰詫帯薄肮鹊靡灰杂薄叭f物得一以生”的宇宙，在其整體上表現(xiàn)出一種內(nèi)在秩序，而自然即是萬物生生而和諧的原理。宇宙的原初狀態(tài)賦予了道家自然范疇形而上的意義，為人類的活動提供了本體論上的依據(jù)。因此，在人的活動領(lǐng)域，道家的自然就表現(xiàn)出與“人為”相對應(yīng)的無造作的存在狀態(tài)。

(二)自然：生命之道的內(nèi)在和諧

老子所講的自然更多地指向了天道和人道的統(tǒng)一，莊子則將“道法自然”思想貫徹到人類生命本身和精神生活領(lǐng)域，進而強調(diào)自然即是生命之道的內(nèi)在和諧。在莊子看來，生命本身即是一自然過程。他指出：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！盵3]35“緣督以為經(jīng)”即是因循自然之道。它是保身、全生、養(yǎng)親和盡年等生命過程應(yīng)遵循的原理，更是維護生命本身和諧的法則。

首先，外在身形的養(yǎng)護、生理機能的協(xié)調(diào)以及自然壽命的得全，需“緣督以為經(jīng)”。唯有如此，才能保證人的生命體征處于正常的狀態(tài)。老子說過“治人事天莫若嗇”的箴言，“嗇”即是強調(diào)有節(jié)制地治身，進而保持生理的自然平衡。過度地耗費體力和腦力勢必會導(dǎo)致身體的平衡遭到破壞，從而引發(fā)疾病，這顯然背離了自然生理法則。簡而言之，“緣督以為經(jīng)”即是說不以人為方式破壞身體的正常生理機能而違背生命法則。其次，生命的本然狀態(tài)并不限于養(yǎng)形等外部治身，更體現(xiàn)在如何養(yǎng)神的生命進境中。養(yǎng)神的關(guān)鍵依然是“緣督以為經(jīng)”，莊子強調(diào)生命個體要從自我精神的束縛中解放出來，使其恢復(fù)到自然狀態(tài)。他講了很多寓言故事來闡明此理，如生活在草澤中的野雞，其體型和神態(tài)無法同被蓄養(yǎng)的籠中之雞相比，但卻悠游自在；被魯侯“御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳”貴養(yǎng)的海鳥也沒有棲林、戲水、浮游于江河湖澤的鳥兒從容自得。因此，莊子說魯侯是“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也”[3]209?！凹吼B(yǎng)養(yǎng)鳥”導(dǎo)致的悲劇就是鳥兒自然生命的終結(jié)，魯侯也遭遇了“意有所至”“愛有所亡”的慘淡。顯然，莊子將自然(自在)視為存在的本質(zhì)，精神生命的自然即意味著精神層面的自由。對存在自身的限定，即是限定了精神上的自由。最后，生命之道中的自然更多地指向了人性之真。什么是真？真即是人性中拋開人為的外在修飾和刻意計較而呈現(xiàn)出天然的質(zhì)樸。在道家看來，自然是合乎人性或人性化的存在形態(tài)，同時也是人的應(yīng)然狀態(tài)。老子常常用“赤子厚德”來形容人性的純樸天真，將混沌未開的天性類同于道的狀態(tài)。莊子則說要“法天貴真”，將追求真人境界作為理想的人格類型。莊子說：“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”[3]72真人，即是因順生命的變化，不把人為的活動加諸于天道之人?！俺嘧雍竦隆迸c“真人”都旨在闡明人的本性之自然即是真，同時也是善和美。因此，在道家哲學(xué)看來，自然既是真善美的實質(zhì)內(nèi)容，又構(gòu)成了真善美得以存在的人性論依據(jù)。換句話說，自然既有形上的天道層面的含義，又更多地指向人本身的存在。尤其在莊子哲學(xué)中，自然作為普遍原則成為進入逍遙之境的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了對人性以及人的存在狀態(tài)的深刻反思。

(三)自然：知行活動領(lǐng)域的無為

在道家哲學(xué)中，自然和無為常常并用。然而，兩者所強調(diào)的領(lǐng)域有所不同。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，自然常常是就世界的本然的運行狀態(tài)而言，無為則常常是就人的活動而論。如何理解無為？歷來對無為的解讀存在很多爭議。中國近代思想家魏源將無為視作救世之道；嚴(yán)復(fù)則將無為同西方的民主觀念相類比；也有很多學(xué)者將無為當(dāng)成消極思想對待，無為被解釋成對現(xiàn)實的逃避乃至遺世獨立。直至今天，仍有學(xué)者強調(diào)說無為過于消極并將無為和有為視作儒道兩家不同的人生觀。這種詮釋的背后顯然忽略了兩點：一是“為”的天道依據(jù)；二是“為”的側(cè)重領(lǐng)域。儒道兩家都將道視作“為”的依據(jù)，不同在于對“為”的側(cè)重領(lǐng)域。儒家的“有為”說的是要盡人道之力；道家的“無為”則是說在政治和倫理等實踐中因循天道。莊子說：“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也?！盵3]127-128因此，不能由道家的無為直接推論出其消極的意義。莊子強調(diào)說是在“不可奈何”下才安之若命。“不可奈何”即體現(xiàn)了對天道的認(rèn)識，與憑天由命是兩回事。他并沒有否定“為”的作用，也不是放棄“為”，而是說如果天道如此，不如順應(yīng)天道。不難看出，“為”總是同人的知行活動相關(guān)。究竟什么是無為？楊國榮認(rèn)為：“無為的原理體現(xiàn)于天地萬物的關(guān)系，便表現(xiàn)為：其內(nèi)在之序的形成，本身展開為一個自然的過程。以無為的天道為根據(jù)，人世的活動，也首先被賦予無為的性質(zhì)?！盵4]95簡言之，無為就是順乎天道而不對事物的發(fā)展過程進行人為的干預(yù)。這就是莊子所說的“無以人滅天”。道家的無為是以道的自然運行法則為內(nèi)在根據(jù)的，是合于道之為、是不妄作為，同消極不為差別很大。

如何做到無為？老子將“損”作為“為道”的工夫。因此，“無為”即是“為道”的境界，“無不為”則是“無為”之功用。君主治國如能因順自然減少不必要的為(即做“損”的工夫)，則天下就會無事，百姓就能做到自化、自正、自富和自樸。圣人治天下，在言論上如何做得到無為呢？老子強調(diào)說是“行不言之教”。莊子提到魯國的兀者王駘，“立不教，坐不議”，但弟子多是“虛而往，實而歸。”這是“行不言之教”的典范。另外，齧缺問學(xué)于王倪，王倪都不作答，但齧缺卻躍而大喜的故事，也是在講不言之教。簡言之，不言之教即擱置作為師者的見解或觀點而順物無己。老莊注意到了“言”的主觀性和人為性可能會破壞人和萬物的本然形態(tài)，“不言”即是無為，即是自然。此外，“不爭”也體現(xiàn)了無為。老子用水來隱喻謙下為上善之德，將“不爭”提升至道的高度。在治身的實踐中，“不爭”構(gòu)成了道家的內(nèi)在超越之路，正如梁啟超所說道家是注重內(nèi)生活的。總之，在人的知行活動中，無為蘊含了“做什么”和“如何做”，具有導(dǎo)向的意義進而不同于強制性的規(guī)范或者命令。道家并未否認(rèn)人在社會中的作用，只是強調(diào)人要遵循天道不妄為。道家注意到了人的理性和實踐能力的有限性，提倡無為則可避免過分強化理性的力量，進而以自然否定有意的人為。因此，在實踐領(lǐng)域中無為就具有了當(dāng)然之則的意味，體現(xiàn)了人道的要求。

綜上可知，就天道而言，自然是宇宙的法則，構(gòu)成天地萬物自足和平衡的內(nèi)在根據(jù)。就人道而言，以人的知行活動為中心，自然既是人本身的存在法則，又對人的行動具有導(dǎo)向性。哲學(xué)家馮契說應(yīng)“化理論為德性”“化理論為方法”。道家的自然理論，在社會生活層面尤其是在處理人與世界的關(guān)系問題上具有重要的現(xiàn)實價值。

三、自然導(dǎo)向下的實踐智慧

現(xiàn)實生活中的人，總是處于多重關(guān)系之中。以個體、社會和自然界為世界的時空秩序，這些關(guān)系展開為人與自然、人與自身以及人與人的關(guān)系。這同自然范疇所涵蓋的世界的原初狀態(tài)(即未分化的自然界)、人本身的生命過程及人的知行活動等領(lǐng)域具有內(nèi)在一致性。在人與自然、人與自身及人與人的交往和對話中，無論是動機善，還是目的善，道家的自然理論都具有普遍的指導(dǎo)意義。于具體的關(guān)系中，自然表現(xiàn)出循道而趨、安時處順和無己守中的實踐智慧。

(一)人與自然關(guān)系中的循道而趨

人類本是自然界的一部分，在與自然界的相處中經(jīng)歷了崇拜自然、認(rèn)識自然和改造自然的過程。人類從受自然界盲目力量的控制到主體能力的不斷確證，逐漸形成了對自然的系列認(rèn)識。工業(yè)革命以來，隨著生產(chǎn)力和科技的發(fā)展，人的認(rèn)識能力廣泛提升，人類開始將自己視為自然界的主人。但日益膨脹的對自然的索取和利用，使得人與自然的關(guān)系出現(xiàn)了對立和緊張，進而引發(fā)了系列生態(tài)問題，如冰川融化、物種滅亡、洪水火災(zāi)……以及肆虐全球的病毒。如何實現(xiàn)人同自然的常態(tài)交往和對話，是目前人類急需解決的問題。面對生態(tài)危機，為了規(guī)范和限制人類自身的行為，很多國家的政府制定和頒布了相關(guān)的法規(guī)。由于眼前經(jīng)濟利益和欲望享受的驅(qū)動，人類卻不惜冒犯法律和制度，以犧牲自然為代價來發(fā)展自己。為了更好地實現(xiàn)人與自然的和諧交往，每個人都有責(zé)任和義務(wù)自覺保護生態(tài)環(huán)境。為了揚棄人類中心主義，很多學(xué)者提出了相關(guān)理論主張，如動物權(quán)利論、生態(tài)倫理論、共生論、自然主義等，希望人類能從對自然的瘋狂掠奪中驚醒過來。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，道家的自然理論關(guān)注世界的存在狀態(tài)，又針對人的行為是否符合道而提出了無為主張，即限制人類行為中有悖于自然法則的行為。老子說：“圣人輔萬物之自然而不敢為。”[2]301這即是說，不以人為干預(yù)自然萬物的變化。人生活于自然之中，需要從自然界獲取生存和發(fā)展所必須的物質(zhì)，不能不為，但“為”應(yīng)有一定的限度。“輔”強調(diào)了人類對自然行為的節(jié)制性，不能一味地將主體意志強加于自然之上。人類應(yīng)該正確地審視其在自然界中的位置。莊子說：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。”[3]157這是說，自然界有其本然的秩序，人的活動應(yīng)當(dāng)受道即自然法則的約束。面對自然，人的活動的正當(dāng)性和正義性如何呈現(xiàn)呢？莊子認(rèn)為，基本的原則應(yīng)是“放德而行，循道而趨”。人和自然萬物相處的最好方式，就是檢視自己的行為并使其在道的范圍內(nèi)活動，這樣才能避免破壞自然界的平衡，從而引起不必要的麻煩。這里的“道”，可以引申為自然規(guī)律或自然法則?！胺诺露小焙汀把蓝叀本蜑槿祟愋袨榈恼x性提供了可能性。任何對自然界的開發(fā)和利用，都應(yīng)以不破壞自然平衡為前提。每一次從自然的索取，都要給其留有足夠的時間讓其休養(yǎng)生息。這樣才能為人類長遠的生存和發(fā)展提供更大的空間。

(二)人與自身關(guān)系中的安時處順

所謂人與自身的關(guān)系是說包含人的形、神在內(nèi)的生命整體是否和諧的問題。由前文可知：無論是養(yǎng)形(身)抑或養(yǎng)神(心)，都需要順應(yīng)生命的自然即“緣督以為經(jīng)”。這反映出道家對生命本身的高度關(guān)注，構(gòu)成了道家治身的重要內(nèi)容。在治身實踐中，自然原則就表現(xiàn)為如何安頓和調(diào)適自己的身心使其處于和順的狀態(tài)即安時處順。

從身形和生理器官的養(yǎng)護上看，道家的貴身和長生久視之道為現(xiàn)代人的養(yǎng)生提供了重要借鑒。老子有言：“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！盵2]121貴身、愛身的態(tài)度是“寄天下”和“托天下”的基礎(chǔ)。楊朱因循老子的思想而倡導(dǎo)無為，其“拔一毛利天下而不為”所體現(xiàn)的生命哲學(xué)雖然達到了極端程度，但也可從另一面窺見其愛身的理論主張。莊子也重視保身，盡管在更多時候“保身”意味著在復(fù)雜關(guān)系中對生命的審視和進退取舍，但無疑也蘊含了對身體等外在形象的養(yǎng)護。道家對身的重視，在養(yǎng)生實踐中表現(xiàn)為不過度耗費身心，有所保留地綿綿用力進而順應(yīng)生命之自然。莊子提到的“緣督以為經(jīng)”可以“盡年”說的也是同一道理，這就是長生久視之道。它體現(xiàn)了道家對待自然生命的基本態(tài)度，更是從人的生理和心理等角度揭示了養(yǎng)生的秘密。漢代興起的道教將老莊的生命哲學(xué)進一步發(fā)展為成仙理論。拋開其宗教色彩，其提倡的養(yǎng)氣強體思想則沿襲了老莊對生命自然規(guī)律的洞悟。道家雖然有“貴身”“愛身”和“養(yǎng)形”的傳統(tǒng)，但對生命的養(yǎng)護卻是超越身形從而指向心神。

從心與神的角度而言，道家認(rèn)為保持心靈的寧靜自然是生命之道。道家向來強調(diào)“為腹不為目”，更重視內(nèi)心的修養(yǎng)和守護。莊子講“德不形”，強調(diào)身形同內(nèi)在的美德和精神世界之間沒有必然關(guān)聯(lián)。縱使外貌丑陋乃至受過刑罰所導(dǎo)致的身體缺陷，都不能掩蓋內(nèi)心世界德性的光輝。“形”只是處于“有”的世界，而“神”是超越“有”的狀態(tài)而進入到“無”的世界。莊子在《大宗師》中闡述了子祀、子輿、子犁、子來四人之間的對話。子輿生病導(dǎo)致其身形肩高于頂、句贅指天，但卻能做到安時而處順，哀樂不入。超越形體的限制，因順生命的自然，顯然進入了無的境界。“無”是道家養(yǎng)心的最高境界。然而，在日常生活中，完全達到“無”的境界，不是一般人能做得到的。對普通人而言，如能做到守靜，則生命和心靈已然處于自然狀態(tài)。靜，從存在的狀態(tài)上說體現(xiàn)了無為。因此，守靜即是在做體道的工夫。從運動科學(xué)的角度而言，我們常認(rèn)為運動是生命的本質(zhì)。生老病死的變化是生命的常態(tài)，而運動的目的是為了讓器官系統(tǒng)保持原有的平衡，不失其自然功能，通常稱之為健康。與肢體上和生理上的各種動不同，心理上的靜則顯示出精神的安頓和自足。莊子在《齊物論》中講到了這種人：“其寐也魂交，其覺也形開。與接為抅，日以心斗?！比绻颂幱诩妬y、沖突、計算的日常之中，那他的精神是達不到自然寧靜狀態(tài)的。此外，個體情緒的失調(diào)與好惡會內(nèi)傷其身，使人處于糾結(jié)之中甚至成為桎梏。心靈的不靜狀態(tài)是如何產(chǎn)生的？在道家看來，不靜常常意味著精神亦或心靈秩序的失衡，它是人為干預(yù)自然過多的結(jié)果。如何使個體心靈擺脫不安和緊張？莊子提出要任天情。天情即順應(yīng)自然之情，“常因自然”而“益生”，這是從情感對人的消極影響而言的。

由上述分析可知，在處理人與自身的關(guān)系時如能做到安時處順，則身心便能保持自然平靜，從而達到和的狀態(tài)。和，即莊子講的“成和之修”，有平和、和順之意。人的精神狀態(tài)能夠保持平和即是順應(yīng)生命的自然。在莊子看來，人的精神生命所達到的最高境界是“和之以天倪”。貴和，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要精神。儒家強調(diào)“致中和”，道家提倡“與天和”，佛學(xué)中有圓融說，都將“和”作為自我心性修養(yǎng)的理想狀態(tài)。相比而言，道家的“和”始終以自然為旨?xì)w，將致虛守靜、安時處順作為調(diào)解身心關(guān)系的工夫和方法。因此，對于緩解現(xiàn)代人因競爭、工作和生活而產(chǎn)生的緊張和壓力具有一定的作用，常常被用在心理咨詢服務(wù)中。

(三)人與人關(guān)系中的無己守中

因財富、地位、名聲等交往而形成的人與人之間的關(guān)系，是一種異化的交往形式。不論是馬克思主義哲學(xué)還是中國傳統(tǒng)哲學(xué)，都對這種關(guān)系予以拒斥。人與人之間的關(guān)系正?；x不開交往的原則。儒家的忠恕之道以人的普遍道德感通為前提進而推己及人，體現(xiàn)了深厚的人道關(guān)懷，將忠恕作為交往原則顯然能更好地實現(xiàn)人與世界的和諧。但由于個體德性修養(yǎng)和認(rèn)知的差異，一般人很難把握好推己及人的尺度，處理不好反而會將自己的意志強加于對方之上，造成人與人之間關(guān)系的緊張。如何能讓“善”的動機產(chǎn)生“善”的結(jié)果呢？這既涉及對普遍交往原則的認(rèn)知，同時又要兼顧個性。道家的自然理論恰好體現(xiàn)了上述要求，同時以“無”為價值中介，因此，在處理一般的人與人的關(guān)系時更具有適用性。依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，人與人之間的關(guān)系可做多樣區(qū)分?；诘缹θf物的無私性，從一般的交往實踐而言，可以從血緣親情和非血緣親情兩個層面來闡釋道家的自然理論在平等主體關(guān)系中體現(xiàn)的實踐智慧。

在傳統(tǒng)社會，基于血緣親情的人與人的關(guān)系存在于親人之間，諸如父母和子女、祖父祖母與孫子孫女、叔伯與侄子侄女等。父母與子女的關(guān)系常具有主導(dǎo)和派生的意義，主從地位明確。子女對父母要遵守孝道。孝道本始于自然親情，對父母子女雙方都提出了義務(wù)要求。父慈子孝，有親有情，孝和慈、親和情是內(nèi)在統(tǒng)一的。它代表了中國傳統(tǒng)的倫理秩序，屬于當(dāng)然之則。然而，在實際生活中往往用“孝順”來指代孝道，“天下無不是的父母”，子女的生存和發(fā)展乃至情感生活都需遵父母之命、順父母之心，不然則是不孝。這種觀點和實踐顯然扭曲了孝道的原有內(nèi)涵，使得父母和子女的關(guān)系處于片面發(fā)展之中。中國近代的道德革命，對包括父權(quán)在內(nèi)的三綱展開了激烈的批判，將平等、獨立等確立為現(xiàn)代價值并使其成為調(diào)節(jié)父母與子女關(guān)系的重要原則，同時也對具有其他血緣關(guān)系的親人之間的相處具有規(guī)范意義。因此，在現(xiàn)代社會中人們逐漸從簡單粗暴地處理親情關(guān)系中解放出來，而道家的“生而不有”的觀念開始走進人們的視域。道家認(rèn)為：道雖生養(yǎng)萬物，卻不據(jù)萬物為己有，體現(xiàn)出任萬物之自然的“玄德”。父母生養(yǎng)了子女，但不應(yīng)主導(dǎo)晚輩的一切，需遵循其生理和心理的自然。晚輩也無權(quán)干涉長輩的正常生活，需要包容和體貼對方。雙方互相尊重不同階段的自然，彼此理解才能平等且友好地相處?，F(xiàn)實生活中，與非血緣親情的人的交往比較常見，如鄰里關(guān)系、同事關(guān)系、師生關(guān)系、同學(xué)關(guān)系、朋友關(guān)系和合作關(guān)系等。道家的自然理論對處理這些關(guān)系同樣具有實踐意義。道家認(rèn)為，天地、人和萬物“莫不尊道而貴德”?！暗隆奔词侨嘶蛉f物從道那里獲得的具體規(guī)定性，而“道”則是其統(tǒng)一的原理。就人而論，從道的角度而言沒有高低貴賤尊卑之別。非血緣親情的不同主體之間，雙方在人格上是平等的。如其中一方總是高高在上，或者性情不能相容，或者出于某種利益、目的等，則他們之間的關(guān)系就會變得非常態(tài)化。楊國榮指出：“人與人之間的交往與相互作用應(yīng)超越謀劃與計較，以出乎自然為其內(nèi)在品格?！盵4]48自然即是擺脫功利和束縛的約束，以合理的行為方式尊重和包容對方從而達到求同存異。歸根結(jié)底，人與人之間的相處應(yīng)以自然作為法則。具體而言，道家的自然法則在實踐領(lǐng)域可展開為無己守中。無己，即是強調(diào)不把自己的意志和想法加諸于他人，從而使對方處于自然狀態(tài)而各得其所。守中，則是強調(diào)交往行為的界限。雙方一旦超出這一界限，即意味著對個體存在的束縛和干預(yù)?！叭伺c人的交往本身即蘊含和滲透著人與道的交往”[5]。無己守中就是強調(diào)自己的言行要合乎道的法則。以上是就一般的人與人的關(guān)系而言的，即便是在領(lǐng)導(dǎo)和被領(lǐng)導(dǎo)的工作關(guān)系中，雙方也是基于職業(yè)規(guī)律和規(guī)則而共同協(xié)作，無己守中原則也同樣適用。

道家的自然理論，比較系統(tǒng)地回應(yīng)了中國哲學(xué)史上的天人之辯。在天道觀上，它突顯了自然在體用上的雙重價值；在人道觀上，它一方面強調(diào)人的本真之在，另一方面又對人類中心主義予以批判。天道和人道的區(qū)別，只是為理解道而提出的二分的思維方式或者思維方法。道家始終強調(diào)“道不可分”“道通為一”，天地、萬物和人統(tǒng)一于道，而“道法自然”，自然范疇在道家哲學(xué)中就具有了更為根本的作用。因此，道家的自然理論同生態(tài)主義和自然主義的觀點不同，旨在澄明自然是世界整體的法則，不僅是對自然界，還包括對人自身、人與人以及萬物。綜上所述，研究道家的自然理論及其實踐智慧，無疑具有重要的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實關(guān)懷。