任劍濤

(清華大學(xué) 政治學(xué)系，北京 100084)

自啟蒙運(yùn)動以來，政治哲學(xué)對“人”的設(shè)定成為人類設(shè)計國家、操作政治、制定政策的重要基礎(chǔ)。隨著人工智能及其關(guān)聯(lián)技術(shù)的快速發(fā)展，人的啟蒙定義出現(xiàn)被顛覆的危機(jī)。因為人工智能、大數(shù)據(jù)、區(qū)塊鏈等新興技術(shù)，無論是在人類發(fā)明技術(shù)的目的性上，還是在應(yīng)用技術(shù)的手段性上，似乎都有可能疏離“為了人”的現(xiàn)代目的，而走向“控制人”的超現(xiàn)代目的。本應(yīng)為人類追求幸福生活與人的自由全面發(fā)展服務(wù)的技術(shù)手段，也完全有可能變成全方位控制人類的強(qiáng)有力方式。并在此基礎(chǔ)上生成不同于“政治利維坦”的“技術(shù)利維坦”，以人為目的的現(xiàn)代政治走向技術(shù)控制人的反現(xiàn)代政治。于是，掙脫人對技術(shù)的屈從，便成為當(dāng)代政治的一大主題，進(jìn)而引出“人的政治”如何重生這一當(dāng)代政治學(xué)議題。

1 人工智能鎖定“人”

人工智能不單是將人的智能模擬化、機(jī)器化的技術(shù)，它應(yīng)當(dāng)被視為一個技術(shù)叢。人們習(xí)慣于從前者來看待人工智能，認(rèn)為人工智能就是將人的智能機(jī)器化、智能化的高技術(shù)。“人工智能的歷史就是計算機(jī)的歷史。早期當(dāng)計算機(jī)能夠儲存和處理數(shù)據(jù)的時候，人工智能的概念就出現(xiàn)了。歸根到底，人類是靠大腦來存儲和處理數(shù)據(jù)。對于人工智能而言，翻譯看上去是很好的應(yīng)用，因為輸入的文本能夠被輕松地數(shù)字化，輸出文本能夠被輕松地打印。”[1]91依照對人工智能的這一簡明扼要的定義，可知人工智能就是對人的智能的模仿，就是以計算機(jī)來完成海量數(shù)據(jù)的輸入與輸出功能，從而以快速的數(shù)據(jù)處理完成類似于人的大腦所完成的各種復(fù)雜數(shù)據(jù)處理工作，并將之制作成各種符合人的需求的高技術(shù)產(chǎn)品。

隨著人工智能的快速發(fā)展，這種被視為模仿人的智能的技術(shù)，有了一個令人驚異的演變：從目前人工智能的技術(shù)本質(zhì)上講，前述定義仍然能夠成立，但在人的智能與人工智能之間，過去那種清晰明白的界限似乎不再被人強(qiáng)調(diào)，相反，人機(jī)共生的人工智能愿景越來越呈現(xiàn)在人們的面前。“在下一個10年，我們將看到所有東西變得智能。智能家庭、智能汽車、智能健康、智能機(jī)器人、智能科學(xué)、智能群體和智能人機(jī)交互。”[1]291如果這一愿景變成現(xiàn)實，那么過去那種將人的智能看作是完全能夠駕馭人工智能，而人工智能不過是對人的智能的機(jī)器模仿的看法，可能就很難成立了。因為，隨著人工智能的快速發(fā)展和廣泛應(yīng)用，人的智能與人工智能之間的絕對界限正被打破，而人對于人工智能的絕對控制也正在發(fā)生重大變化。基于此，人們必須對人工智能進(jìn)行重新審視。這樣的審視，可以沿著兩條線索展開。

1.1 人工智能的技術(shù)演變線索

這條線索可以從三方面認(rèn)知。首先，人工智能不再是單純的計算技術(shù)，而是一個技術(shù)叢。所謂技術(shù)叢，即是一系列關(guān)聯(lián)度極高的突破性技術(shù)體系。它以人工智能為先導(dǎo)，將各個應(yīng)用人工智能推進(jìn)的技術(shù)領(lǐng)域深刻地關(guān)聯(lián)起來，不僅由此掀起一場技術(shù)的結(jié)構(gòu)性革命，而且將技術(shù)本身的發(fā)展推向按其自身邏輯演變的方向。就前者講，人工智能自身乃是從一般意義上的機(jī)器一直到代替人進(jìn)行復(fù)雜操作的技術(shù)程序的總稱，它不是某項技術(shù)的專稱，而是一系列技術(shù)的合稱；就后者論，人工智能乃是與其他先進(jìn)技術(shù)聯(lián)袂出場的高技術(shù)。以其基礎(chǔ)技術(shù)而言，大數(shù)據(jù)當(dāng)然構(gòu)成人工智能的基本技術(shù)依托。在可以預(yù)期的時限內(nèi)，大數(shù)據(jù)的征集、閱讀、分析與技術(shù)化利用，都會從人的智能操作進(jìn)入機(jī)器人的操作階段?！皺C(jī)器產(chǎn)生數(shù)據(jù)，機(jī)器閱讀數(shù)據(jù)，并構(gòu)造一個以機(jī)器為中心的數(shù)據(jù)世界?！盵2]16而與此緊密相關(guān)的區(qū)塊鏈、物聯(lián)網(wǎng)等技術(shù)，將人工智能直接引向全面影響或改變?nèi)祟惿顮顟B(tài)的境地。

其次，人工智能技術(shù)與人的智能關(guān)系正在發(fā)生重構(gòu)，從人機(jī)分流到人機(jī)互動的演變趨勢似乎已經(jīng)呈現(xiàn)出來。這與人工智能技術(shù)的兩種發(fā)展定位具有密切關(guān)系：一部分研究者盡全力提升人工智能技術(shù)，試圖將之發(fā)展到與人類智能并駕齊驅(qū)的地步；而一部分研究者斷然放棄人工智能的技術(shù)突破，轉(zhuǎn)而致力于提高人的智能，試圖在讓人更聰明上實現(xiàn)突破[3]。于是，后者至少是潛在地激勵了生物科技的快速發(fā)展，一方面促使科學(xué)技術(shù)專家在生物人的質(zhì)量上進(jìn)行技術(shù)突破，讓遺傳工程尤其是基因技術(shù)的研究進(jìn)入發(fā)展快車道；另一方面也促成基因技術(shù)進(jìn)入臨床醫(yī)學(xué)，并相應(yīng)激發(fā)心腦科學(xué)的快速發(fā)展，為人變得更為聰明提供醫(yī)學(xué)動力。

再次，人工智能技術(shù)似乎正在朝著突破傳統(tǒng)科學(xué)和技術(shù)天塹的方向演進(jìn)：人與物的界限、生與死的界限、時空結(jié)構(gòu)的界限、人類與機(jī)器的界限，不說是已經(jīng)徹底打破，至少說界限變得相對模糊。在人機(jī)互動尤其是人機(jī)互嵌的發(fā)展進(jìn)程中，人與物的界限遠(yuǎn)不如啟蒙哲學(xué)規(guī)劃得那么確定不移，對人的主體地位的確認(rèn)、對物的客體性規(guī)定，在邊際界線上需要重新規(guī)劃。在人工智能與生物技術(shù)聯(lián)手改變?nèi)梭w生理結(jié)構(gòu)的情況下，“永生”可能不再是一個奢侈的想法。確定不移的時間特性與固定不移的空間建構(gòu)，都會因為量子信息技術(shù)的發(fā)展乃至于量子世界的現(xiàn)實化而發(fā)生巨大改變。一個由量子技術(shù)呈現(xiàn)的不確定世界，與一個由經(jīng)典技術(shù)呈現(xiàn)的確定性世界相形而在，但已經(jīng)徹底改變了人類對世界的感知結(jié)構(gòu)(1)中科院院士、中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)郭光燦教授在央視財經(jīng)《中國經(jīng)濟(jì)大講堂》演講時對此進(jìn)行了比較。他指出，一個遵從牛頓力學(xué)、電動力學(xué)的經(jīng)典物理世界叫經(jīng)典世界，是確定的世界，而量子世界是一個不確定的概率性的世界。參見“揭秘：神秘的量子世界，和我們的現(xiàn)實世界有什么不同？”[EB/OL].(2019-06-27).https://baijiahao.baidu.com/s?id=1637317219953351635&wfr=spider&for=pc.。

1.2 人工智能的技術(shù)應(yīng)用線索

當(dāng)下人工智能的技術(shù)應(yīng)用不再以維護(hù)啟蒙時代確定的人的政治準(zhǔn)則為目標(biāo)，在其越來越廣泛的使用中人工智能正在型構(gòu)新的社會政治運(yùn)作模式。

首先，一向以增強(qiáng)人的諸方面能力為基本取向的人工智能，日益成為取代人的體力與智力的新技術(shù)。人們已經(jīng)預(yù)測諸如電信營銷員、安檢員、保險從業(yè)者、數(shù)學(xué)科技人員、會計等100種職業(yè)會被機(jī)器人取代，以及理療師、機(jī)械操作員、緊急事件主管、醫(yī)療衛(wèi)生社工等100個可能被機(jī)器人取代的職業(yè)[1]32-33。惱人的汽車駕駛已經(jīng)可以無人化，飛機(jī)駕駛則可以讓駕駛員僅僅作為一個觀察員或緊急情況處理者角色，而在工作的大部分時間內(nèi)賦閑。工業(yè)機(jī)器人、商用機(jī)器人與家用機(jī)器人，幾乎可能甚至完全取代目前人類所從事的絕大多數(shù)工作。

其次，一向為人所用的人工智能，正成為管控人的行為乃至思想的新工具。人工智能在應(yīng)用于工商用途、家庭需要的時候，其作用主要體現(xiàn)為減輕人類的工作負(fù)擔(dān)，它的社會政治功能既不彰顯也不被重視。隨著人工智能廣泛應(yīng)用于社會控制，尤其是被應(yīng)用于作為社會政治秩序的基本保障手段時，它的社會政治功能便一下子呈現(xiàn)在人們的面前，而且催促人們對人工智能的正當(dāng)性、合理性與局限性進(jìn)行審視、做出規(guī)劃、加以引導(dǎo)。

再次，一向被人界定的人工智能，在應(yīng)用中反而逐漸成為界定人的方式與手段。直至今天，人工智能主要還被認(rèn)定為模擬人的智能的產(chǎn)物。因此，人成為界定人工智能的主動行為一方。但隨著人工智能的快速發(fā)展與廣泛應(yīng)用于社會控制事務(wù)，人逐漸被人工智能所界定：用于社會控制的人工智能，將人按照程序區(qū)隔為正常人與不正常人兩類，對前者進(jìn)行常規(guī)控制，對后者進(jìn)行針對性控制。即使在監(jiān)控前者的時候，啟蒙哲學(xué)對人的理性行為者的規(guī)定性也明顯下降，甚至是喪失了這樣的規(guī)定性。因為出現(xiàn)在公私場合的人，需要按照人工智能的設(shè)定監(jiān)控程序謹(jǐn)言慎行，才會免于人工智能對其行為的針對性監(jiān)控。而對那些曾經(jīng)違法犯罪或可能會成為違法犯罪者的針對性監(jiān)控，就猶如布下了天羅地網(wǎng)一般，很難逃出人工智能的日?？刂品秶膽椭芜`法犯罪的有效性上講，這自然有些令人鼓舞，但從社會秩序供給者的人之主動性喪失、被動性控制的視角看，這樣的控制體系不但很難提高人們信守內(nèi)心與社會秩序的自覺性，相反很可能激發(fā)人們鋌而走險的冒險心理，成為違法犯罪的刺激因素。

人工智能在減輕人類的工作風(fēng)險與強(qiáng)度上所具有的極大便利與好處，已經(jīng)為人們所公認(rèn)。但從人工智能在實際應(yīng)用中呈現(xiàn)的風(fēng)險來看，人工智能的應(yīng)用在技術(shù)風(fēng)險上必須進(jìn)行有力的規(guī)制，才能夠真正實現(xiàn)其有助于人的目的。一方面，這種風(fēng)險管控涉及技術(shù)本身的不確定性。無人駕駛汽車對緊急狀態(tài)的失于辨認(rèn)(2)在美國，一輛有安全員的自動駕駛汽車在道路測試時，對一個突然從暗處出來的人失于辨認(rèn)，結(jié)果造成車禍。參見：自動駕駛目前存在哪些缺陷 如何減少路測風(fēng)險?[EB/OL].(2018-03-22).https://www.sohu.com/a/226072171_765855.，自動駕駛飛機(jī)引發(fā)的社會災(zāi)難(3)波音飛機(jī)的自動駕駛系統(tǒng)會在飛行員休息時發(fā)揮自動駕駛功能，也會在飛行員判斷或操作失誤的時候發(fā)揮糾錯功能。但波音737MAX機(jī)型發(fā)生了一系列墜毀的空難事件，原因恰恰出在自動駕駛系統(tǒng)對正常飛行的飛機(jī)進(jìn)行過當(dāng)糾正，并且在權(quán)限上大于人工操作而導(dǎo)致悲劇。參見：民航飛行員揭秘波音737Max的最大設(shè)計缺陷[EB/OL].(2019-03-13).https://baijiahao.baidu.com/s?id=1627868906953019472&wfr=spider&for=pc.，人臉識別不準(zhǔn)確導(dǎo)致的行為主體錯判[4]，都證明人工智能技術(shù)自身的風(fēng)險性不應(yīng)被低估。另一方面，人工智能對“人”的鎖定已經(jīng)明顯表現(xiàn)出對人之理性的根本性挑戰(zhàn)性質(zhì)。一者，人工智能尤其是用于社會控制的人臉識別、大數(shù)據(jù)分析，發(fā)揮著對人進(jìn)行身份界定的作用。人的理性、人的自主性、人的尊嚴(yán)被這些技術(shù)手段所動搖，傳統(tǒng)的公私邊界被完全打破。二者，現(xiàn)代社會政治的觀念支撐出現(xiàn)傾斜。在人的社會政治自由方面，無論是自主、自治與自律，還是選擇的自由，都受到時時處處在場的人工智能的監(jiān)視；社會大眾的平等，可能不再表現(xiàn)為社會政治領(lǐng)域中的平等相待，反而表現(xiàn)為公私場合不分的同等監(jiān)控；在密集監(jiān)控的情況下，人與人的密切聯(lián)系被技術(shù)所切割，社會疏離、心理冷漠可能成為常態(tài)。三者，由于時時處處的行為約束，人們的行動變得日益拘束，因此會導(dǎo)致人們喪失主動作為的精神，喪失對行為后果的自主判斷意識與能力，并將之完全讓位給人工智能監(jiān)控，由人工智能對自己的行為進(jìn)行責(zé)任判定，并在這種判定的基礎(chǔ)上承擔(dān)后果。因此，無論是在動機(jī)上還是在后果上，人工智能都可能對啟蒙時代預(yù)設(shè)的人的倫理責(zé)任發(fā)揮出一種終結(jié)性的作用。

1.3 人工智能對“人”的鎖定

以人工智能為代表的新技術(shù)，讓人類的生活方式發(fā)生天翻地覆的變化。但人工智能也可能將人鎖定，人的被動性甚至是客體性特點彰顯出來。這是自啟蒙時代以來人的定位一個根本性的改變。首先，需要在日常生活中認(rèn)清技術(shù)的能量。人類越來越單純依靠技術(shù)手段來提升生活質(zhì)量，造成技術(shù)對日常生活的廣泛滲入。尤其是人工智能對于私隱生活世界的廣泛侵入，可能撼動人之為人的一些自然本能，因此可能將人的生活秩序推向非人的端點。盡管人工智能有利于人們從瑣雜的日常家務(wù)中解放出來，但人們?nèi)粘５纳钋槿づc勞動享樂也被人工智能化的機(jī)器人代替，那么“人間煙火”就可能逐漸熄滅。

其次，在制度安排上，尤其是在社會政治秩序的保障上人工智能正發(fā)揮重大影響。人們對人工智能監(jiān)控功能的信任程度日漸增強(qiáng)，而國家權(quán)力方面也逐漸仰仗人工智能進(jìn)行社會管理或治理。在這兩種動力的強(qiáng)大助推下，社會秩序日益仰賴人工智能的維持，人的作用顯著下降，以至于人工智能終有一日可能主導(dǎo)社會政治制度的設(shè)計、運(yùn)行、評價、獎懲。人與人、人與群體、人與社會、人與國家的關(guān)系，由此被人工智能重新塑造。無處不在的人工智能監(jiān)控設(shè)施，可能讓基于人的主動意識、理性精神、自覺擔(dān)當(dāng)消失于無形。由此讓人逐漸促成一種機(jī)械服從人工智能安排的習(xí)性，人的社會性成為人工智能擠壓出來的副產(chǎn)品，而不是人基于理性自控并實施法治的結(jié)果。

再次，在精神理念方面意識到人工智能正在改寫“人”的理念。人們在歷史發(fā)展進(jìn)程中逐漸建構(gòu)起一套人心秩序與社會秩序。在經(jīng)過人的覺醒、神人關(guān)系磨合、人的現(xiàn)代建構(gòu)三個階段的演進(jìn)之后，以“頭上的星空”與“心中的道德律”支撐的人的精神-行為體系，主導(dǎo)了現(xiàn)代世界的人類變遷。但隨著人工智能的快速發(fā)展，頭上的星空可能與心中的道德律出現(xiàn)不匹配，因為心中的道德律正被人工智能重塑的他律化道德感所改變，人的精神生活因此會失去主動性、激情性，也會相應(yīng)喪失理性和是非感?？梢?，人類若是甘于被人工智能技術(shù)完全鎖定，那絕對不是人類之福，而是人類災(zāi)難。

2 “人的政治”是否夭折

人工智能技術(shù)的快速發(fā)展，以及社會治理對人工智能技術(shù)極為廣泛而依賴性地使用，一方面確實帶給人類諸多便利，另一方面也極大改變了現(xiàn)代社會的政治面目，再一方面則促使人類不得不思考人機(jī)緊密互動情形中的新型社會政治機(jī)制。這是相互關(guān)聯(lián)的三個方面?！叭说恼巍币匀藢ψ陨淼淖匀恍院蜕鐣愿叨韧|(zhì)化預(yù)設(shè)，以及以人對機(jī)器的駕馭性設(shè)計和控制性使用為特征。在此基礎(chǔ)上，人類逐漸形成了現(xiàn)代民主政體，凸顯出現(xiàn)代國家與社會的基本秩序。對現(xiàn)代國家中的人們來講，這些都是面對社會政治生活的預(yù)設(shè)條件，在日常生活中不需對其產(chǎn)生懷疑和加以顛覆。但隨著人工智能的普及，這樣的預(yù)設(shè)不再保有不證自明的特性。

2.1 建基于理性之上的“人的政治”

理性人是“人的政治”一個最重要的預(yù)設(shè)。但這個“人”已經(jīng)從主動作為的理性人，變成被人工智能捆綁起來的被動行為的“人”。這是當(dāng)代社會政治生活中一個極為重大的變化。從前者看，理性人的假設(shè)源遠(yuǎn)流長。就其現(xiàn)代形式而言，理性的核心地位確立于16—17世紀(jì)。在英國經(jīng)驗主義與歐陸理性主義的雙重助推下，人的理性受到尊崇。培根倡導(dǎo)的“知識就是力量”，以對自然的經(jīng)驗性觀察和對試驗的推崇，表現(xiàn)出了以歸納的方法發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識規(guī)律的特性。就后者論，人們認(rèn)為通過先驗的推理可以認(rèn)識實在的本性，而不需求助于感官經(jīng)驗[5]6-10。其標(biāo)志性命題便是“我思故我在”。正是這類理性主義的主張，將人的理性推送到至高的位置，成為人類之分類自然事物、設(shè)計社會秩序的精神基礎(chǔ)。

理解現(xiàn)代進(jìn)程中逐漸生成的“人的政治”，可以進(jìn)一步從人類歷史著手。從政治主體呈現(xiàn)出來的歷史線索看，人類政治普遍呈現(xiàn)出一條從神性政治、人性政治到技術(shù)政治演進(jìn)的大線索。這可以說是一條從人的依附性到人的自主性，再到人的依附性的演變過程。在所謂的軸心時代，大寫的“人”就浮現(xiàn)于歷史的表層，并在深層次上主導(dǎo)人的思想與行動。軸心時代讓神話時代一去不復(fù)返，宗教倫理化了，“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。人敢于依靠個人自身……人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進(jìn)行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本質(zhì)”[6]10。在人的這種精神覺醒中，神性力量不因倫理覺悟而衰頹，相反因之而強(qiáng)化；人性的復(fù)雜性以及對普遍性的渴求，使神與人的緊張關(guān)系由此呈現(xiàn)，呈現(xiàn)了高于世俗秩序的宗教秩序的權(quán)威性。就歐洲歷史而言，人之秉承神的旨意行動的中世紀(jì)特質(zhì)展現(xiàn)在世人面前。直到現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)興起，軸心時代的社會模式才因為新的動力機(jī)制的出現(xiàn)逐漸進(jìn)入第二軸心期。

第一軸心時代人對神的相對獨立，展現(xiàn)了人性政治的光輝。但人對神的某種依附，成為世俗行為正當(dāng)性與合法性的根基。直到第二軸心期到來，人在理性主義的規(guī)劃下，自信地展開科學(xué)基本原理的探究，并努力將科學(xué)原理轉(zhuǎn)變?yōu)楦淖兾镔|(zhì)存在形式的技術(shù)手段，使之服務(wù)于人類追求美好生活的需要?？茖W(xué)被人們期望能夠破解一切奧秘，并期待它能夠解決一切問題?？茖W(xué)確實具有巨大的知識能量，不過科學(xué)迷信扭曲了科學(xué)功能，一旦迷信破滅又會陷入輕視科學(xué)的泥潭。同樣，技術(shù)的巨大力量可以被人們激發(fā)出來，現(xiàn)代的技術(shù)進(jìn)步確實因此給人類提供了極為豐富的消費(fèi)品。但另一方面，“現(xiàn)代技術(shù)造成的新形式顯示出人類對自然的依附。恰恰通過人類日益增長的對自然的控制，自然以這種前所未有之方法，威脅要控制人類”[6]113-114。

2.2 技術(shù)反噬引發(fā)“人的政治”頹敗

在科學(xué)技術(shù)革命大潮席卷而來之際，讓人們首先看到的是曾經(jīng)讓人深受鼓舞的歷史畫面。在第一軸心期與逐漸嶄露頭角的第二軸心期之間，“人的政治”成為政治的主流形式。人們可以按照自己的需要改造對象世界，以認(rèn)識世界為前提，進(jìn)而有效地改造世界。18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動，讓這樣的觀念深入人心，一個充滿自信乃至于自負(fù)的世俗世界就此降臨?！霸诖松鐣校环N純粹自足的人文主義，有史以來第一次成為一種廣泛持有的選擇……不接受任何超越人間福祉的最終目標(biāo)，也不熱愛這一福祉之外的任何事物?！盵7]24這個世俗社會，不僅讓人對自然、對自身、對社會的認(rèn)識完全遠(yuǎn)離此前對神靈的信奉，而且人們普遍相信，通過人的努力可以在認(rèn)識世界的基礎(chǔ)上改造世界。隨著人們仰賴科學(xué)技術(shù)的手段以實現(xiàn)認(rèn)識世界和改造世界的目的，確實讓人類在認(rèn)識世界上增進(jìn)了見識，在物質(zhì)利益的獲取上明顯增多。但科學(xué)和技術(shù)本身也反噬人類，成為控制人類的一種新的力量。這是一個難以避免的反轉(zhuǎn)?！叭说恼巍鳖j敗，便是其中令人矚目的現(xiàn)象。

其一，啟蒙運(yùn)動以來內(nèi)涵和外延清晰的“人”的定義，難以保有界定何謂人的權(quán)威性和認(rèn)同度。在尼采宣布“上帝死了”，同時張揚(yáng)“強(qiáng)力政治”的基礎(chǔ)上，?？逻M(jìn)一步宣布“人死了”。前者顛覆了神人關(guān)系結(jié)構(gòu)，后者顛覆了人的主體結(jié)構(gòu)。人的碎片化，讓人不再成其為完整的“人”。反倒是技術(shù)日新月異的發(fā)展，體現(xiàn)出技術(shù)在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域系統(tǒng)地取代人，進(jìn)而在人機(jī)互動的情況下，人們開始面對何謂人的思想挑戰(zhàn)。不過，當(dāng)下人類為了再次理解“人”，動用的知識工具遠(yuǎn)比啟蒙時代要繁多和復(fù)雜。譬如，從科學(xué)角度看，鏡像神經(jīng)元生物學(xué)試圖解開人的思維秘密；從宗教-倫理角度看，復(fù)魅運(yùn)動則促使人重歸神人框架以理解人。從總體上講，科學(xué)技術(shù)很難持續(xù)地成為啟蒙人文主義的馴服工具，成為人對自身懷抱世俗自信與自負(fù)的支撐者。因為科學(xué)技術(shù)根本就不支持自由主義設(shè)定的那個唯一真正的、單一的、不可分割的自我。“人類絕非‘不可分割’，而是由許多分割的部分組成?！盵8]261無論這一說法是否成立，它至少提示人們，對人的重新界定似乎已經(jīng)不可避免。

其二，人之為人的理由出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性變化：啟蒙運(yùn)動以降理解人之為“人”的理性與責(zé)任的主題，已經(jīng)變化為當(dāng)下對人進(jìn)行控制與維護(hù)秩序的要旨。理性將人安頓在一個主動作為的位置，以人自己能夠以理性區(qū)分是非、衡量利害、確定進(jìn)退、承受獎懲，來思考人類的思想與行動。責(zé)任則將人安頓在一個被動接受和踐行給定規(guī)則的位置上，以人恭敬地按照一套社會政治設(shè)定程序展開思想與行為，以求維護(hù)政治規(guī)則。現(xiàn)代哲學(xué)的“主流觀點理解人的行動在理性條件下意愿最優(yōu)化是在給定的認(rèn)識論前提和責(zé)任下，這種責(zé)任僅僅是后果責(zé)任，因而是自己行為可以預(yù)見后果所負(fù)的責(zé)任”[9]。盡管當(dāng)下有人嘗試用結(jié)構(gòu)性理性的概念化解理性與責(zé)任的經(jīng)典性理解包含的種種困境與似是而非，但對理性與責(zé)任的實踐理性主題仍然是正面肯定的。原因很簡單，現(xiàn)代哲學(xué)所確立的這兩個基本概念，是理解現(xiàn)代社會秩序的關(guān)鍵所在。然而，在人工智能技術(shù)帶動的現(xiàn)代技術(shù)體系中，實踐理性的這兩個基本概念有被取代的危險：理性似乎不再是人擁有的精神特質(zhì)，而是人工智能的設(shè)定程序；責(zé)任不再是人們對自己行為后果的自主判斷，而是人工智能預(yù)設(shè)的行為因果鏈條作用的結(jié)果。在此，人基于理性的自我約束特質(zhì)，被人工智能的秩序設(shè)計與程序擠壓所替代。

其三，人之受尊重的條件發(fā)生根本變化。人之所以受到尊重的理由，似乎不再依循友愛與團(tuán)結(jié)的邏輯，而以技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定人被尊重的程序與程度。在傳統(tǒng)的神人關(guān)系結(jié)構(gòu)中，人與人之間的友愛和團(tuán)結(jié)具有神圣的基礎(chǔ)。在經(jīng)典的現(xiàn)代倫理話語中，人之尊重的理由是因為如康德所斷言的“人是自身目的，不是工具”[10]95。既然所有人都是目的，一個人就不能以任何理由將他人當(dāng)作實現(xiàn)自己特定目的的工具，而必須平等尊重他人，以此而友善相待和團(tuán)結(jié)相處?！叭祟愂堑赖路▌t的肉身化，而道德法則的尊嚴(yán)讓人類值得被尊敬。他們應(yīng)該被他人尊敬，同樣重要的是，他們有義務(wù)尊敬自己?！盵11]26-27這是成熟現(xiàn)代即脫離了神的庇佑而呈現(xiàn)的人的尊嚴(yán)狀態(tài)。但在技術(shù)一日千里的飛躍中，技術(shù)似乎為人際關(guān)系設(shè)定了新的規(guī)則，接受技術(shù)給定程序控制便受“尊重”，便成為社會一員；相反，如果拒絕技術(shù)程序設(shè)定的規(guī)制，不僅不受尊重，而且會因為智能程序被淘汰出社會。這樣的結(jié)果，當(dāng)然反映了政治權(quán)力與技術(shù)權(quán)力兩方面的意愿，尤其是反映了政治權(quán)力控制社會的意愿。但這種人工智能對社會成員之間的友愛與團(tuán)結(jié)所造成的撕裂性影響是顯而易見的。

可以說，現(xiàn)代經(jīng)典形態(tài)的“人的政治”趨于終結(jié)。這種終結(jié)有其直接原因與深層原因。直接原因是為了“人”的解放，即幫助人類從繁重的日常負(fù)擔(dān)中掙脫出來，獲得更多的閑暇時間，以贏得更大的自由，而在物化勞動與社會控制諸方面借助技術(shù)手段，因此讓技術(shù)獲得突飛猛進(jìn)的發(fā)展。但對技術(shù)的倚重容易導(dǎo)致對技術(shù)的單純依賴，而技術(shù)則反噬人類。隨著技術(shù)供給解放人的手段的多樣化與高效化，技術(shù)本身脫離人的駕馭或控制的危險性越來越大，同時在行使權(quán)力和維護(hù)權(quán)利之間設(shè)定了一道障礙。國家以保障秩序為務(wù)，社會以捍衛(wèi)權(quán)利為要；前者的作用對象是后者，后者需要限制的是前者。二者博弈的結(jié)果，常常是國家與社會之間的沖突。

從深層次原因來看，啟蒙運(yùn)動以降形成的“人的政治”之終結(jié)，則是因為人之所處的悖謬狀態(tài)：一方面，人需要在個體與群體之間、個人與國家之間、目的與手段之間、神圣與世俗之間、道德與政治之間等方面，既保有基本的平衡態(tài)勢，又適時地嘗試突破。于是，人類在思想與行動上對諸構(gòu)成要素周全處置的平衡擺，成為人類不至于陷入不可克服的困境的必須。但問題在于這個平衡擺的擺動，無論是頻率還是程度，并不單純受人的意愿控制。因此，當(dāng)社會控制的天平由技術(shù)因素的重大介入而嚴(yán)重偏向掌權(quán)者方面的時候，社會的失衡似乎就變得不可避免。在人工智能技術(shù)叢的眼花繚亂的進(jìn)步中，權(quán)利的分散利用與權(quán)力的集中使用，已經(jīng)是一個很不均衡的機(jī)制，因此，它對現(xiàn)代經(jīng)典的“人的政治”的終結(jié)，便具有結(jié)構(gòu)上的必然性。這不能被歸咎于掌權(quán)者的心理偏好，而需要從社會結(jié)構(gòu)的自然傾向上去理解。

3 人工智能是技術(shù)利維坦嗎

啟蒙運(yùn)動以來“人的政治”趨于終結(jié)，是兩股力量共同推動的結(jié)果：一股力量是從文藝復(fù)興運(yùn)動以來的人文主義自身演進(jìn)所形成的；另一股力量便是技術(shù)的快速發(fā)展對“人的政治”的顛覆抑或摧毀。前一股力量乃是人掙脫神的規(guī)范或約束之后逐漸形成的，最終在人自身的現(xiàn)代性假設(shè)遭遇后現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)時，以自身的邏輯宣告了這一邏輯的難以為繼。后一股力量來自人們對技術(shù)的崇尚與迷信，讓人們最初以一架精巧的機(jī)器所設(shè)想出來的利維坦真正變成了一架像人那樣精巧運(yùn)作的機(jī)器，結(jié)果讓“人的政治”的生物-社會人之純粹性無法維持下去。

3.1 從“政治利維坦”到“技術(shù)利維坦”

如果說“人的政治”終結(jié)或死亡，只是宣告這一政治形式不再具有綿延能力的話，那么確實無法找到替代者的話，人類就可能陷入茫無頭緒的處境；如果替代者同時出現(xiàn)，則不僅可以一錘定音地宣告“人的政治”確實終結(jié)或死亡，而且替代者自身的出現(xiàn)也象征性地告知人類，人們必須放棄對那種政治形式的期待。就人工智能技術(shù)叢目前的發(fā)展情形來講，這種斷言可能稍顯武斷，但并不是單純的虛張聲勢。在一個比較的視野中，17世紀(jì)基于理性主義的政治理論所建構(gòu)起來的“人造物”國家，也就是霍布斯所說的“利維坦”，其生物-社會人的性質(zhì)已經(jīng)顯著降低，而以人工智能等技術(shù)呈現(xiàn)的非人化利維坦，或曰“技術(shù)利維坦”的性質(zhì)則日益凸顯出來。這是兩種很不相同的、具有極其巨大力量的龐然大物。

霍布斯的“利維坦”是一個按照精巧至極的人摹寫的國家結(jié)構(gòu)，其結(jié)構(gòu)與功能無不仿照人的結(jié)構(gòu)與功能來確定。之后，由洛克對霍布斯的這一設(shè)計方案做了修正，從而堵住了霍布斯設(shè)計的重大漏洞。按洛克原則，受權(quán)一方必須接受授權(quán)一方的監(jiān)督，一旦背叛即宣告約定終結(jié)、政府解體；為保證這一點，洛克認(rèn)為權(quán)力不能集中于一人或一個組織，必須清晰分權(quán)[12]。這是社會能夠駕馭的國家建制，“利維坦”對社會便喪失了吞噬性。但沿著霍布斯“利維坦”思路向當(dāng)代演變的國家，在人與仿造人之間，也就是在人的理性精神、主動作為的基點上，同時在仿照人的精巧性與效用性的另一個基點上，并沒有保證前者對后者的高位性，后者對前者的低位性；后者只是對前者的簡單模仿，而前者對后者能夠絕對駕馭。隨著“人造人”國家在獲得了類似人一樣的構(gòu)造機(jī)制以后，它的自主性愈來愈強(qiáng)。它仰仗技術(shù)所供給的物化手段與控制方式，逐漸脫離于社會。利維坦這個人造物愈來愈成為一種反向控制人的技術(shù)怪物。

人工智能技術(shù)叢的相互助長性發(fā)展，已經(jīng)逐漸展現(xiàn)出一個“技術(shù)利維坦”的輪廓。本來，在霍布斯式利維坦降臨之際，它是一個模仿人而建構(gòu)的精巧之物。但它像人一樣的精巧性，預(yù)示著仿人技術(shù)將會給它注入特殊的擬人化、超人式的“生命”能量。沿著這一發(fā)展線索，人們必須加強(qiáng)對人工智能的監(jiān)管原因是，在技術(shù)日漸成為國家借重的重要統(tǒng)治力量的情況下，如果放任技術(shù)對人的監(jiān)督與控制，人就會面對兩種難以駕馭的系統(tǒng)性力量：一是傳統(tǒng)的國家權(quán)力機(jī)器，二是為權(quán)力機(jī)器仰仗的技術(shù)手段。后者已經(jīng)構(gòu)成霍布斯與洛克所未曾設(shè)想過的國家統(tǒng)治力量。甚至可以說，在當(dāng)代技術(shù)具有了某種國家力量無法直接駕馭的能量的情況下，技術(shù)自身有可能成為不受國家權(quán)力支配的新型統(tǒng)治力量。這就更是需要人們?nèi)ヅο胂蟆凹夹g(shù)利維坦”及其巨大的影響力。

3.2 “技術(shù)利維坦”可能的消極后果

“技術(shù)利維坦”的出現(xiàn)是技術(shù)異化的產(chǎn)物。技術(shù)異化，即技術(shù)本來是有助于將人從繁重的體力勞動中解放出來的動力，結(jié)果變成了束縛人、控制人的工具。這樣的異化是人們面對現(xiàn)代技術(shù)的早期發(fā)展就已經(jīng)提出的一個警告。但關(guān)于技術(shù)異化的早期警告，在技術(shù)還被人控制性使用的時候，無法引起人們的重視。一方面是因為對技術(shù)的批判性反思長期主要基于社會政治批判或人文主義批判，當(dāng)人們還主要盯住技術(shù)帶來的便利而尚未意識到技術(shù)威脅的時候，這種站在技術(shù)應(yīng)用而非技術(shù)本身立場上的外部批判，常常只會在社會文化層次激發(fā)人們對技術(shù)的警惕與不滿，但無法有效遏制技術(shù)異化嚴(yán)重化的趨勢。另一方面則是因為技術(shù)的發(fā)展確實沒有到威脅人類思想與行動方式的地步，人們或自覺或不自覺地拒絕思考技術(shù)給社會帶來便利的同時對人的生存發(fā)展所造成的危害。只有當(dāng)人工智能發(fā)展到挑戰(zhàn)人的智能的階段，人們才普遍地意識到人對技術(shù)的特有優(yōu)勢可能喪失，以及技術(shù)對人所具有的威脅性。

在結(jié)構(gòu)上，“技術(shù)利維坦”依然像霍布斯設(shè)想的利維坦一樣，是以“我們要造人”為取向的。首先，它以大腦神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展與技術(shù)復(fù)制奠基，一旦神經(jīng)科學(xué)家與神經(jīng)工程師高度契合，將數(shù)據(jù)人生產(chǎn)出來，那么就是一個能夠自具思維能力的機(jī)器，意味著人的符號思維會被機(jī)器思維所代替，至少以兩種思維的共存改變?nèi)藢C(jī)器的絕對控制定勢[13]70-73。假如這樣的態(tài)勢失控，機(jī)器思維可能成為主導(dǎo)思維，從而成為控制力量，便成為“技術(shù)利維坦”得以建構(gòu)起來的強(qiáng)大動力。其次，由于人工智能的大數(shù)據(jù)技術(shù)支撐，當(dāng)大數(shù)據(jù)與生命科學(xué)、遺傳工程緊密結(jié)合起來的時候，基因組計劃可能會將人的基因測序與自然人的機(jī)器性改造結(jié)合起來，即把優(yōu)質(zhì)基因存留下來，將所有可能誘發(fā)疾病、不利人像機(jī)器一樣持續(xù)有效運(yùn)轉(zhuǎn)的基因剪除，結(jié)果可能讓人成為一架更為精密的機(jī)器，而不是讓人保其自然-社會人特質(zhì)的存在?！盎旌先恕奔匆徊糠质侨恕⒁徊糠质菣C(jī)器的混合體的出現(xiàn)[14]120，終將啟蒙哲學(xué)設(shè)定的“人”徹底葬送。再次，人工智能技術(shù)叢會像理性人一樣精確運(yùn)行，成為界定何謂人、準(zhǔn)確供給秩序以及如何高效運(yùn)行的方式?？偠灾?，“技術(shù)利維坦”在結(jié)構(gòu)上猶如霍布斯所說的利維坦，但它的精確性更強(qiáng)、運(yùn)轉(zhuǎn)更自如、效率更高、非人化特點更明顯、自控力遠(yuǎn)勝于人、集權(quán)性質(zhì)更突顯。

在自然-社會人比較自如地駕馭技術(shù)的情況下，人們傾向于以高效率運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器類比人，并以此彰顯此“人”不同于神造人，而是像機(jī)器一樣的物質(zhì)實體，靈魂不過是肉體的產(chǎn)物?！叭耸菣C(jī)器，但是他感覺、思想、辨別善惡，就像辨別藍(lán)顏色和黃顏色一樣，總之，他生而具有智慧和一種敏銳的道德本能，而又是一個動物。這兩件事是并不矛盾的。”[15]67換言之，生物的人與社會的人(道德的人)精妙地統(tǒng)一為“人”。它的復(fù)雜性就在于，一是他并不是任何抽象觀念范圍的，只能在后天經(jīng)驗中獲得理解。二是盡管人“只是一架機(jī)器，或只是一只動物，但是他絕不會殘酷地對待他的同類……用一句話來說，他是憑著整個動物界所共有的自然法則，不愿意對任何人做一件己所不欲的事情的”[15]73。人與人之間友善相待成為“人”的特質(zhì)之一，盡管這是放在與動物一樣的視角上得出的結(jié)論。三是人可以憑借技巧創(chuàng)造奇跡，從而改善萬物之靈。“絕不要限制自然的潛在力量，特別是和一種偉大的技術(shù)結(jié)合起來的時候，這種潛在力量是無窮無盡的。”[15]30以當(dāng)下視角看，人確實是一架如此復(fù)雜的機(jī)器，他具有自然生理特征，也具有相互友善相待的社會道德特質(zhì)，還具有改善萬物之靈的技術(shù)稟賦。這些定位，在人自信地駕馭技術(shù)的情況下不會被動搖，但在當(dāng)下技術(shù)飛速發(fā)展的情況下，情況就會出現(xiàn)意想不到的驚人變化。

這樣的變化所呈現(xiàn)的驚人之處，首先就是啟蒙時代的思想家拉·美特里撰寫的《人是機(jī)器》是否會被當(dāng)代思想家改寫為《機(jī)器是人》呢？在人機(jī)互動的情況下，這是完全可能的事情。如果說“人是機(jī)器”強(qiáng)調(diào)的是“人”脫離神學(xué)定位，獲得自然生物與社會道德的共在特性，并且發(fā)明各種技術(shù)手段以激發(fā)自然潛力的話，那么“機(jī)器是人”則強(qiáng)調(diào)的是將機(jī)器從人的絕對控制中解放出來，給予機(jī)器以“人”的定位，賦予機(jī)器以人的地位和法權(quán)。機(jī)器是“人”，這個“人”自然具有虛擬的特質(zhì)，它在結(jié)構(gòu)與功能上均不同于生物-社會人。之所以將機(jī)器作為“人”對待，是因為機(jī)器人獲得法人的地位，以明確它的權(quán)利、落實它的責(zé)任、約定它的倫理規(guī)范。否則，人工智能可能將機(jī)器、機(jī)器人、智能機(jī)器人推向一個人類無法控制和約束的境地。因此，從“人是機(jī)器”到“機(jī)器是人”的翻轉(zhuǎn)，對當(dāng)下技術(shù)與政治關(guān)系最具有挑戰(zhàn)性的還不是機(jī)器已經(jīng)控制人的問題，而是機(jī)器與人的地位對應(yīng)性安置的問題。這是人類面對技術(shù)利維坦首先需要妥善處置的問題。倘若人們對這一問題視若無睹，那么失去控制的人工智能、智能機(jī)器人可能真會反噬人自身。因此，有必要修改法律、改變公共政策，以求人工智能的發(fā)展朝著有利于人類的方向發(fā)展[16]221-233。

事實上，在控制人工智能技術(shù)不力，或者仰賴人工智能進(jìn)行社會控制的情形中，“技術(shù)利維坦”大有全方位控制“人”而難以駕馭的趨勢。這里的全方位控制，是指它的控制從生物人一直到社會人、政治人?！凹夹g(shù)利維坦”作為技術(shù)尤其是人工智能技術(shù)構(gòu)造成的“利維坦”，對近現(xiàn)代以降人類已經(jīng)習(xí)以為常的社會政治秩序甚至是人心秩序發(fā)揮著顛覆性的作用，以至于整個社會可能會被技術(shù)所重構(gòu)：人工智能的廣泛應(yīng)用大規(guī)模地侵蝕隱私權(quán)，讓現(xiàn)代社會政治依仗的公私領(lǐng)域劃分的界限不再清晰；社交媒體重塑著人際交往體系，讓人安于獨處的“社交”而將社會無情地撕裂開來；人臉識別讓人在公共場合無所遁形，處于被時時處處監(jiān)管的窘迫狀態(tài)；數(shù)據(jù)公司正代替國家，在沒有公共授權(quán)的情況下對使用其服務(wù)的消費(fèi)者進(jìn)行有意無意的控制；等等。這些都是人工智能技術(shù)進(jìn)一步發(fā)展讓人憂心忡忡的大問題。

4 從技術(shù)屈從中拯救政治

單純從技術(shù)的角度看，目前已經(jīng)顯現(xiàn)出某種人機(jī)政治取代“人的政治”的趨勢。這促成了一種政治屈從于技術(shù)的新態(tài)勢。形成這一態(tài)勢，關(guān)鍵的問題倒不在于人工智能技術(shù)的發(fā)展，因為技術(shù)按照自身演進(jìn)的趨勢總是會一再突破人的想象，而在于人們在技術(shù)一日千里的發(fā)展中形成了對技術(shù)的依賴。這種依賴，不但是針對個體而言的貪圖技術(shù)提供的便利，更在于國家越來越借助人工智能管理或治理社會，從而在個體生活與公共生活兩個世界中促成了一種對人工智能技術(shù)的屈從心理。比較而言，個體、社會組織與國家的這三種屈從情形，對國家所持的人工智能屈從姿態(tài)最為引人矚目和擔(dān)憂。原因很簡單，國家如果愿意對人工智能進(jìn)行政治、法律與行政的有效規(guī)范，那么人工智能的積極效應(yīng)將會得到放大；假如國家不僅片面鼓勵人工智能技術(shù)，消極應(yīng)對人工智能技術(shù)的缺陷，并不計后果地使用人工智能技術(shù)，那么社會對人工智能的屈從就很難得到矯正。

4.1 人對技術(shù)的屈從是一個現(xiàn)代事件

人對技術(shù)的屈從是現(xiàn)代以來科學(xué)技術(shù)發(fā)展出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。一是因為技術(shù)發(fā)揮的效用在古今之間劃出了深刻的分界線。在技術(shù)尚不發(fā)達(dá)的古代社會，人們不可能對改進(jìn)工作效率與提高工作效益的效果并不特別顯著的技術(shù)生發(fā)一種崇敬之心，因此也就不會被技術(shù)誘導(dǎo)和控制。從技術(shù)史的角度看，在整個古代社會，技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)揮的作用，是相對零星和長周期的。因此，人們并沒有充分意識到技術(shù)對人的生存與發(fā)展所具有的重大作用?！皻v史上有過這樣的時代，在那時，科學(xué)是極少數(shù)人從事的與實際生活無關(guān)的研究，技術(shù)是實踐者的事情，科學(xué)與技術(shù)的精神價值被認(rèn)為是微不足道的。在那時，人們可以任意輕視科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?！盵17]386只有在技術(shù)發(fā)揮出巨大能量的情況下，人們才會對技術(shù)產(chǎn)生一種近乎膜拜的屈從心理。而這是18世紀(jì)以降的事情。進(jìn)入21世紀(jì)后，科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域風(fēng)起云涌的驟變，無疑顯著強(qiáng)化了人們對技術(shù)的禮敬態(tài)度。

二是因為人們普遍享受到技術(shù)帶來的龐大物質(zhì)利益，安適地享受因為技術(shù)水平提高生產(chǎn)效益而享有的更多閑暇，并將技術(shù)進(jìn)步帶來更多的物質(zhì)與福利事務(wù)放心交付給少數(shù)技術(shù)專家，從而讓技術(shù)成為主導(dǎo)甚至主宰人們生活的一種力量。人們普遍相信，日益發(fā)達(dá)的技術(shù)會將我們帶入一個值得期待的美好生活境地。正是因為不問所以然地享受科學(xué)與技術(shù)的好處，讓人們覺得技術(shù)帶來的好處是天經(jīng)地義的，因此也就視技術(shù)的改進(jìn)以及帶來更大好處為理所當(dāng)然。不知不覺之間，不僅技術(shù)獲得了支配人們生活的巨大力量，而且人們也習(xí)慣性地按照技術(shù)設(shè)計的既定方案安然地受其牽引。

三是因為技術(shù)帶給人們的好處是由技術(shù)專家甚至是技術(shù)天才的發(fā)明與創(chuàng)造的結(jié)果。在他們巧奪天工的技術(shù)創(chuàng)制下，在現(xiàn)實中帶給人們極大好處的技術(shù)，絕對處在一般人想象之外。因此，科學(xué)專家與技術(shù)天才聯(lián)手催生的高新技術(shù)，本身就帶有支配性地影響普通人的強(qiáng)大能量。當(dāng)人們普遍接受技術(shù)帶來好處的時候，實際上也就主動放棄或被剝奪了自己親力親為改進(jìn)工作技巧和提升技術(shù)水準(zhǔn)的權(quán)利與機(jī)會。在不知不覺中，新技術(shù)與技術(shù)專家協(xié)同成為弱化普通人生存、發(fā)展技能的方式。于是，人們只好日漸屈從專家的技術(shù)發(fā)明與技術(shù)生產(chǎn)。

可見，人對技術(shù)的屈從乃是科學(xué)-技術(shù)攜手發(fā)展，以及社會分工體系的演進(jìn)等因素相互作用的產(chǎn)物。但也因為社會分工的長足發(fā)展，人對技術(shù)的一般屈從并不見得就必然導(dǎo)致當(dāng)下和全局的危機(jī)。因為社會分工體系中的技術(shù)不是自足的東西，它需要依賴其他社會要素的互動，才能聚集促使自身不斷發(fā)展的必需資源。人對技術(shù)的屈從真正具有危險性的是政治之手可能促成的那種單純憑借技術(shù)提供的種種產(chǎn)品，將技術(shù)推向一個占盡社會優(yōu)質(zhì)資源、獨占政策考量優(yōu)先位置、將之作為控制社會的支配性手段的地步。這是政治對技術(shù)的屈從，也是技術(shù)屈從危害性最大的方面。

4.2 國家更容易屈從于人工智能技術(shù)

由于國家結(jié)構(gòu)與功能的特殊性，使國家對技術(shù)的屈從容易在國家權(quán)力展開系統(tǒng)動員的情況下呈現(xiàn)出來。國家比個人和公司之類的社會組織更容易屈從技術(shù)。這可以在一個比較框架中得到說明：保有多樣性的個人不可能悉數(shù)接受控制自身的人工智能技術(shù)；人工智能技術(shù)公司盡管對推動人工智能技術(shù)的發(fā)展保有最高的熱情，但它在公司林立而必有的激烈競爭中遠(yuǎn)無法獲得足夠多的、保其獨占市場的資源。那么，國家因何更容易屈從于人工智能技術(shù)呢？

一是與國家總是試圖獲得統(tǒng)治權(quán)威性的定位相關(guān)。國家為了獲得統(tǒng)治的權(quán)威性，必然試圖先行獲取盡可能多的信息，一方面用于管理與治理社會，另一方面從中獲得或者建立自己的權(quán)威。這些信息，無論是個人的、組織的或是國家的，無論是政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會的、教育的、心理的，對國家管理與治理社會都是必要的。因此，當(dāng)人工智能獲取大數(shù)據(jù)的能力得到公認(rèn)的情況下，國家也就需要利用人工智能來獲得更多信息——無論是為了管理社會還是治理社會。作為霍布斯意義上的“利維坦”在技術(shù)革命浮現(xiàn)之際，國家會主動且自覺地建構(gòu)有利于維持統(tǒng)治的“技術(shù)利維坦”。

二是與國家間的競爭處境密切相關(guān)。國家之間的競爭使每個國家竭盡全力獲得國家競爭優(yōu)勢，以期獲得國際影響力和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在這樣的處境中，國家權(quán)力總想以新技術(shù)的使用，占據(jù)國際競爭的優(yōu)勢位置。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼里，這已經(jīng)成為成功國家與失敗國家的分界線。成功國家總是采取廣納型發(fā)展的進(jìn)路，因此尋求長期均衡的技術(shù)發(fā)展；而失敗國家大致都會采取急功近利的進(jìn)路。表面上看，這是一種政治支配技術(shù)的狀態(tài)區(qū)分，實際上都是一種屈從既定技術(shù)的被動政治態(tài)勢。對實行技術(shù)急功近利進(jìn)路的國家來講，只要現(xiàn)存的技術(shù)還能夠維持創(chuàng)造財富，它就會完全屈從于這一技術(shù)需要。即便是所謂的成功國家，盡管對原創(chuàng)性技術(shù)有著主動推進(jìn)、持續(xù)激發(fā)，因此在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展中會對科學(xué)技術(shù)傾盡熱情，但在國家間競爭中也會賦予科技以過重的政治功能與競爭負(fù)擔(dān)。而且也會在權(quán)力透支的情況下，對科技加以濫用，似乎同樣相信科技是強(qiáng)化政治統(tǒng)治的最強(qiáng)有力工具，實則仍然是對技術(shù)的屈從。如斯諾登對美國“棱鏡計劃”的揭露，就是典型例證[20]。

三是與科層化政治密切相關(guān)。但凡懶政、庸政、怠政，無不想借助于技術(shù)手段解決一切問題，因此會陷入技術(shù)的高度依賴狀態(tài)，從而被技術(shù)支配。人們一般會認(rèn)為，懶政、庸政、怠政只是一種不良行政作風(fēng)，殊不知它其實是一種行政科層化造成的結(jié)果?，F(xiàn)代行政管理一大特點就是按部就班地工作。因此，像人工智能這樣的技術(shù)手段的引入，不僅可以掩蓋行政人員的慵懶習(xí)性，也可以掩飾行政權(quán)力科層化運(yùn)行導(dǎo)致的工作低效與無效。因而我們可以看到行政學(xué)理論不斷更新，但很難從根本上解決這些問題；同時，行政工作低效或者無效又為引入更先進(jìn)的技術(shù)提供了理由，對技術(shù)也就更加倚重。因而人工智能也就會更為普遍、隨意甚至?xí)o限制地加以使用。但由此導(dǎo)致的行政管理難題與風(fēng)險也隨之存在和加劇。

4.3 走出技術(shù)屈從的政治進(jìn)路

在人工智能技術(shù)快速進(jìn)步的情況下，試圖免于被技術(shù)控制、心生屈從技術(shù)的扭曲心理與行為，所依賴的還是政治的成熟發(fā)展。因為就目前人類社會的各種結(jié)構(gòu)要素而言，能與技術(shù)力量相抗衡的也就是政治力量了。比較而言，經(jīng)濟(jì)力量很容易被技術(shù)所蘊(yùn)藏的巨大利益所同化，因此在諸社會要素中，經(jīng)濟(jì)與技術(shù)的同盟關(guān)系最為牢固。文化教育的力量，相對于政治經(jīng)濟(jì)高度組織起來的實力性建制，歷來都是受到政治塑造的力量。加之技術(shù)對文化的排斥，文化似乎已經(jīng)失去了制衡技術(shù)發(fā)展、促使技術(shù)受到規(guī)訓(xùn)的效能。因此，在人文文化無法抗衡科學(xué)文化的處境中，促成了一種技術(shù)壟斷的狀態(tài)?！凹夹g(shù)壟斷是對技術(shù)的神化，也就是說，文化到技術(shù)壟斷里去謀求自己的權(quán)威，到技術(shù)里去得到滿足，并接受技術(shù)的指令。技術(shù)壟斷需要一種新的社會秩序，所以，和傳統(tǒng)信仰相關(guān)的大量文化成分必然會迅速消解?！盵22]79

相比而言，政治體制的組織程度最高、動用資源最豐富、自我維護(hù)意識最強(qiáng)，但技術(shù)尤其是人工智能技術(shù)呈現(xiàn)出反向控制政治權(quán)力的時候，譬如政治組織及其成員同樣被人臉識別而變得毫無隱私和安全感的時候，政治決策者被人工智能牽著鼻子做出“決定”的時候，政治權(quán)力也會“本能地”傾向于控制技術(shù)，以免被技術(shù)反噬。因此，從技術(shù)屈從中走出來，讓技術(shù)不至于異化為控制人的工具，始終保持技術(shù)之作為人類發(fā)展的強(qiáng)有力工具與手段的特性，就有必要首先從技術(shù)屈從中拯救政治。一種能夠從技術(shù)屈從中解放出來的政治，一定是主動而為的政治機(jī)制。所謂主動而為，是按照可以有效駕馭技術(shù)尤其是人工智能技術(shù)的軌道運(yùn)行的政治。這樣的政治輪廓，在人們研究人工智能的規(guī)范發(fā)展時，已經(jīng)為研究者所刻畫。

一方面，對技術(shù)進(jìn)行有效規(guī)范與駕馭的政治體制，從全局和長遠(yuǎn)兩個視角看是人民民主政體。人民民主政體的制度安排與規(guī)范作為，可以讓政治免于對技術(shù)的屈從而避免陷于既定技術(shù)的泥潭。人民民主政體對技術(shù)的屈從雖然也是存在的，某些弊端甚至比較嚴(yán)重，但從總體上講這一政體激勵人們從人民根本利益與人民自由發(fā)展的長遠(yuǎn)眼光看待科學(xué)研究與技術(shù)創(chuàng)新，因此可以大概率避免對人工智能這樣的新技術(shù)采取一種急功近利的做派。因為在這種政治體制中，以人民為中心的民主決策與民主協(xié)商的機(jī)制保障公共權(quán)力很難一邊倒地贊同某種技術(shù)支配性地影響或控制社會政治生活，并對國家權(quán)力決策發(fā)揮主導(dǎo)性作用。更為關(guān)鍵的是，人民民主政體的權(quán)力是公共權(quán)力，掌握在人民的手中，不會被人工智能公司的私權(quán)所控制，從而可以基本保證作為一個公共問題的人工智能管控問題，訴諸民主的公共制度與程序加以有效處理。因此，在科技發(fā)揮越來越重要作用、人工智能同樣極為迅速發(fā)展的中國，越來越重視建立健全社會主義民主與法制，在加強(qiáng)法治的同時保障人民當(dāng)家作主的權(quán)利。

另一方面，現(xiàn)代國家一般訴諸法治與行政兩種手段促進(jìn)國家各方面的有效治理活動。在人工智能方面，對于私人利用人工智能手段僭行國家強(qiáng)力控制的權(quán)力，立法者會予以制止；而對國家權(quán)力合法使用人工智能手段治理社會，則采取鼓勵或者默許態(tài)度。倘若反其道而行之，就有違公共權(quán)力的規(guī)范要求。在關(guān)乎人工智能的立法上，法律需要解決機(jī)器人的法律定位問題，確定機(jī)器人的發(fā)展?jié)摿Σ⒂枰苑梢?guī)約，借鑒管控網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的相對成熟法規(guī)，并避免以幻想引導(dǎo)法律的制定。由此既避免給人工智能的發(fā)展設(shè)置障礙，同時又對人工智能的法律問題給予理性回應(yīng)[23]。在行政監(jiān)管上，政府可以借助更具靈活性的方式、途徑與手段。一是可以刺激科技市場的力量，有力推動人工智能技術(shù)的發(fā)展。二是可以更為積極地進(jìn)行監(jiān)管，既了解人工智能行業(yè)的進(jìn)展，也主動與前沿從業(yè)者對話，從而保證監(jiān)管的有效性與權(quán)威性，不至于讓政府陷入埋怨科技人員不了解監(jiān)管必要性，而科技人員轉(zhuǎn)而抱怨政府不懂人工智能技術(shù)的相互冷漠、相互敵視的兩難困境。三是促使政府改進(jìn)監(jiān)管方式，既避免掉入過度監(jiān)管的陷阱，又避免掉進(jìn)監(jiān)管不足的泥潭。為此，促成一種對人工智能有效促進(jìn)和管控的民主治理局面，方有望實現(xiàn)人工智能的健康發(fā)展目標(biāo)。

5 結(jié)語

人工智能在本質(zhì)上是一種生產(chǎn)技術(shù)，是人類生產(chǎn)力發(fā)展進(jìn)步的產(chǎn)物，無論它的智能達(dá)到何種驚人的程度——甚至可以超過人的智能，無論它是人的物化還是物化的人，終歸是人的產(chǎn)物與技術(shù)的產(chǎn)物，是為人類服務(wù)而不是控制人類。在生產(chǎn)力的諸要素中，人工智能是生產(chǎn)技術(shù)，而人作為勞動者是生產(chǎn)力中最積極最活潑的要素，也是決定性的要素。生產(chǎn)技術(shù)需要向?qū)崿F(xiàn)人的自由全面發(fā)展方向進(jìn)取，而不是人屈從于技術(shù)的進(jìn)步。無論是人工智能的開發(fā)者、利用者、享受者，無論是個人、社會組織還是國家，都需要持有這種政治價值理念。也只有持這種政治價值理念，即技術(shù)進(jìn)步服務(wù)于人民利益和人的自由全面發(fā)展，人工智能帶來的消極影響才會得到根治。因此，當(dāng)人工智能技術(shù)叢受到合理價值規(guī)范引導(dǎo)的時候，它不僅不會終結(jié)“人的政治”，相反會成為極大地推動人的發(fā)展的強(qiáng)大動力，“人的政治”也就獲得重生動力。