李 鵬

瘟疫文學(xué)是災(zāi)難文學(xué)下的一個(gè)分支，狹義上的瘟疫文學(xué)是指那些以某種瘟疫為表現(xiàn)中心，通過人類與瘟疫的矛盾沖突來凸顯災(zāi)難意識(shí)的文學(xué)，它與以瘟疫為故事背景的文學(xué)作品有本質(zhì)的區(qū)別。例如意大利薄伽丘的《十日談》、德國托馬斯·曼的《死于威尼斯》、哥倫比亞馬爾克斯的《霍亂時(shí)期的愛情》、中國閻連科的《丁莊夢(mèng)》等，這些作品雖然也包含一些瘟疫性因素，但它們往往被推到后景，與站在前臺(tái)的人物并沒有直接沖突，因此，這類作品不能算是瘟疫文學(xué)。嚴(yán)格意義上的瘟疫文學(xué)作品，作者都會(huì)用大量的筆墨對(duì)疫情進(jìn)行全方位、多角度的描述，而且疫情的變化態(tài)勢(shì)往往能夠發(fā)揮推動(dòng)故事情節(jié)發(fā)展的作用。然而，瘟疫文學(xué)畢竟不是疫情報(bào)告，事無巨細(xì)地再現(xiàn)瘟疫情景不可能是其最終目的，在恐怖的瘟疫面前人類的靈魂如何經(jīng)受震撼和洗禮，人性的復(fù)雜如何得以展現(xiàn)與暴露才是其真正的要義所在。(1)劉洋：《災(zāi)難文學(xué)論》，東北師范大學(xué)出版社，2006年，第7頁。法國加繆的《鼠疫》、英國笛福的《瘟疫年紀(jì)事》、葡萄牙薩拉馬戈的《失明癥漫記》、中國畢淑敏的《花冠病毒》等，這些都是中外經(jīng)典的瘟疫文學(xué)作品。當(dāng)前，我國美育實(shí)踐中存在一種“重優(yōu)美輕崇高”的傾向，而題材特殊、主題深刻、內(nèi)涵豐富的瘟疫文學(xué)恰恰擁有可以喚起讀者內(nèi)心深處崇高之感的諸多特質(zhì)。因此，我們應(yīng)當(dāng)把瘟疫文學(xué)文本作為理想化范本引入到崇高美育實(shí)踐中去，促使其成為一劑醫(yī)治當(dāng)前我國美育實(shí)踐不良癥候的良方。

一、恐懼與力量：瘟疫文學(xué)中崇高的外在形式

“崇高”這一美學(xué)范疇最早是由朗吉努斯系統(tǒng)提出的，之后經(jīng)過伯克的不斷闡釋，一直到康德的逐漸完善，它的內(nèi)涵才日益豐富起來。朗吉努斯在《論崇高》中首次系統(tǒng)論述了“崇高”這一概念，書中探尋了文章形成崇高風(fēng)格的因素以及崇高的本質(zhì)，使崇高從一個(gè)修辭學(xué)上的術(shù)語轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)具有普遍意義的美學(xué)范疇。崇高起初大多是與文章的風(fēng)格、自然的風(fēng)光以及偉大的品質(zhì)等聯(lián)系在一起的，直到伯克才把恐懼等負(fù)面情感放入崇高中加以討論，在《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》(以下簡稱《探討》)中，他從感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探討了崇高和美的外在形式與心理根源，認(rèn)為崇高主要來源于痛苦和危險(xiǎn)引起的恐怖與驚懼，是一種巨大的不可抗拒的情感力量，由此，崇高從藝術(shù)范疇的探討轉(zhuǎn)變?yōu)閲?yán)格意義的美學(xué)研究。受伯克帶有痛感美學(xué)色彩的“崇高論”的影響，康德寫出了《關(guān)于美感和崇高感的考察》(以下簡稱《考察》)一書，這是他“崇高論”的雛形。然而在之后出版的《判斷力批判》中，康德的思想發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變，他放棄了前者那種經(jīng)驗(yàn)的觀察，取而代之的是先驗(yàn)的推理和演繹。他把對(duì)崇高的討論重心從以往作為客體的自然事物轉(zhuǎn)移到了作為主體的人的身上，認(rèn)為崇高不在任何具有感性形式的對(duì)象之中，而僅僅涉及理性的理念，由此崇高的研究從經(jīng)驗(yàn)性的美學(xué)總結(jié)轉(zhuǎn)向了思辨性的哲學(xué)思考。相較于其他的諸多崇高學(xué)說，伯克和康德對(duì)崇高的闡釋較為全面且令人信服，因此，本文關(guān)于瘟疫文學(xué)文本中的崇高分析也主要是基于這兩位理論家的觀點(diǎn)。

(一)恐懼——“崇高的主導(dǎo)原則”(2)伯克：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第51頁，第50頁。

古今中外經(jīng)典的瘟疫文學(xué)作品中出現(xiàn)過許多形態(tài)各異的瘟疫，如加繆筆下的鼠疫、薩拉馬戈筆下的失明癥、畢淑敏筆下的花冠病毒等，它們不僅對(duì)人類的身心健康造成巨大的危害，甚至?xí)l(fā)社會(huì)混亂、經(jīng)濟(jì)崩潰、文明毀滅等一系列問題。這些形態(tài)各異的瘟疫存在著許多共同的特征。首先，它們都是突如其來、毫無征兆地出現(xiàn)在人類生活中的；其次，它們不僅傳播速度快、致死率高，而且十分復(fù)雜、神秘，人類幾乎無法弄清它們的變異軌跡，也不能在短時(shí)間內(nèi)研發(fā)出相應(yīng)的疫苗。當(dāng)讀者在閱讀欣賞這些文本時(shí)，虛構(gòu)瘟疫的外在表現(xiàn)特征會(huì)直接作用于他們的感官，暗暗成為一根根引發(fā)崇高感的導(dǎo)火索。伯克十分重視對(duì)崇高客體做現(xiàn)象形態(tài)的研究，在《探討》一書中他不僅從事物的體積和力量來分析引起崇高的原因，而且還十分關(guān)注它們顏色的深淺、光亮的強(qiáng)弱、聲響的大小、味道的香臭等因素，最后他對(duì)引起崇高感的刺激物的外在特征進(jìn)行了細(xì)致歸納和總括：模糊、巨大、有力、混亂、無限、突然、匱乏……但是，也正如伯克自己所言，不管客體的尺寸是否巨大，只要是能令人感到恐怖的事物，都會(huì)激起人的崇高感。(3)伯克：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第51頁，第50頁?？梢?，無論在任何情況下，恐怖才是崇高的主導(dǎo)原則，它作為最原始的情感，是人類面對(duì)敵對(duì)性的事物時(shí)正常的生理和心理反應(yīng)。例如在《鼠疫》中，因死亡人數(shù)暴增，再加上棺材稀少，裹尸布和公墓穴位的匱乏，死者們通通被扔在一個(gè)尸坑里，在每個(gè)坑底都有厚厚的生石灰在冒煙沸騰，溢出的氣泡在空氣中噼啪作響……這些瘟疫的外在表現(xiàn)特征給讀者的視覺、嗅覺、聽覺甚至是心靈以強(qiáng)烈刺激，它們合力匯成內(nèi)心的恐懼，成為讀者崇高感的主要來源。由此可見，盡管不同作家筆下的虛構(gòu)瘟疫大都具備多種多樣的征象，但事實(shí)上真正能夠激發(fā)讀者崇高感的往往是那些自身恐懼的或令人恐懼的事物，恐懼才是產(chǎn)生崇高感的直接原因。

(二)力量——“崇高的總的特點(diǎn)”(4)張法：《中西美學(xué)與文化精神》，北京大學(xué)出版社，1994年，第121頁。

其實(shí)，在瘟疫文學(xué)文本中能引起讀者崇高感的并非完全是令人可怖的事物，書中人物在與瘟疫的對(duì)抗中所體現(xiàn)出來的生命力量，同樣可以使讀者內(nèi)心生出崇高的敬意。這一點(diǎn)在康德的“崇高論”中就有所涉及，在《考察》一書中康德就曾根據(jù)對(duì)象在主體心靈中的反應(yīng)把崇高分為“可怖的”、“高貴的”和“華麗的”三類。(5)康德：《前批判時(shí)期著作Ⅱ(1757—1777)》，見《康德著作全集》第2卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第210頁。然而，他認(rèn)為這種劃分依然是一種經(jīng)驗(yàn)上的歸納，只是從以往對(duì)崇高客體的外在表現(xiàn)形式深入到了主體的審美心理效果。因此，在《判斷力批判》中，他從先驗(yàn)美學(xué)的角度出發(fā)，賦予經(jīng)驗(yàn)性的情感以先天原則，從“數(shù)學(xué)”和“力學(xué)”兩個(gè)方面對(duì)崇高的外在形式進(jìn)行了劃分。其中， “數(shù)學(xué)的崇高”主要是針對(duì)對(duì)象的體積而言，強(qiáng)調(diào)的是廣大無邊；“力學(xué)的崇高”主要是針對(duì)對(duì)象的威力而言，強(qiáng)調(diào)的是強(qiáng)大無比。但不管是“數(shù)學(xué)”還是“力學(xué)”的崇高，其客體所具有的那種巨大和威力都是感官不可測(cè)度、無法把握的，這樣崇高就不僅指向自然施于人類的“力”與“量”，同時(shí)也包含人類不屈服于自然的勇氣與尊嚴(yán)，由此，崇高的客體就不僅僅具有令人恐懼的特性，而且也具有令人崇敬的特性。(6)張世英：《美在自由:中歐美學(xué)思想比較研究》，見《張世英文集》第9卷，北京大學(xué)出版社，2016年，第102頁。例如《失明癥漫記》主要表現(xiàn)的就是面對(duì)失明癥時(shí)人性的光明與黑暗。醫(yī)生的妻子作為隔離區(qū)唯一一位沒有失明的人，為了反抗新入住歹徒們食與性的雙重壓迫，使這“地獄中的地獄”回歸一點(diǎn)點(diǎn)秩序，她獨(dú)自一人用剪刀刺死了歹徒的首領(lǐng)，使蕓蕓眾生在絕望中看到了希望，帶領(lǐng)他們從囚禁與死亡走向自由與新生。面對(duì)令人恐懼的自然瘟疫和令人發(fā)指的人類相殘，這位女英雄最初也曾痛苦、無助、崩潰，但她并沒有選擇逃避，而是以寬廣博愛的胸懷和勇敢無畏的精神去包容、去面對(duì)、去抗?fàn)?，這不僅賦予這個(gè)角色以神圣光環(huán)和獨(dú)特的魅力，也使讀者心中的崇高感油然而生。布拉德雷對(duì)這一類的崇高也有所關(guān)注，他認(rèn)為崇高的客體不僅應(yīng)有反面的形象，還應(yīng)有正面的形象。所以，在《牛津詩學(xué)講演集》中，他降低了負(fù)面因素在崇高中的比重，在因物理力量而來的崇高之外，又提出了因生命力量、道德或精神力量而來的崇高。(7)張法：《中西美學(xué)與文化精神》，北京大學(xué)出版社，1994年，第121頁。由此可見，力量是崇高的總的特點(diǎn)，生命、道德、精神力量同樣是崇高感的重要基礎(chǔ)。

綜上所述，在經(jīng)典瘟疫文學(xué)文本中，崇高客體的外在形式令人恐怖卻充滿力量，它們往往是正面與反面、光明與黑暗兩種因素的合一：虛構(gòu)的瘟疫就是這樣，讀者會(huì)因其毀滅的力量拒斥它，又會(huì)為其壯觀的景象所吸引；偉大的英雄亦然，讀者會(huì)因他的受難或受難的原因拒斥他，又會(huì)為他承受災(zāi)難的堅(jiān)韌或與之對(duì)抗的無畏所吸引。由此可見，不管是瘟疫令人驚懼的外在特征，還是人類令人崇敬的內(nèi)在精神，它們都是崇高的重要源泉。

二、情感與理性：瘟疫文學(xué)中崇高的內(nèi)在本質(zhì)

瘟疫文學(xué)中崇高的外在形式集中表現(xiàn)在恐懼和力量兩個(gè)方面，但這些令人驚懼、崇敬的人物事件或精神形象只是崇高的客體，它們是崇高的來源但不是崇高本身。那崇高是什么呢，是內(nèi)心所能感知到的最為強(qiáng)烈的情感還是理性概念的外在顯現(xiàn)？對(duì)其內(nèi)在本質(zhì)的追問，有助于我們厘清崇高的生成機(jī)制，從而使瘟疫文學(xué)文本更好地發(fā)揮崇高美育的作用，促進(jìn)美育實(shí)踐的不斷深化。

(一)崇高——“最為強(qiáng)烈的情感”(8)伯克：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第36頁。

如上所述，面對(duì)瘟疫文學(xué)文本中令人恐怖、崇敬的事物時(shí)，讀者的神經(jīng)系統(tǒng)會(huì)因受到某種劇烈觸動(dòng)而感到不自然的緊張，靈魂會(huì)處于一種驚懼的狀態(tài)，此時(shí)，他們整個(gè)身心都被客體所占據(jù)且不能對(duì)其進(jìn)行理性的分析。但是，讀者會(huì)逐漸意識(shí)到自己并未身處其中，那些感受到的痛苦和危險(xiǎn)也不至于危及自己的生命，同時(shí)他們會(huì)設(shè)身處地地把體驗(yàn)到的恐懼推及到想象中的被害者，對(duì)其悲慘遭遇報(bào)以

同情。最后，他們會(huì)克服之前的恐懼而產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的情感——“令人欣喜的恐懼”、“帶著害怕的平靜”。(9)伯克：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第115頁，第115頁。例如在《瘟疫年紀(jì)事》中，作者笛福一方面用瘟疫的數(shù)字、圖表、政府公告等還原當(dāng)時(shí)的場(chǎng)景，另一方面用關(guān)于瘟疫的奇聞、怪談、道聽途說等增強(qiáng)恐怖的效果。這些敘事策略不僅使1665年倫敦的瘟疫在虛擬的時(shí)空中得以重現(xiàn)，讓整本小說讀起來像一本真實(shí)的回憶錄，同時(shí)也使讀者仿若置身其中，從而產(chǎn)生一種夾雜著恐懼的快感。伯克以為這種強(qiáng)烈而復(fù)雜的情感正是崇高的內(nèi)在本質(zhì)，在《探討》一書中他從人的生理和心理角度對(duì)崇高進(jìn)行討論，他把人類的所有激情歸結(jié)在“自?！焙汀吧鐣?huì)交往”兩種原則之下，認(rèn)為“自?！痹瓌t關(guān)乎個(gè)體生存的欲望，是一種自我保護(hù)的本能，涉及“自?！钡募で橹饕峭纯嗪臀ｋU(xiǎn)。他強(qiáng)調(diào)崇高所涉及的激情受“自?！痹瓌t的支配，它是那種內(nèi)心所能感受到的巨大而強(qiáng)烈的情感，而且這種情感能使心靈中“危險(xiǎn)的、討厭的累贅物質(zhì)”得以清除。(10)伯克：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第115頁，第115頁。由此可見，讀者在瘟疫文學(xué)文本的閱讀欣賞中產(chǎn)生的崇高感，在本質(zhì)上是一種由痛苦和危險(xiǎn)引起的包含著恐懼的感性快感，它能使人的心靈得到滌蕩與凈化。

(二)崇高——“理性概念的展現(xiàn)”(11)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。

與伯克崇高心理美感研究的經(jīng)驗(yàn)主義路子不同，康德在《判斷力批判》中拋棄了前批判時(shí)期基于感官的美學(xué)立場(chǎng)，將崇高納入到審美體系當(dāng)中加以完善，使崇高客體的外在形式與人內(nèi)在的先驗(yàn)圖式相關(guān)聯(lián)，在與美的對(duì)照中明確了崇高的生成機(jī)制和內(nèi)在本質(zhì)。康德把崇高從感官判斷提升到審美判斷，強(qiáng)調(diào)崇高與美一樣可以從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個(gè)方面來對(duì)它作出規(guī)定，即崇高不是純粹的感官滿足，而是一種無利害的審美愉悅，它不涉及明確的目的和概念，卻也表現(xiàn)出主觀合目的性，且這種主觀合目的性引起的快感具有普遍性和必然性。(12)歐陽孟強(qiáng)：《康德“崇高”美學(xué)思想研究》，安徽大學(xué)出版社，2013年，第13-14頁。同時(shí)，康德又指出崇高是審美中獨(dú)立的一維。它有不同于美的獨(dú)特性，大致體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是就引起快感的對(duì)象來看，崇高不同于美只涉及客體的形式，它也能夠在無形式的客體上找到，只要通過這個(gè)客體的激發(fā)能表現(xiàn)出一種整體性的無限制。(13)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。二是就獲得快感的心理來看，美是一種單純的、直接的、積極的快感，它直接帶有一種促進(jìn)生命的情感，伴隨的是對(duì)生命力的肯定，而崇高則是一種由痛感轉(zhuǎn)化而成的，包含著崇敬與驚嘆的、復(fù)雜的、間接的、消極的快感，它先是經(jīng)歷了生命力的瞬間阻滯，而后是一種生命力更為強(qiáng)烈的迸射，伴隨著情感的不斷涌流與勃發(fā)。(14)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。但是，康德認(rèn)為崇高和美最為內(nèi)在的區(qū)別還不在于以上提到的兩點(diǎn)，而在于激起崇高的對(duì)象對(duì)我們的判斷力而言是違背目的的、對(duì)我們的想象力而言是粗暴的、與我們的展現(xiàn)能力是不相適合的，且正是這幾種不適合，才把內(nèi)心的崇高感激發(fā)出來。(15)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。由此可見，康德的“崇高論”并沒有停留在伯克的生理、心理水平上，而是超越了對(duì)外界不可戰(zhàn)勝的強(qiáng)力的崇拜，見出了人類心靈的高度。他認(rèn)為崇高是那種有限不足以表現(xiàn)無限但依然為之英勇奮爭的精神，是理性理念的外在顯現(xiàn)，而且他還從“數(shù)學(xué)”和“力學(xué)”兩個(gè)方面對(duì)崇高的生成機(jī)制展開了具體討論。

在康德看來，“數(shù)學(xué)的崇高”中其客體以“量”的方式被表現(xiàn)為崇高，它巨大無比、無法把握。這類崇高涉及對(duì)象的無形式。這種無形式不是指對(duì)象的物理形式，而是一種超越客體外在形式和主體感官尺度的主觀無形式，它對(duì)于我們預(yù)設(shè)的判斷力來說是不合目的性的，對(duì)我們的想象力來說是不適合的。因此，“判斷力把想象力與作為理念能力的理性聯(lián)系起來”(16)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。,征它為理性的工具，且想象力有一種超越一切感官尺度的向無限前進(jìn)的企圖，它為將被給予的對(duì)象都總括進(jìn)一個(gè)直觀整體當(dāng)中去而努力，可即便如此還是無法適合要求著絕對(duì)的總體性的理性理念。(17)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。但在這一過程中想象力無限延伸的努力本身恰恰體現(xiàn)出理性的使命，符合了理性的目的性，因此促使想象力和理性理念能夠掙脫一切束縛而處于自由協(xié)調(diào)之中，從而產(chǎn)生一種崇高之感。而在“力學(xué)的崇高”中，康德以為其客體以“力”的方式被表現(xiàn)為崇高，它威力無比、不可測(cè)度。面對(duì)這類崇高，人們常常會(huì)認(rèn)識(shí)到自己物理能力上的局限，意識(shí)到自身的卑下渺小，從而在生理和心理上生出某種抗拒，產(chǎn)生一種畏懼之感。然而，在人們的理性能力上存在著一種超越感官的、非感性的尺度，相較于這個(gè)尺度的那種無限性，自然界的一切對(duì)象都是小的。由此，人們的心靈中就會(huì)見出一種超越于自然之上的優(yōu)勢(shì)，從而形成一種人作為理性存在物而不僅是物理存在物的“自我保存”的力量，這種力量并沒有使人擺脫自然的侵害，它只是一種精神上的尊嚴(yán)——雖然不得不屈服于自然威力之下但人格里面的人性依然未被貶低，由此，人類作為理性存在物的偉大在這一過程中得到了肯定和高揚(yáng)。(18)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第271-272頁。

由上可見，崇高中的想象力無論是在“量”的方面向無限擴(kuò)展，還是在“力”的方面向道德提升，它都是作為理性的工具為理性服務(wù)的，它與理性處于一種嚴(yán)肅認(rèn)真的關(guān)系之中。在康德看來，崇高不在任何具有感性形式的對(duì)象中，而在我們的內(nèi)心中，那種主體本身所具有的理性理念才是崇高的內(nèi)在本質(zhì)。也就是說，人的內(nèi)在形式是比對(duì)自然的外在形式表現(xiàn)出來的，不管崇高對(duì)象在“力”與“量”上有多么崇高與偉大，都不及人的崇高與偉大，我們只有在見到自然崇高的同時(shí)認(rèn)識(shí)到人的崇高，才能算明白崇高的真正意義。(19)徐曉庚，李藝：《康德“崇高的分析”的貢獻(xiàn)與價(jià)值》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2017年第1期。所以，僅就瘟疫文學(xué)文本中那些對(duì)象來說就不能被稱為崇高，它們只是一種人的本質(zhì)的外化，是主體理性的物態(tài)化確證。只有當(dāng)讀者忽略了對(duì)象的感性形式，且心靈被含有更高的合目性的理念所裝滿，他們才會(huì)從有限飛越到無限，從而在對(duì)審美對(duì)象的占有中見出自身的崇高與精神的偉大。這種崇高的審美體驗(yàn)在欣賞經(jīng)典瘟疫文學(xué)文本時(shí)也多有體現(xiàn)，例如《鼠疫》不同于加繆前期小說《局外人》主要表達(dá)否定與虛無，它主要表現(xiàn)的是肯定——肯定的是弱者們的英雄主義，以及人類在反抗中所體現(xiàn)的價(jià)值和尊嚴(yán)。小說中鼠疫突襲奧蘭造成大量死亡，然而主人公里厄醫(yī)生并沒有屈服，他清晰地認(rèn)識(shí)到自己的責(zé)任就是醫(yī)治病人，始終以自己有限微弱的力量與巨大無形、威力無比的瘟疫作斗爭。而且里厄也并非孤軍奮戰(zhàn)，他那種堅(jiān)韌不屈的品格和甘于奉獻(xiàn)的精神不斷影響著其他人，最終促使個(gè)人抗?fàn)幮袨樽呦蛄思w的抗?fàn)幨聵I(yè)。因此，在閱讀欣賞的過程中，讀者不只因虛構(gòu)的瘟疫而恐怖、驚懼，同時(shí)又會(huì)為人類無畏的精神所震撼、洗禮，在這種不斷反復(fù)地被對(duì)象吸引和拒斥中，他們逐步戰(zhàn)勝了自然界中的恐怖力量，心靈被隨之而生的崇高理念所占據(jù)，從而認(rèn)識(shí)到人類的價(jià)值與尊嚴(yán)。

通過上述理論分析可以看出，伯克的“崇高論”走的仍然是經(jīng)驗(yàn)主義的路子，他從經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的層面分析崇高的心理機(jī)制，認(rèn)為崇高不是通過理性分析產(chǎn)生的，而是一種由危險(xiǎn)和痛苦引起的不可抗拒的情感力量，是一種經(jīng)驗(yàn)性的感性快感。而康德則把“數(shù)學(xué)”與“力學(xué)”的崇高作為其“崇高論”的前提和基礎(chǔ)，把崇高客體的外在性——“力”、“量”與主體的內(nèi)在性——理性精神和道德力量相結(jié)合，以此來彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)和理性主義美學(xué)的不足。因此，綜合瘟疫文學(xué)文本的美育實(shí)踐來看，崇高是一種因客體的無限而使有限的主體產(chǎn)生的復(fù)雜而強(qiáng)烈情感。在這個(gè)恐怖和敬畏、驚懼和崇敬、痛感和快感交相激蕩而形成的情感與理智、感性與理性相融合的復(fù)雜心理過程中，個(gè)體的心靈與精神從有限飛越到了無限，并在對(duì)審美對(duì)象的占有中見出人類的偉大。

三、理論與實(shí)踐：瘟疫文學(xué)中崇高的美育價(jià)值

通過上述對(duì)瘟疫文學(xué)文本中崇高外在形式和內(nèi)在本質(zhì)的分析，我們厘清了崇高的諸種來源和生成機(jī)制，發(fā)現(xiàn)了崇高用于指導(dǎo)人實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的實(shí)踐意義。在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，相對(duì)于崇高來說，優(yōu)美的事物因其自身嬌小柔和等特征以及與主體自由和諧的關(guān)系，往往更容易為人所接受，這便漸漸造成了當(dāng)前用優(yōu)美教育這一狹義美育來代替包含不同審美形態(tài)的廣義美育的現(xiàn)狀。但事實(shí)上，具有強(qiáng)大震撼力和感染力的崇高美育同樣是一種“精致器官所必需的鍛煉”(20)伯克：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第114頁。，它有利于個(gè)體審美心理結(jié)構(gòu)的優(yōu)化和完善，是以提高個(gè)體審美能力、陶冶審美情感、提升審美境界為手段、以培養(yǎng)全面發(fā)展的人為目的的美育所必不可少的組成部分。因此，為了改變這種“重優(yōu)美輕崇高”美育現(xiàn)狀，我們可以將題材特殊、主題深刻的瘟疫文學(xué)文本作為理想化范本引入到崇高美育的實(shí)踐中去，以使崇高教育與優(yōu)美教育共同促進(jìn)不同審美形態(tài)的美育實(shí)踐。

在《中西美學(xué)與文化精神》一書中，張法教授認(rèn)為不同的崇高理論其實(shí)強(qiáng)調(diào)的都是抗?fàn)幹械某剑菏紫仁且粋€(gè)處于一般狀態(tài)之下的自我的存在；接著是能使自我感到渺小的刺激物的出現(xiàn)；最后是自我借助一個(gè)能超越自我的更高者來達(dá)到一種崇高的境界。(21)張法：《中西美學(xué)與文化精神》，北京大學(xué)出版社，1994年，第112-113頁。而凱瑞特在《美的理論》中則是對(duì)崇高主體的心理過程進(jìn)行了一個(gè)簡要的概括，即面對(duì)體積或力量巨大的事物，主體會(huì)因受挫或拒絕陷入一種消極狀態(tài)，接著會(huì)是一個(gè)自我生存維度的擴(kuò)張，最后形成一種主體與客體互滲合一的積極情感。(22)參見凱瑞特(Edgar Frederick Carritt)：《美的理論》(The Theory of Beauty)，英國米森出版社，1914年，第244-245頁。因此，在崇高美育實(shí)踐中，讀者對(duì)瘟疫文學(xué)文本的欣賞也大致可以分為消極和積極兩個(gè)階段來完成。第一階段是受挫或阻礙，甚至是被拒絕或威脅的感覺。首先，讀者作為一個(gè)處在一般狀態(tài)下的“自我存在”，面對(duì)文本中虛構(gòu)的瘟疫這一所謂的“刺激物”，會(huì)因?qū)ο蟮耐庥^超出自己感官能力的極限而感到挫敗與沮喪，從而形成一種包含著恐怖和驚懼的痛感。接著是一種超越阻礙和限制的沖動(dòng)，這便進(jìn)入了第二階段。這時(shí)讀者會(huì)意識(shí)到自己處于安全位置，虛構(gòu)的瘟疫并未對(duì)自己造成實(shí)質(zhì)性的危害，上一階段的恐懼也得到了某種程度的緩解。同時(shí)，讀者自身的理性會(huì)使其心中漸漸生出一種與極大的威力相較量的勇氣，借此與文本中人物那無所畏懼的精神遙相呼應(yīng)，從而使自己從一種受對(duì)象支配的被動(dòng)地位轉(zhuǎn)化為超越對(duì)象和自我的主動(dòng)地位，最終形成一種包含著崇敬與驚嘆的快感。值得注意的是，在整個(gè)過程中讀者應(yīng)滿足以下幾個(gè)主觀條件：首先是讀者應(yīng)處于安全地帶，其次是要有一定的文化修養(yǎng)，最后還應(yīng)有無所畏懼的精神和堅(jiān)決抵抗的決心。(23)張法：《中西美學(xué)與文化精神》，北京大學(xué)出版社，1994年，第118頁。此外，讀者應(yīng)與崇高客體保持一種“審美的距離”，既不能離得太近也不能離得太遠(yuǎn)，只有做到“入乎其內(nèi)”又“出乎其外”，才能既對(duì)局部有一個(gè)真切的“把握”(apprehensio)，又對(duì)整體有一個(gè)審美的“總括”(comprehensio aethetica)，從而促使一種“深入”的痛感升華至“高出”的快感。總而言之，瘟疫文學(xué)文本的崇高美育實(shí)踐是一個(gè)充滿矛盾沖突的動(dòng)態(tài)審美過程，它先后具有感性水平上的痛感與理性水平上的快感的雙重品格。(24)杜衛(wèi)：《美育論》，教育科學(xué)出版社，2014年，第283頁。

厘清了崇高美育實(shí)踐中瘟疫文學(xué)文本欣賞的兩個(gè)階段后，我們要明確這一美育實(shí)踐的獨(dú)特價(jià)值和意義。如上所述，自然界的事物并不是因?yàn)橐l(fā)人的恐懼而被稱為崇高的，而是因?yàn)樗鼈兡軌虬盐覀冹`魂的力量提升到日常的中庸之上，并讓我們內(nèi)心深處顯露出一種完全不同性質(zhì)的抗阻能力，這種能力使我們有勇氣和膽量與自然表面上的萬能相較量。(25)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第271頁。由此可見，引起崇高的對(duì)象只有手段意義，它不能給主體帶來直接的審美價(jià)值，而只能在與主體的對(duì)立沖突中喚醒人的主體性價(jià)值。因此，在用瘟疫文學(xué)文本進(jìn)行崇高美育的實(shí)踐過程中，讀者能夠通過豐富審美體驗(yàn)、擴(kuò)展審美視野、提升審美境界來凈化自己的心靈。而且由于審美價(jià)值主體不等同于審美活動(dòng)主體，它不再只是社會(huì)中單個(gè)的人還包含整個(gè)人類。(26)席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第14頁。所以，在整個(gè)過程中，讀者會(huì)逐漸超越自身所處的地域、國別、種族和文化，消解個(gè)體的獨(dú)特差異性而認(rèn)識(shí)到人類深刻的同一性，從而使自己自覺地從作為個(gè)體的人上升為作為類的人，最終意識(shí)到人類的尊嚴(yán)與精神的偉大、體悟到自身使命的職責(zé)與道德的沉重。從這個(gè)意義上來說，崇高已從一個(gè)美學(xué)范疇轉(zhuǎn)變成了道德范疇，它能使個(gè)體驅(qū)邪去卑、趨義向善，在一定程度上具備了提高道德境界、促進(jìn)社會(huì)發(fā)展、建構(gòu)民族精神等美育之外的社會(huì)、文化價(jià)值。

四、結(jié) 語

瘟疫是一種由病毒引起的生理疾病，它不僅能對(duì)人的身體和心理造成巨大傷害，使某個(gè)個(gè)體或群體陷入生存的困境，而且還會(huì)對(duì)整個(gè)國家的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等提出挑戰(zhàn)，使全人類陷入集體的困境。面對(duì)可怕的瘟疫，人類也曾深感自身的卑微與渺小，為此他們創(chuàng)作出瘟疫文學(xué)等一系列災(zāi)難文學(xué)作品，試圖使無序、恐怖的自然在文本中取得秩序、呈現(xiàn)理性，從“對(duì)萬物虛無的承認(rèn)以及對(duì)神的崇敬贊揚(yáng)里，去尋找自己的光榮、安慰和滿足”(27)黑格爾：《美學(xué)》第2卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979年，第95頁。。由此可見，瘟疫文學(xué)文本包含多重層次和內(nèi)涵，具有豐富的價(jià)值和意義，它們使人類在極端的生命狀態(tài)之下暴露最原始的本能和需求，從而展現(xiàn)災(zāi)難的殘酷、人性的復(fù)雜和文明的虛無。這些文本猶如一座座矗立在人類歷史之上的豐碑，散發(fā)著崇高的光芒，熠熠生輝。因此，不管是“新型冠狀病毒”襲擊全球的今天，還是健康和平的未來，人類都需要對(duì)這些作品反復(fù)地欣賞，對(duì)這些豐碑不斷地回望。在一次次回顧與反思中，我們更加清楚地認(rèn)識(shí)到了人類的局限和自然的偉大，從而學(xué)會(huì)反省自然與人類的關(guān)系以及人之為人的意義，由此而一步步走向真正的自由。