謝 倩

“人的解放”問題是馬克思政治思想研究中的一個重要主題，也是研究馬克思思想演變的重要理論線索，無論是對黑格爾法哲學的批判，還是對政治解放與人類解放的關(guān)系的思考，抑或是對異化勞動與共產(chǎn)主義問題的探究，都以“人的解放”為價值旨歸。顯然，孤立地看待這些問題，就無法從整體上把握馬克思人的解放思想的歷史演進脈絡(luò)，無法澄清市民社會何以是人的解放的“發(fā)源地和舞臺”。因此，必須回到文本的原初語境，把“人的解放”置于現(xiàn)代市民社會自我反映下的歷史進程之中，明晰馬克思從哲學批判到政治批判、再到政治經(jīng)濟學批判的理論“視焦”的推進，理解馬克思何以沖破黑格爾哲學的束縛和費爾巴哈人本主義的泥沼，使“人的解放”從觀念解放走向?qū)嵺`解放，使人的解放方案從“真正的民主制”走向“共產(chǎn)主義”。重新梳理和理解馬克思關(guān)于“人的解放”的思想史歷程，不僅為思考和回答“人的解放”背后所蘊含的重大理論問題提供了學理上的指引，也為積極回應(yīng)當代人的現(xiàn)實問題生成了一種思想資源和實踐形式。

一、“真正的民主制”與政治解放

在《萊茵報》時期，由物質(zhì)利益問題觸發(fā)的對國家理性與私人利益之間的邏輯斷裂現(xiàn)象的初步診斷，促使作為“黑格爾政治和國家理論的擁護者”(1)諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽、常配瑤、吳劍鋒、任廣璐譯，中國人民大學出版社，2016年，第220頁。的馬克思轉(zhuǎn)向了對黑格爾法哲學的批判。我們所熟知的《黑格爾法哲學批判》 (以下簡稱《批判》)即為馬克思反思國家與社會問題的理論成果。(2)王旭東，姜海波：《馬克思〈克羅茨納赫筆記〉研究讀本》，中央編譯出版社，2016年，第1頁。正是在這部著作中，馬克思由對國家、法、物質(zhì)利益關(guān)系(抑或稱之為“市民社會”)的初步論證，深入對現(xiàn)代國家、民主制問題的探索，并集中論述了“政治異化”問題。

在《批判》中，馬克思從剖析黑格爾的國家理論入手，系統(tǒng)歸納、清算了黑格爾的國家哲學，從而深化了自己對現(xiàn)代國家問題的把握。在馬克思看來，國家作為一種異化了的政治活動，作為一種普遍性的權(quán)利象征，同樣具有宗教的虛幻性質(zhì)，是“人民生活的宗教”。而黑格爾以現(xiàn)代國家的異化狀態(tài)為思考前提，以“官僚階層”為中介的制度設(shè)計，不僅沒有解決現(xiàn)代國家的固有矛盾，反而將現(xiàn)代國家和市民社會的二元對立固化下來，個體與他的社會本質(zhì)的分裂也因此成為無可化解的矛盾。此外，黑格爾雖然可稱之為現(xiàn)代國家的闡釋者，但其理論主張卻最終走向了“君主立憲制”，這無疑是一種反動。馬克思拒絕把黑格爾提倡的君主立憲制作為體現(xiàn)主體性的一種理想國家形式，認為這種虛假理性化背后是一種人格化的主權(quán)形式，是“與共同社會意識的普遍性相割裂的”(3)阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，張東輝譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第16頁。，其后果只能是“朕即國家”。馬克思在黑格爾法哲學批判中的一個重大功績就在于揭示了造成國家虛幻本質(zhì)的根源，即作為政治權(quán)力分配基礎(chǔ)的財產(chǎn)權(quán)的根基在市民社會，并由此認識到，近代國家的民主實踐不僅無法真正實現(xiàn)普遍性的政治參與，反而加劇了個體公民與市民身份的撕裂。由于君主制和共和制都無法真正實現(xiàn)普遍利益，因此，馬克思基于黑格爾在解決現(xiàn)代國家問題中手段和目的的不徹底性以及德國政治實踐與現(xiàn)代理性國家的現(xiàn)實矛盾，最終提出了與反動的“君主立憲制”相對峙的“真正的民主制”，以實現(xiàn)對現(xiàn)代國家議會制的超越?！罢嬲拿裰髦啤边@一全新的理論預(yù)設(shè)，目的不僅在于徹底克服現(xiàn)代社會與國家分離的歷史現(xiàn)實，更在于解決個人與共同體之間的異化狀況。

馬克思提出，“在民主制中，形式的原則同時也是物質(zhì)的原則。因此只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一?！?4)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第40頁，第150頁，第41頁，第43頁，第42頁，第42頁。因為，民主制以市民社會中的具體的人為基礎(chǔ)，是人民意志的現(xiàn)實表現(xiàn)。市民社會的人通過“市民社會對政治國家最直接的實際存在的關(guān)系”(5)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第40頁，第150頁，第41頁，第43頁，第42頁，第42頁?！x舉權(quán)——成為真正普遍的等級，既使市民社會得以“上升到自身的抽象”，也使政治國家不再作為抽象的形式而存在。從而，“在真正的民主制中政治國家就消失了”(6)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第40頁，第150頁，第41頁，第43頁，第42頁，第42頁。。不過，由于馬克思在《批判》中缺乏對“真正民主制”的系統(tǒng)論述，因此，恰當?shù)亟Y(jié)合馬克思論述的歷史語境以及現(xiàn)實目的，有助于進一步把握這一概念的本質(zhì)與內(nèi)涵。

首先，“真正的民主制”是區(qū)別于以往各種政治形式的自由的民主制。在《批判》中，馬克思從兩個方面展開了對民主制內(nèi)涵的理解：一是作為一切國家制度的本質(zhì)的“類的民主制”，二是相對于君主制、共和制等國家形式而言的具體形式的民主制。從民主制的類概念出發(fā)，民主制應(yīng)該是現(xiàn)實國家制度的本質(zhì)精神，是人民的國家制度。至于其他制度形式在多大程度上具有“真實性”，則具體表現(xiàn)為這些制度形式是否以“現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民”為基礎(chǔ)，是否為“人的自由產(chǎn)物”，是否體現(xiàn)了人民主權(quán)的原則。這一規(guī)定被馬克思進一步運用在對具體政治形式的分析中。從具體的民主制形式出發(fā)，馬克思在概觀古今政治制度的基礎(chǔ)上指出，實行直接民主制的古代城邦雖然是公民團體的自治，但卻將奴隸和自由人排除在外，因而是人與非人的對立；在人民的生活和國家的生活具有同一性的中世紀，盡管“人是國家的現(xiàn)實原則，但這是不自由的人”(7)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第40頁，第150頁，第41頁，第43頁，第42頁，第42頁。。因而，馬克思稱這些制度為“不自由的民主制”(8)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第40頁，第150頁，第41頁，第43頁，第42頁，第42頁。。就現(xiàn)代國家而言，黑格爾所主張的君主立憲制和共和制之間并沒有實質(zhì)差別，都是在國家與市民社會分離基礎(chǔ)上的“抽象的國家范圍內(nèi)的爭論”，因而馬克思說， “現(xiàn)代意義上的政治生活就是人民生活的經(jīng)院哲學”(9)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第40頁，第150頁，第41頁，第43頁，第42頁，第42頁。；無論是德國的君主制還是北美的共和制，都不是民主制的真理，只有

在“真正的民主制”中，“抽象的國家不再是統(tǒng)治環(huán)節(jié)”，國家制度才成為“人民的自我規(guī)定”(10)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第41頁，第150頁，第40頁。。概言之，在真正的民主制中，人民主權(quán)不再是法律意義上的原則，人民在實際政治中扮演主宰者的角色參與到共同體的建構(gòu)中，成為自覺掌控國家制度以及自己命運的主人。此時，個體的人獲得解放而成為自由的人。但如何實現(xiàn)這一解放？馬克思給出的答案為“選舉改革”——以選舉改革消除政治異化，實現(xiàn)作為整體的人的自由。

其次，“真正的民主制”是沒有任何異化的社會狀態(tài)。馬克思明確提出：“通過不受限制的選舉和被選舉，市民社會才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作為自己真正普遍的本質(zhì)的存在的政治存在?！?11)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第41頁，第150頁，第40頁。選舉權(quán)的改革既區(qū)別于現(xiàn)代代議制，又不同于黑格爾所提出的中介要素，它的意義就在于為消滅國家和市民社會而斗爭。在黑格爾的政治哲學中，行政權(quán)和各等級要素的作用是維持國家制度與社會之間和平穩(wěn)定運轉(zhuǎn)，從而使“激情的巨浪”最終歸入“光芒的理性”(12)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第197-199頁。之中。但在馬克思看來，階級的基礎(chǔ)是財產(chǎn)權(quán)，由財產(chǎn)權(quán)所導(dǎo)致的社會階級分化無法以政治的形式消除，因此，黑格爾試圖以官僚階級作為普遍的階級來彌合國家與市民社會的分裂，并不具有任何現(xiàn)實性。因為對于現(xiàn)實的人民生活來說，政治國家仍然是作為彼岸之物而存在的異化形式。馬克思提出，普選權(quán)的目的就在于消除財產(chǎn)在政治參與中的決定地位，由此實現(xiàn)對中介因素以及代議制的超越。換言之，“不受限制的選舉權(quán)與被選舉權(quán)”把人從階級和財產(chǎn)中解放出來，使個體得以在政治共同體中實現(xiàn)自身，從而實現(xiàn)對現(xiàn)代國家中形式化的代議制民主的超越。普選制的結(jié)果是國家會消亡，匯集各種私人利益的市民社會也會消亡。在此基礎(chǔ)上，作為現(xiàn)實的個體不用再面對私人與公民身份的分裂，從而才具有了“普遍與特殊的真正統(tǒng)一”(13)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2009年，第41頁，第150頁，第40頁。。

如果說在《萊茵報》時期馬克思是在自己的理性國家構(gòu)想之上展開對普魯士國家的批判，那么，在1843年的《批判》中，馬克思則是通過檢討現(xiàn)代國家、社會的矛盾，以實現(xiàn)對現(xiàn)代社會中人的生存境況的透視。我們可以從總體上視“真正的民主制”為馬克思批判黑格爾法哲學的產(chǎn)物，是馬克思在批判黑格爾闡述處理現(xiàn)代國家與市民社會二元對立問題時建構(gòu)起來的以唯物主義為基礎(chǔ)的人的解放方案的嘗試。顯然， “真正的民主制”不僅是對黑格爾“君主立憲制國家”的否定，也是對現(xiàn)代民主制國家的超越。

“真正的民主制”是否脫離了政治解放的理論語境，是否在實踐意義上實現(xiàn)了對現(xiàn)代國家形式的徹底超越？對馬克思關(guān)于政治解放問題的論述需要還原到其身處的德國啟蒙運動及思潮中去理解。我們從馬克思在1843年末給盧格的信中可以窺見他對德國現(xiàn)狀的極度不滿。此時他所追求的其實是英法先進國家的自由主義及啟蒙精神，他要讓德意志民族精神服從于以英法先進國家為榜樣的“世界歷史”。這也是馬克思批判且取舍黑格爾哲學的基本坐標。因此，黑格爾法哲學批判的實質(zhì)也是對德國現(xiàn)實的政治批判。換言之，我們可以從兩個方面理解馬克思此時關(guān)于政治解放的思想：一是希冀德國走向現(xiàn)代國家的歷史方向，實現(xiàn)政治解放；二是希望通過“真正的民主制”方案擴大政治解放的主體范圍，以實現(xiàn)整體的人的解放。“真正的民主制”是試圖在一種新的政治結(jié)構(gòu)中闡釋民主與自由，以此在現(xiàn)實生活中尋求人的自我確證，并走上人的自我解放的道路。而選舉改革的目的在于拓展政治解放的主體范圍，在這種新的政治理念中實現(xiàn)一種對現(xiàn)代社會關(guān)系的積極的理解和建構(gòu)。但是，盡管馬克思基于國家與市民社會的分離的事實，揭露了現(xiàn)代國家的虛幻性，即財產(chǎn)權(quán)被置于國家之外的市民社會中，而政治權(quán)力的分配又是以財產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的，但“真正的民主制”概念并未真正觸及市民社會批判，因此，并不能真正從實踐上解決政治異化及作為其后果的個人身份的二元對立問題。

總之，僅僅通過選舉改革以實現(xiàn)馬克思所預(yù)期的成果并沒有得到更加系統(tǒng)的理論支持。由于馬克思早期缺乏對共產(chǎn)主義的積極認識——將卡貝、德薩米和魏特林等人的共產(chǎn)主義視為“一種教條的抽象概念”(14)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第7頁，第8頁。，是一種“人道主義原則的特殊表現(xiàn)”，認為共產(chǎn)主義僅僅是社會主義原則的“特殊的片面的實現(xiàn)”(15)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第7頁，第8頁。，以及缺少經(jīng)濟學的知識，因而馬克思在批判君主制與共和制的基礎(chǔ)上擁護的“真正的民主制”，并未完全超出政治解放的范疇，缺乏在現(xiàn)實意義上對人的自由解放問題的研究。而馬克思隨后發(fā)表在《德法年鑒》上的文章(《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》)對政治解放與人類解放有著更為深入的論述，其中對政治解放的局限性以及“當代的普遍問題”的揭示，幫助馬克思進入了關(guān)于“人的解放”的實踐維度。

二、政治批判與“當代的普遍問題”

《批判》對國家與社會問題的探索，為馬克思在《德法年鑒》時期對人的解放問題的探究做了理論鋪墊。在《德法年鑒》時期，馬克思正是延續(xù)了在《批判》中開啟的思路，在國家與市民社會二元分立的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，以“猶太人問題”為切入點，展開以政治解放的限度和問題為核心內(nèi)容的政治批判，并進一步將批判的矛頭指向作為現(xiàn)代政治國家之基礎(chǔ)的市民社會，由此建構(gòu)了“人的解放”方案的基本思路，初步闡述了作為未來歷史主體的無產(chǎn)階級何以必然揚棄現(xiàn)實的市民階級，并以社會革命的方式超越資產(chǎn)階級社會。

馬克思以“猶太人問題”為邏輯主線，通過批判鮑威爾在《猶太人問題》及《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中對猶太人解放的狹隘理解和片面闡釋，深入到政治解放與人類解放的理論視閾。

鮑威爾在1843年發(fā)表了上述以猶太人的解放問題為主題的兩個作品，其核心觀點是：其一，一旦國家在政治上廢除宗教，不再以宗教為前提，就意味著宗教的徹底廢除；其二，一旦基督教徒和猶太人拋棄它們的宗教偏執(zhí)，猶太人便能獲得政治上的解放。馬克思基于鮑威爾的這兩個觀點展開批判，并闡述了政治解放的意義及限度。一方面，自由主義的政治革命推翻了封建時期的政制結(jié)構(gòu)，國家治理和法律制定成為人民的事物。但在消除社會經(jīng)濟的政治性的同時，自由主義導(dǎo)致了政治與經(jīng)濟的分裂，由此產(chǎn)生了社會生活的公共和私人兩個領(lǐng)域的明顯區(qū)分，因此也有了“人權(quán)”和“公民權(quán)”的本質(zhì)區(qū)別。鮑威爾忽視了“政治國家和市民社會分裂”這一現(xiàn)代國家的基本事實，從而無法意識到“任何一種特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治國家和市民社會之間的普遍矛盾的一部分”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第37頁，第28頁。。因此，鮑威爾要求猶太人放棄宗教信仰以獲得解放的觀點，就好比斯賓諾莎試圖讓猶太人接受啟蒙理性的洗禮以走出一種身份認同的困境，通過拋棄“選民”的神話來獲得自身的解放。(17)吳增定：《斯賓諾莎的“出埃及記”——〈政治神學論〉與“猶太問題”研究》，《教育與現(xiàn)代社會》，上海三聯(lián)書店，2009年，第290頁。另一方面，對真正的人的解放和現(xiàn)實自由而言，政治解放是必要不充分條件，正如馬克思所言——“即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家?！?18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第37頁，第28頁。政治與宗教之間的權(quán)利糾葛并非新題，在近代政治哲學家斯賓諾莎、霍布斯和洛克等人那里，政教分離的近代政治的基本原則已經(jīng)被確立。在“自然狀態(tài)”中，人不再是上帝的子民，而是以契約形式締結(jié)的共同體成員，國家作為公共權(quán)力以維護個體的權(quán)利為職責，而宗教信仰降格到純粹私人的領(lǐng)域。法國大革命踐行了自由主義的理論設(shè)想，資產(chǎn)階級的積極普遍意義得以實現(xiàn)，包括以憲法形式對猶太人的公民權(quán)利以及大眾宗教信仰自由的承認。鮑威爾的錯誤在于既沒有對現(xiàn)代國家本身展開批判，也沒有探究政治解放與人的解放的關(guān)系，由此導(dǎo)致了他對猶太人問題的片面理解。而馬克思已經(jīng)意識到政治解放本身還不是人的解放。從馬克思對法國1793年憲法、1795年憲法的批判分析中，我們可以清楚地看到，馬克思認為，以啟蒙思想為原則的法國革命僅實現(xiàn)了法律范圍內(nèi)的人的自由和權(quán)利平等。因此，馬克思說政治解放是一大進步，但不是人類解放的最終形式，并深刻地指出：“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’?！?19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第25頁，第55頁，第54頁，第46頁，第55頁。

在政治批判的過程中，馬克思意識到，現(xiàn)代民主國家所謂的“人權(quán)”并沒能超出利己主義的個人，“安息日的猶太人”問題在完成了的現(xiàn)代國家已經(jīng)得到解決，宗教信仰已然成為市民社會中個人的私事，而“日常的猶太人”問題已經(jīng)赤裸地呈現(xiàn)出來——“猶太人的真正本質(zhì)在市民社會中得到了普遍實現(xiàn)并已普遍地世俗化”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第25頁，第55頁，第54頁，第46頁，第55頁。。馬克思指出，猶太人的宗教基礎(chǔ)——實際需要、利己主義——同樣是市民社會所遵循的原則，因而，作為市民社會特殊成員的猶太人本身就是市民社會猶太精神的集中體現(xiàn)。市民社會中的個體作為“私人”展開的活動，在將他人視為工具的同時也使自身降格為工具，受異己力量的支配，“猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點”(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第25頁，第55頁，第54頁，第46頁，第55頁。。因此，猶太人的解放真正需要克服的是現(xiàn)代社會中利己主義的個人，而不是特殊的猶太教徒。鮑威爾將猶太問題神學化，變成純粹的宗教問題，顯然沒有觸及當代普遍問題的要害。因為，在政治解放的語境中，國家以政治方式宣布了私有財產(chǎn)的無效性，但在市民社會中，出身、等級、職業(yè)等特殊性因素依然在發(fā)揮其作用。私有財產(chǎn)作為一種“自私自利的權(quán)利”構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)，而憲法對私有財產(chǎn)這一人權(quán)的公開承認與保護，實際上是承認構(gòu)成市民社會中人的生活的物質(zhì)要素本身以及與其相對應(yīng)的精神生活是政治國家得以存在的基礎(chǔ)。依據(jù)馬克思對國家與市民社會關(guān)系的判斷，對政治國家本身的批判也就意味著對政治國家所依賴的“自然基礎(chǔ)”的市民社會的批判，也就意味著對私有財產(chǎn)、對利己主義的批判。因此，馬克思最終將“猶太人問題”從一個宗教問題上升為具有普遍意義的社會問題，通過對“日常的猶太人”的揭弊，將批判的矛頭直指市民社會，強調(diào)只有從市民社會入手破除私有財產(chǎn)對人的束縛，才能走向真正的人的解放。

從表面看，《論猶太人問題》是馬克思對鮑威爾解放猶太人方案的嚴肅批評；但就其實質(zhì)而言，“猶太人問題”不過充當了馬克思衡量人的解放程度的一個便捷有效的標尺，通過厘清政治解放與人的解放的關(guān)系，馬克思實際上形成了“人的解放”方案的初步闡釋和理論建構(gòu)。在《論猶太人問題》中，馬克思針對政治解放的缺陷，提出了“人的解放”的兩種預(yù)設(shè)：其一，“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第25頁，第55頁，第54頁，第46頁，第55頁。；其二，“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來的”(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第25頁，第55頁，第54頁，第46頁，第55頁。。從這兩種預(yù)設(shè)所內(nèi)含的哲學立場來看，馬克思此時仍然是在費爾巴哈人的本質(zhì)的“異化—復(fù)歸”的邏輯下來討論人的解放對政治解放的超越、類本質(zhì)和個體本質(zhì)的統(tǒng)一。(24)城塚登：《青年馬克思的思想：社會主義的創(chuàng)立》，肖晶晶譯，求實出版社，1988年，第59頁。費爾巴哈在論及基督教的本質(zhì)時大膽地提出“人的絕對本質(zhì)、上帝，其實就是他自己的本質(zhì)”(25)《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館，1984年，第30頁。的觀點，證實了上帝不過是人的本質(zhì)的異化，而人只有將“上帝”看成人的本質(zhì)的抽象集合才能克服自我異化。得益于費爾巴哈的這一觀點，馬克思強調(diào)，只有克服近代社會中人的二元分裂狀態(tài)，把抽象的公民身份復(fù)歸于現(xiàn)實的個人自身，從而使個體的經(jīng)驗生活、勞動、關(guān)系成為類存在，人的解放才能實現(xiàn)。在《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》中，馬克思正式從實踐維度揭示了實現(xiàn)“普遍的人的解放”的主體力量——無產(chǎn)階級，實現(xiàn)“普遍的人的解放”的現(xiàn)實道路——無產(chǎn)階級與哲學的結(jié)合。無產(chǎn)階級形成于市民社會之中，卻被擯斥在市民社會之外，無產(chǎn)階級由于不存在個人的私人利益，因此具備了革命所需的普遍性，具備了徹底否定現(xiàn)存世界的力量。不過，馬克思此時尚未對市民社會中的無產(chǎn)階級如何具有解放的經(jīng)濟普遍性開展深入的分析，而是在稍后的《巴黎手稿》與《德意志意識形態(tài)》中才為我們完成了這一“解剖”過程。

毋庸置疑，對政治解放的批判幫助馬克思將猶太人問題上升為當代的普遍問題，并由此突破了國家與市民社會的二元框架，對當代的普遍問題的根源——市民社會——進行批判。但在《德法年鑒》期間，馬克思基于對市民社會的原子論認識、對猶太商人的商業(yè)資本活動片面理解，將市民社會的本質(zhì)簡單歸結(jié)為“利己主義”，并抽象地描述了一種貨幣異化的邏輯(26)山之內(nèi)靖：《受苦者的目光：早期馬克思的復(fù)興》，北京師范大學出版社，2011年，第183頁。，由此導(dǎo)致了一種對市民社會片面否定的消極態(tài)度。究其原因就在于馬克思早期對市民社會的研究畢竟“還是從法哲學或者哲學的角度進行的”(27)韓立新：《〈德意志意識形態(tài)〉中的市民社會概念》(上)，《馬克思主義與現(xiàn)實》2006年第4期。，存在方法和視野上的缺陷，缺乏對市民社會結(jié)構(gòu)本身的歷史性的考察。因此，基于這一時期“市民社會批判”的“無產(chǎn)階級革命”也由于缺乏經(jīng)濟層面的現(xiàn)實論證，從而導(dǎo)致“人的解放”問題缺乏從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的現(xiàn)實性。

但馬克思并沒有止步于對市民社會的初步判斷。自1844年初開始，馬克思不僅閱讀了大量的經(jīng)濟學書籍，并做了內(nèi)容豐富的關(guān)于古典經(jīng)濟學、共產(chǎn)主義和黑格爾著作的筆記。正是通過對市民社會的深入解剖，馬克思首次從資本主義的物質(zhì)生活出發(fā)思考并討論了人的本質(zhì)、共產(chǎn)主義以及“人的解放”等一系列問題。馬克思確信：現(xiàn)實的人的解放只有通過共產(chǎn)主義革命解放私有財產(chǎn)統(tǒng)治下的社會才能完成。巴黎時期的經(jīng)濟學研究使馬克思對共產(chǎn)主義與人的解放的認識發(fā)生了具體變化，也為《德意志意識形態(tài)》以歷史唯物主義為依托的“真正共同體”奠定了思想基礎(chǔ)。可以說，從巴黎到布魯塞爾，馬克思完成了一次徹底的思想蛻變。

三、共產(chǎn)主義與“普遍的人的解放”

如果說在《德法年鑒》時期，馬克思由于缺乏對市民社會的深刻認識，更多的是從法哲學的角度去思考“人的解放”問題，那么，到了《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》 (以下簡稱《手稿》)中，馬克思對“人的解放”問題的思考已經(jīng)進入了從政治經(jīng)濟學角度展開資本主義社會批判的新階段——從現(xiàn)代社會的“副本批判”轉(zhuǎn)入基于私有財產(chǎn)這個宏大歷史背景和復(fù)雜社會形式的“原本批評”，即“市民社會的解剖學”(28)《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社，1998年，第412頁。。在《手稿》中，以“異化勞動”為核心范疇展開的對國民經(jīng)濟學的批判，既是對現(xiàn)代市民社會問題的深刻揭示，又蘊含著市民社會批判下“人的解放”問題的基本范式，并由此形成了在“異化勞動”基礎(chǔ)之上“人的解放”方案的最初理論表達——“共產(chǎn)主義”。

“異化勞動”作為馬克思早期政治經(jīng)濟學批判的重要范疇，是馬克思對資本主義社會矛盾的最初概括，它構(gòu)成了馬克思市民社會批判的基礎(chǔ)，同樣也構(gòu)成了馬克思早期共產(chǎn)主義理論的內(nèi)在要素和方法論載體。馬克思從國民經(jīng)濟學“私有財產(chǎn)的事實”這一前提出發(fā)，通過對作為“私有財產(chǎn)的完成了的客觀形式”(29)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2014年，第74頁。的現(xiàn)代資本主義“市民社會”的結(jié)構(gòu)性解析，推導(dǎo)論證了“異化勞動”的成因，同時又在追溯私有制與異化勞動發(fā)生史的基礎(chǔ)上，證實了異化勞動之于私有財產(chǎn)的時間先在性，以此清晰了私有制的起源問題。這不僅實現(xiàn)了對國民經(jīng)濟學的超越，也達成了對資本主義市民社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的深入認識。馬克思正是在剝?nèi)窠?jīng)濟學的“五里云霧”之后洞察到異化勞動與私有財產(chǎn)在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)過程中所具有的歷史性特征，而異化勞動與私有財產(chǎn)的“相互作用”(30)王峰明：《異化勞動與私有財產(chǎn)——試解〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉的一個理論難點》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2013年第 1期。現(xiàn)象充分暴露于私有財產(chǎn)發(fā)展的最后的、最高的資本主義階段，這種因果關(guān)系的不斷演化，最終凸顯為資本主義社會中人的異化問題。

在馬克思看來，異化效應(yīng)最終透過階級結(jié)構(gòu)在資本主義社會中徹底顯現(xiàn)，并為無產(chǎn)階級所集中體驗。作為現(xiàn)代社會生產(chǎn)過程中的普遍經(jīng)濟形態(tài)，商品生產(chǎn)過程凸顯了勞動的“異化”性質(zhì)。正是“通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出作為異己的、敵對的力量的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，而且生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他人的關(guān)系”(31)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2014年，第56頁，第10頁，第57頁，第58頁，第58頁，第 57頁。。具體而言，勞動產(chǎn)品與個體生產(chǎn)活動的異化是著眼于現(xiàn)實中的生產(chǎn)者，而類本質(zhì)與人的關(guān)系異化則聚焦于整體的人以及人與人之間的關(guān)系。在資本主義工業(yè)生產(chǎn)狀況下，異化勞動又具體表現(xiàn)為分工生產(chǎn)所導(dǎo)致的“工人越來越片面化”(32)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2014年，第56頁，第10頁，第57頁，第58頁，第58頁，第 57頁。，違背了勞動作為人的自由生命自我實現(xiàn)的根本原則，導(dǎo)致本應(yīng)作為人的本質(zhì)力量的自我確證與自我實現(xiàn)的“自由自覺的活動”，成為人的生命的否定形式的異化勞動。不僅如此，正是“通過異化的、外化的勞動，工人生產(chǎn)出一個對勞動生疏、站在勞動之外的人對勞動的關(guān)系。工人對勞動的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家”(33)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2014年，第56頁，第10頁，第57頁，第58頁，第58頁，第 57頁。。由于資本主義生產(chǎn)的特性——分工、日益擴大的競爭、工人的貧困——最終導(dǎo)致了“整個社會必然分化為兩個階級，即有產(chǎn)階級和沒有財產(chǎn)的工人階級”(34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第155頁。。如此一來，馬克思不僅清楚地揭示了在現(xiàn)代資本主義社會分工、競爭狀態(tài)下的勞動異化現(xiàn)狀，而且指明了資本主義社會中人的社會關(guān)系的極端異化狀態(tài)。

馬克思以對資本主義私有制的指證和對其中異化的個體與社會關(guān)系的批判為基礎(chǔ)，透視出資本主義社會的內(nèi)在限度，并在其中尋求揚棄異化的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而實現(xiàn)“普遍的人的解放”(35)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2014年，第56頁，第10頁，第57頁，第58頁，第58頁，第 57頁。。馬克思在經(jīng)濟學研究的基礎(chǔ)上指出，只有揚棄作為無產(chǎn)階級現(xiàn)實苦難之表達的異化勞動，才能實現(xiàn)真正的“人的解放”，而消滅私有制、實現(xiàn)共產(chǎn)主義是實現(xiàn)人的解放的必由之路。不同于以往各種共產(chǎn)主義思潮對現(xiàn)代資本主義社會不觸及根本原則的抽象而片面的否定方案，馬克思明確認識到異化不是一種觀念的異化，而是一種現(xiàn)實的異化，對現(xiàn)實的異化的揚棄必須是對客觀現(xiàn)實的揚棄，即表現(xiàn)為現(xiàn)實的社會革命——共產(chǎn)主義。在馬克思看來，“整個的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關(guān)系中”(36)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2014年，第56頁，第10頁，第57頁，第58頁，第58頁，第 57頁。，而工人從私有制中解放出來就意味著整個社會從私有財產(chǎn)中解放出來。由于馬克思意識到資本主義社會的人的異化現(xiàn)實具有歷史必然性，因此強調(diào)“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”(37)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2014年，第56頁，第10頁，第57頁，第58頁，第58頁，第 57頁。，即揚棄異化的現(xiàn)實基礎(chǔ)和批判力量也是從中內(nèi)生而來的。私有制的存在、發(fā)展是異化揚棄的條件，現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動正是在經(jīng)濟的運動中，為自己找到經(jīng)驗以及理論的基礎(chǔ)，而“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定”，是人的解放的“必然的環(huán)節(jié)”。

共產(chǎn)主義作為批判資本主義異化勞動的實踐構(gòu)想，以揚棄私有制、實現(xiàn)人的本質(zhì)的真正占有、走向人與人之間建構(gòu)成的類關(guān)系的復(fù)歸為價值旨歸，是從政治解放走向人的社會關(guān)系的全面解放的歷史生成?！妒指濉分惺状螌伯a(chǎn)主義的探索，保持著早期黑格爾國家哲學批判中的連續(xù)性。此時，馬克思強調(diào)生產(chǎn)的異化是其他一切異化的基礎(chǔ)， “真正的民主制”不足以從根源上解決政治異化問題，因而，馬克思提出，要在消滅私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)上揚棄異化，通過廢除當代私有財產(chǎn)以及在此基礎(chǔ)上形成的雇傭勞動關(guān)系徹底重構(gòu)社會。而馬克思在《手稿》中率先提供了一個對資本主義的批判性分析框架，并在其后期著作中做了進一步深入和細致的發(fā)展。

無論是對異化勞動的考察，還是對私有財產(chǎn)的探索，最終都是為了尋求無產(chǎn)階級和人的解放之道。但很顯然，馬克思在《手稿》中仍然側(cè)重于“以人性的主體尺度來堅決反對和否定私有制”(38)張一兵：《回到馬克思：經(jīng)濟學語境中的哲學話語》，江蘇人民出版社，2014年，第195頁。，試圖用費爾巴哈的人的類本質(zhì)異化與復(fù)歸的批判邏輯來分析和解決人的解放問題。因此，盡管馬克思此時的“異化勞動”概念已經(jīng)包含了關(guān)于資本主義社會生產(chǎn)矛盾的洞見和生產(chǎn)的異化問題，但囿于思想的局限和人本主義哲學的調(diào)和，尚未達到關(guān)于“人的解放”的科學認識。正如阿爾都塞所言，從政治上看馬克思在這一時期已經(jīng)是共產(chǎn)主義者，但其理論結(jié)構(gòu)仍然處于黑格爾的理性主義以及費爾巴哈人本主義哲學的影響之下。(39)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館,1984年，第17頁。由于異化勞動理論本身存在方法論的缺陷以及內(nèi)含了人的本質(zhì)的價值懸設(shè),因此，它無法從根本上說明在分工和交換基礎(chǔ)上的市民社會以及生活在其中的蕓蕓眾生，也無法理解分工在生產(chǎn)力發(fā)展過程中的客觀意義。這些問題直至馬克思和恩格斯寫作《德意志意識形態(tài)》 (以下簡稱《形態(tài)》)之后方才逐步解決?！缎螒B(tài)》中基于歷史唯物主義所論證的“真正的共同體”構(gòu)想，即在市民社會的革命中實現(xiàn)的嶄新的共同體形式——“自由聯(lián)合起來的個人”，就是關(guān)于“人的解放”的嶄新理論建構(gòu)。

在《形態(tài)》中，馬克思以物質(zhì)生產(chǎn)的歷史為基礎(chǔ)，通過對分工和交往形式歷史發(fā)展的實證分析，揭示了歷史唯物主義的一般原則，確立了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾范式，為人的解放和社會革命提供了一般原理與方法論基礎(chǔ)。在馬克思的唯物史觀中，個體不僅是歷史的首要前提，也是人類解放的具體價值內(nèi)涵。人的解放不再是某種類存在的喪失與復(fù)歸，而是“在真正共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”(40)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第571頁，第567頁，第571頁，第502頁。。此時，“真正的共同體” 作為實現(xiàn)“普遍利益與特殊利益”的真正統(tǒng)一是人的解放的真正實現(xiàn)。此外，基于現(xiàn)實的社會經(jīng)濟生活特別是具體物質(zhì)生產(chǎn)所發(fā)生出來的客觀對立與矛盾沖突，馬克思以歷史唯物主義的科學方法作為理解與批判資本主義的方法論基礎(chǔ)，在肯定現(xiàn)代“分工和生產(chǎn)”的歷史意義的同時又洞見到分工所導(dǎo)致的固有矛盾，進而將承認與批判分工本身的歷史客觀性作為相互補充的兩個方面，由此奠定了資本主義批判的科學基礎(chǔ)，同時也是共產(chǎn)主義理論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。就像馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出的那樣，社會分工的擴展同時也是異化和私有財產(chǎn)的不斷擴展。正是分工否定了人作為“普遍”生產(chǎn)者的能力范圍。在資本主義私有制條件下，勞動和分工往往表現(xiàn)為一種“異己力量”對“自由個性”的壓制，而資本主義“大工業(yè)不僅使工人與資本家的關(guān)系，而且使勞動本身成為工人不堪忍受的東西”(41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第571頁，第567頁，第571頁，第502頁。。但生產(chǎn)力的客觀發(fā)展進程又成為否定資本主義的物質(zhì)基礎(chǔ)，人類解放的可能性就蘊含于實存的經(jīng)濟現(xiàn)實之中。其中，“生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展”、世界交往的形成成為共產(chǎn)主義的實際前提，并由無產(chǎn)階級作為解放的主體力量完成這一世界歷史性的解放事業(yè)。

每一種生產(chǎn)體系都存在一套特定的社會生產(chǎn)關(guān)系，它是生產(chǎn)過程中存在于個體之間的關(guān)系。馬克思對階級支配所做的各種分析揭示了資產(chǎn)階級社會的特有結(jié)構(gòu)和發(fā)展動力，并鄭重指出，國家并不能真正代表共同利益，而是作為虛幻的共同體，事實上代表了部分階級的利益，“由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏?！?42)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第571頁，第567頁，第571頁，第502頁。此時，早期的政治異化問題又再次凸顯出來。“真正民主制”的提出作為對現(xiàn)代民主制國家的超越，其實踐意義直到《德意志意識形態(tài)》才更為徹底的顯現(xiàn)出來。而勞動異化問題在《德意志意識形態(tài)》中轉(zhuǎn)換為更為徹底的以分工和所有制的歷史?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》在歷史形態(tài)的演進中，實證推導(dǎo)了現(xiàn)代國家在未來社會形態(tài)中的消亡，資本社會秩序的消除，以及最終政治本身的消失。正如馬克思所言，“新唯物主義的立腳點在人類社會”(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第571頁，第567頁，第571頁，第502頁。，在未來的共產(chǎn)主義社會是建立在個人與社會共共體之間相互依存關(guān)系的清醒認識基礎(chǔ)之上的，由此，人的社會屬性深深滲入人的根源中。在真正的共同體中，個體獲得最終的解放。

四、小 結(jié)

馬克思“人的解放”方案形成的邏輯進路，首先是從黑格爾國家與市民社會關(guān)系的顛倒性批判，以“普選權(quán)”作為處理政治異化問題直接方法，形成了“真正的民主制”這一解放構(gòu)想。在《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》中，馬克思從猶太人的解放問題出發(fā)，借助對德國現(xiàn)實制度以及法哲學和國家哲學的缺陷的批判，從政治解放追溯到“當代人的普遍問題”，并在《〈黑格爾法哲學批判〉導(dǎo)言》中首次提出了一場解放全人類的“無產(chǎn)階級革命”的設(shè)想。由于馬克思當時尚缺乏經(jīng)濟學領(lǐng)域的知識，還未能提出豐富的關(guān)于市民社會的創(chuàng)見性解讀。直到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思從哲學經(jīng)濟學的視角開辟了一條揚棄“異化勞動”的解放道路，并首次提出以“共產(chǎn)主義”作為一種解放的手段與價值目標?！爱惢弊鳛椤妒指濉返暮诵闹黝}也成為其“成熟著作的根基”，為窺透潛蟄在馬克思后期思想中的最重要主題提供了寶貴線索。隨后，對資產(chǎn)階級社會內(nèi)在結(jié)構(gòu)的剖析在《德意志意識形態(tài)》得以建立。馬克思正是在新歷史觀的基礎(chǔ)上完成了對“人的解放”方案的科學建構(gòu)。

可以說，馬克思通過黑格爾法哲學的批判，以“人的自我異化”作為分析資本主義社會的話語，達到了基本的哲學人類學的自覺；經(jīng)過對現(xiàn)實的“猶太人問題”的考察，在政治批判中馬克思形成了自己的基本理論原則與立場，達到了對當代普遍問題的認識，因此，在《1844年經(jīng)濟學手稿》中馬克思方才更為自覺而具體的把握現(xiàn)實的人的解放問題，并公開闡述了共產(chǎn)主義的積極意義?！妒指濉分袑Y本主義社會的主要結(jié)構(gòu)特征的分析——無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的對立，也預(yù)示了《德意志意識形態(tài)》中對可能存在于歷史中的轉(zhuǎn)變的研究，從而將可能實現(xiàn)這些轉(zhuǎn)變的實際行動方案結(jié)合在一起。馬克思在政治批判中揭露市民社會的資產(chǎn)階級性質(zhì)，進而以政治經(jīng)濟學批判推動社會革命，實現(xiàn)人類解放的偉大歷史命題?？傊徽撌蔷哂忻裰髦髁x色彩的“真正的民主制”，還是以唯物史觀為基礎(chǔ)的“共產(chǎn)主義革命”，都是揚棄人的異化尋求普遍的人的解放的愿望與嘗試，無不展現(xiàn)馬克思政治思想的最終旨趣是“人的解放”這一偉大目標。而政治經(jīng)濟學批判也即市民社會批判成為此后馬克思一生所從事工作的主題，并將其內(nèi)化為一種終身的價值追求。