徐 晗

迅速跨越民族與國家邊界的病毒傳播，使我們對世界的相互依存有了新認識：一面是出于自我保存的緊迫性，日?；ヂ?lián)互通的渠道被相繼切斷，人們退守回相對孤立的領(lǐng)域；另一面則是這一重大危機的公共性，直接指向了寰球共此涼熱的相同生存處境。在生產(chǎn)分工日益成為當代社會人與人之間的主要聯(lián)結(jié)的情況下，疫情又將鄰人變異為潛在的危險分子，以物理空間和交往關(guān)系的持續(xù)隔絕進一步離散著人類共同體。這似乎表明，具備全球化特征的疫病危機，也正在從根本上影響全球化走向；實際上，當我們細究新冠疫情下的危機認知，就不難發(fā)現(xiàn)，伴隨著舊秩序的崩潰的是新規(guī)則的建立，個體生存的相關(guān)性重新喚起了對人與人之間真切聯(lián)系的需要，以引起廣泛共鳴的生存困境凝聚起了新的共同體意識。在此意義上，疫情已超出了單純醫(yī)學(xué)衛(wèi)生事件的范疇，由此延伸出的是對人之現(xiàn)實存在的重新審視。

一、秩序依賴與常態(tài)認知

新冠疫情以一場歷史性危機的姿態(tài)迅速蔓延全球，醫(yī)療服務(wù)的透支、經(jīng)濟的停擺以及隨之而來的日常秩序的被打斷，構(gòu)成了整體性的巨大挑戰(zhàn)，直接指向了當下人之生存的現(xiàn)實困境。毋庸置疑，危機是不受人歡迎的，然而危機又往往使得潛伏在日常生活中的隱蔽問題發(fā)展至極端乃至充分暴露，在造成社會失序的同時，卻不能不說提供給人類以省察自身與社會真實面貌的機會。其中一個重要的問題是，如何看待這一裹挾著無數(shù)個體命運的宏大事件所引起的日常秩序之失落。

秩序首先與共同生活相關(guān)，代表著在一個整體中各部分所處位置或相對關(guān)系的穩(wěn)定狀態(tài)。例如柏拉圖對靈魂以及對公民等級的三分，都是要求各構(gòu)成要素各安其分、各盡其責(zé)以便實現(xiàn)整體的正義。類似地，奧古斯丁以事物存在程度的不同為標準確定了一個有關(guān)“存在”的等級秩序，并將具有差異性的各部分在整體中的和諧作為原初的善的自然秩序。于是我們可以看到，在職業(yè)劃分日益細化的當代社會，秩序以及秩序感是如何支配著我們?nèi)粘Ｉ畹模荷鐣@著各種工作角色的互動轉(zhuǎn)換而持續(xù)運行，人類的共同生活簡化為無休止的生產(chǎn)協(xié)作；人通過不同的職業(yè)展現(xiàn)其具體的現(xiàn)實存在，愈發(fā)傾向于在一架龐大的機器中充當發(fā)揮功能的有形零件，但人本身卻是隱形的。在此意義上，疫情爆發(fā)之所以能夠?qū)ι鐣刃蚰酥粮灿谟行蛐曰A(chǔ)上的心理安全感產(chǎn)生巨大的沖擊，正是因為在職業(yè)社會遮蔽了人之為人的內(nèi)生聯(lián)系之后，疫情所致的停產(chǎn)、停工、停學(xué)等措施又強制性將作為“共事者”的人們彼此隔離開來。這如同是從根源上切斷了社會機器的電源，依靠整體運轉(zhuǎn)來確認個體存在的原子化個人，便只能被拋入突如其來的無序狀態(tài)之中。換言之，由人類共同生活構(gòu)成的社會秩序，反過來成為了其中個體的黏合劑，正是人們對日常秩序的依賴使得危機到來時的失序感尤為強烈。

值得注意的是，在疫情迫使我們暫時退出社會角色、退回個人或家庭等相對孤立的私人領(lǐng)域中時，它卻又以跨越民族與國界的傳播態(tài)勢將所有人囊括在新的“共同生活”之中——我們同時面臨著共同體的崩潰和重建?！耙磺械燃壷频暮屯臇|西都煙消云散了，一切神圣的都被褻瀆了。于是人們最后也就只好用冷靜的眼光來看待自己的生活處境和自己的相互關(guān)系了”(1)《馬克思恩格斯全集》(第4卷)，人民出版社，1958年，第469頁。，《共產(chǎn)黨宣言》面對的時代背景固然不同于當下的疫情狀況，但伴隨著社會秩序之震動而來的人之生存樣態(tài)的變化，卻是古今相似的。似乎正常的邏輯是，置身如此這般的危機之中，每個人都必須慎重地審視自己的真實處境乃至群己間的真實關(guān)系，然而吊詭的是，在一段時間內(nèi)，疫情的嚴重性與日常生活的表面平靜是共存的：我們知道一切都在改變，但似乎生活一如既往。在湖北疫情尚未擴散、武漢尚未封城時，微博上一度熱搜“如何勸說父母戴口罩”等相關(guān)話題，這或許尚能用網(wǎng)絡(luò)信息差加以解釋，但嚴加防控期間仍然出現(xiàn)的各地多例聚集感染事件，卻無法簡單地用“防護意識或檢查力度不夠”完全說明。應(yīng)當看到，我們對秩序的依賴，使得我們傾向于將“異常狀態(tài)”正?；瘉韺Υ?，初期疫情傳播的空間區(qū)隔也給予了我們這種傾向以實現(xiàn)的可能性——一種“只要與湖北沒有接觸，就不會傳染”的隱性共識逐漸形成。于是，危機似乎只在湖北，或者說危機只在網(wǎng)絡(luò)信息之中，于那些并未染上病毒的、只是應(yīng)要求隔離的人們而言，生活仍然是正常的。

馬克思在論及勞動者在資本主義生產(chǎn)中的異化時，強調(diào)機器替代了熟練工人，使工人的勞動日益單一化、貧乏化，進而使得人淪為機器的附庸，勞動不再是人本質(zhì)力量的實現(xiàn)，而僅僅是一種必要性支配的謀生手段。本雅明則將這種異化狀態(tài)進一步發(fā)揮至人之心理結(jié)構(gòu)的變遷中。在他看來，伴隨著生產(chǎn)機械化到來的是人的機械化，使得人們之間的精神、情感乃至言語交流的可能性大幅降低，甚至僅僅局限在生產(chǎn)分工之中，這意味著人類社會不再能夠通過世代積累的傳統(tǒng)經(jīng)驗同化和理解現(xiàn)實世界，而不得不借助于本質(zhì)上陌生于自己的新聞報道獲取和感知信息。然而，這些數(shù)量龐大和更新迅疾的信息并不足以充實經(jīng)驗萎縮后的精神空間，反而“把發(fā)生的事情從能夠影響讀者經(jīng)驗的范圍里分離出來并孤立起來”(2)瓦爾特·本雅明：《發(fā)達資本主義時代的抒情詩人》，張旭東、魏文生譯，上海三聯(lián)書店，1989年，第128-129頁。。換言之，大眾社會不再是通過人活生生的經(jīng)驗，而是通過信息的外部獲取——一面是過剩的信息，一面是匱乏的信息——建構(gòu)起來的。于是，一方面如WHO所指出的，新冠疫情既是一場病毒傳染引起的疾病疫情，也是一場媒體傳播造就的信息疫情(infodemic)(3)參見https://www.who.int/dg/speeches/detail/munich-security-conference。，甚至信息傳播速度要比病毒快得多，大多數(shù)人處于信息過載的狀態(tài)；另一方面，在習(xí)慣了現(xiàn)代社會標準化、非自然化的生活體驗后，面對鋪天蓋地的新聞信息，人們對當下的了解就伴隨著對過去的遺忘，在被動的信息接收中很難真正體察危機的存在，仍然沉浸在恒久日常的幻相中。

嘗試“正?；笔驙顟B(tài)的努力，在舊秩序進一步坍塌之際陷入困境。病毒的存在與生命的逝去，已經(jīng)不再僅僅依靠遠在天邊的媒體信息來確證自身的真實，而是滲透在被打斷的日常生活之中。正是在危機發(fā)展到致使日常斷裂的程度，人們才經(jīng)由感知危機來省察日常，省察模式化的生存境況。在此意義上，對危機的感知直接影響著對秩序的理解和應(yīng)對。被打斷的生活節(jié)奏與時刻更新的信息數(shù)據(jù)一起構(gòu)成了對危機的感知方式，這一方面使得失序的混亂感更加緊迫和真實，另一方面使人更加期待危機的退卻、常態(tài)的回歸。于是我們看到，疫情爆發(fā)前期對其嚴重程度的淡化描述，發(fā)展為隨后對防控措施、醫(yī)護力量的側(cè)重宣傳，乃至公布線上復(fù)工復(fù)學(xué)的系列安排，無不體現(xiàn)著對一種“正?！敝刃虻钠诖?，即使是短期的正?；蚴钦５谋硐?。這并非僅僅是要維持社會的基本運轉(zhuǎn)，而同時是要求穩(wěn)定個體的情感結(jié)構(gòu)：在現(xiàn)實危機仍未結(jié)束時，幫助人們在理想世界結(jié)束它。

如此，我們很難將這種常態(tài)化的認知方式定性為簡單的逃避，或許更為合適的說法是，秩序依賴導(dǎo)向的自我防御機制。當我們?nèi)缤m應(yīng)過去的日常一般適應(yīng)“日常的斷裂”時，僅依托網(wǎng)絡(luò)信息傳達的失序狀態(tài)就很難讓人感同身受，這既是因為如本雅明所說新聞報道本質(zhì)上的脫離人之經(jīng)驗，也是因為信息洪流持續(xù)不斷地調(diào)動著接受者的情緒變化，而人有限的共情心使得我們在其中愈發(fā)感受到面對事態(tài)發(fā)展的無力，從“信息過載”轉(zhuǎn)入“同情疲勞”。于是，在行動上急于適應(yīng)應(yīng)對失序出臺的系列緊急措施之外，心理上我們也急于將紛雜的信息納入預(yù)先設(shè)定的認知和敘述框架中，通過大量的話語生產(chǎn)來獲取群體性的認同，試圖以此恢復(fù)我們對現(xiàn)實的控制感和安全感。我們有意識地將信息處理加工為“正常的”實際上是心理上易于接受的“事實”，在某種程度上這構(gòu)成了疫情爆發(fā)后大量謠言盛行的原因。

然而，這并不意味著我們面對危機的所有情感表達都是模式化的、有意無意建構(gòu)的結(jié)果，或?qū)⑵湟宦芍肛?zé)為某些人設(shè)的經(jīng)營。因李文亮醫(yī)生逝世引起的網(wǎng)友自發(fā)悼念，對武漢紅十字會物資調(diào)配工作的憤慨，有關(guān)方艙醫(yī)院醫(yī)患日常的感動，這些具體而真實的感受，與常態(tài)化的認知方式并不沖突。相反，我們此刻更應(yīng)該做的，或許正是避免將這些可能分散的表達籠統(tǒng)地納入既有的、多數(shù)的言語論述中，避免在混亂中為了尋求“正?！倍颐φ娟?、劃分陣營，而是在整體局面尚且模糊不清的情況下，先嘗試在這些細微但切身的感應(yīng)中聯(lián)結(jié)彼此，再逐步重建我們共同生活的新秩序。

二、話語生產(chǎn)與記憶書寫

運用語言進行對話和說服，往往被看作人作為理性動物乃至政治動物的必要條件。在此意義上，各式各樣的信息生產(chǎn)者，根本上也是于無序狀態(tài)剝奪了人們習(xí)以為常的安全感之后，為社群提供互相安撫恐慌的交流空間。當然我們也會看到，秩序依賴所致的常態(tài)認知，在某種程度上使人們在交流過程中扮演著虛假的觀察者與表達者的角色，進一步與現(xiàn)實的生活經(jīng)驗抽離開來。然而也可以說，我們之所以要求獲取信息，根本上是要求恢復(fù)對現(xiàn)實的掌控感，這意味著我們在警惕沉溺常態(tài)認知的同時，必須篩選出傳達深層次的真相、而不僅僅是表象上的秩序感的信息，因為在媒體日益成為經(jīng)驗世界的中介時，真實的信息才能確保危機時刻人的真實在場，進而厘清日常秩序缺位下的事態(tài)邏輯。由此，信息時代的話語生產(chǎn)，不可避免地要擔(dān)當起危機省察的書寫者的角色；相應(yīng)地，災(zāi)難記憶的書寫本身，又絕不應(yīng)當止步于解釋和反思，而應(yīng)當面向現(xiàn)實的重建行動。

疫情本身作為公共事件的性質(zhì)，互聯(lián)網(wǎng)媒體的去中心化態(tài)勢，社會密度的日益增加，共同決定了圍繞疫情展開的信息爆發(fā)，并迅速將所有人裹挾在其中。姑且不論我們從潮水般的信息更迭中對危機的感知到了何種程度，接收信息并參與信息的生產(chǎn)，已經(jīng)成為每個人在失序狀態(tài)下確認群己位置的新方法。在難以辨別信息真假的情況下，人的確是信息汪洋中的孤島，一種現(xiàn)實的選擇是，將秩序感置于事實之上、首先追求在話語生產(chǎn)中達成共識，通過一種思維或者說想象的共享，人又擺脫了這種孤獨的恐慌、迫切地加入到任一作為安全空間的群體中去。如此一來，“以訛傳訛”背后是人們決定新的群體行動準則、塑造新的群體生活模式的一種嘗試。在網(wǎng)絡(luò)謠言的傳播中，單純依靠強制性的統(tǒng)一信源或禁止發(fā)言，并不能就此滅除以失序的混亂為根基的謠言，至多是迫使其以更為隱蔽的方式呈現(xiàn)。

早在巴門尼德那里就已被提出的“真理與意見之路”，如今再次隱隱浮現(xiàn)。寄希望于限制公共輿論來杜絕謠言的設(shè)想，根源上是對公共輿論的不信任。真理與意見截然有別，它必然是以獨立于主觀性意見的方式獲取的。而在馬克思關(guān)于言論自由的論述中，保障言論自由，從而允許公共領(lǐng)域的革新成長，恰恰是為真理的最終顯現(xiàn)創(chuàng)造條件。在此意義上，馬克思顯然是康德的同路者，他們相信人們通過對公共事務(wù)的主動參與，既能完成理性的自我批判達至對真理的把握，又能以通暢的言路表達推動現(xiàn)行體制的變革。聯(lián)想康德對公共性的主張，則能更進一步發(fā)現(xiàn)，公共輿論功能的發(fā)揮有賴于一個理想的主體，即能夠?qū)彩聞?wù)形成理性認知、并且有足夠的勇氣及自由去公開表達自己的意見。馬克思與康德對言論自由的捍衛(wèi)，實際上也是致力于培育這一理性主體，亦即重申啟蒙的可能性：理性并不是一個個體性概念，啟蒙也必須在人與人的社會交往中逐步實現(xiàn)；人在理性運用上不完善的事實不能構(gòu)成就此剝奪其自由的根據(jù)，恰恰只有允許他們走出襁褓和囚籠，通過自由的、公開的相互教育才能構(gòu)筑更為健全的共同體。

安和莊所屬下意識地向魔刀投去一瞥，因為“魔刀落花鬼王魂，玉面催心煞手恨，鐵旗高風(fēng)無回掌，纖手神指離夢人”魔刀在十二高手榜排名第一，天問大師排名第九，所以蕭飛羽點頭出手非魔刀莫屬。

由此我們可以看到，為抵抗無序而誕生的信息生產(chǎn)內(nèi)部也呈現(xiàn)出確信與懷疑的拉扯。人們一方面期待依托某些觀念共識抵抗危機帶來的不知所措，從口罩的正確用法到群體免疫的可能性，似乎共同的討論互動這一行為本身已然能夠填補失落的秩序感，每個人所要做的不過是擇一立場加入其中；另一方面，在公眾輿論發(fā)酵一段時間之后，人們又認識到，脫離日常秩序下的認知呈現(xiàn)出游移在純粹謊言、主觀感受和客觀事實之間的境況，不加思考地接受混亂的、甚至相左的矛盾觀點無助于對危機的理解，對局面的掌控也就無從談起。于是理性批判的要求被提上日程，謠言與辟謠展開交戰(zhàn)，單純想象空間的共享已經(jīng)不足以支撐我們對恢復(fù)秩序的需要，論證說服成為公共輿論在危機省察中的新階段。從想象回歸到說理，在很大程度上這一轉(zhuǎn)向的完成依靠的是人民自身。換言之，人民作為危機下信息生產(chǎn)的主體，左右著公共輿論的價值方向。在官方信源暫時缺位的狀況下，有自媒體擔(dān)任起疫情動態(tài)的實時播報任務(wù)，有高校學(xué)生創(chuàng)作的科普動畫一般的防控知識宣傳，有如“姐妹戰(zhàn)疫行動”一般的民間項目提醒著前線女性醫(yī)護人員的后勤缺口，危機的各個側(cè)面逐漸在這種轉(zhuǎn)向理性的公共輿論中得到了日益真實的反映，伴隨著論證說服而愈加清晰的事態(tài)邏輯，又直接為下一步的行動提供了方向。

不可否認的是，即使每個人都作為主體參與了當下的話語生產(chǎn)，但個體所承載的社會記憶，卻往往是集體性的、乃至被特定的社會文化所決定的。這實際表明，理性的運用將不可避免地陷入一種可謂奇異的矛盾：一方面，人們面對公共輿論的信息場域，應(yīng)當且能夠不再是簡單地檢索和接受，而是同時運用理性加以甄別和表達，以著力避免出于秩序感的偏好而匆忙擇定立場；另一方面，在公眾于社會交往中啟蒙自身的同時，即使不是盲從式地跟隨話語權(quán)威，這些個體的聲音往往最終仍然會被整合進豐富但類別界限相對清晰的不同陣營之中。誠如哈布瓦赫所闡釋的“記憶的社會結(jié)構(gòu)”，面對某一公共事件，個體當然能夠進行自主的理解、形成主體性的認知，但對此事件的敘述和評判，又在很大程度上是由其所屬的社會群體決定的，“人們通常正是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會中，他們才能進行回憶、識別和對記憶加以定位”(4)莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社，2002年，第68-69頁。。換言之，個體層面上的回憶活動被置于特定的社會框架下，后者決定了什么樣的回憶成為值得被記憶的、以及以何種方式記憶它們。如此說來，在話語生產(chǎn)中，權(quán)威人物的產(chǎn)生同樣標志著不同的記憶建構(gòu)方式的形成。

當話語生產(chǎn)發(fā)展為集體性的記憶書寫時，觀察視角已經(jīng)從此時此刻轉(zhuǎn)向了彼時彼刻，即當下的危機認知關(guān)聯(lián)著今后我們對這段“過去的”歷史的認知。而記憶之所以重要，既是因為在記憶中凝結(jié)著人類活動的曾經(jīng)活生生的經(jīng)驗，忘卻就等同于否認人作為能動主體的本質(zhì)生命力，“不擁有過去的回憶，或者沒有自己親自創(chuàng)造過過去的記憶，也就不能把握未來”(5)漢娜·阿倫特：《馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社，2012年，第129頁。；也是因為在社會文化框架下記憶對歷史的選擇性構(gòu)造，本質(zhì)上表明“我”與“他者”的區(qū)分，始終指向的是特定群體的合法性敘事。彼得·伯克曾談及記憶與歷史的關(guān)系問題，指出記憶不再是單純對事實發(fā)生過的事件的反映、歷史也不再是單純對記憶的反映，“不管是記憶還是歷史，都不再客觀。在這兩者當中，我們正學(xué)著作出有意識或無意識的選擇、解釋或歪曲……這種選擇、解釋和歪曲都受到社會條件的影響，它并不是單個人的獨自行為?！?6)彼得·伯克： 《作為社會記憶的歷史》，袁劍譯，原載Thomas Butler ed., Memory:History, Culture and the Mind, Oxford: Blackwell Publishers, 1989, pp.97-113.概言之，人們在經(jīng)由建構(gòu)社會記憶來書寫歷史時，同時標明了他們作為建構(gòu)主體所從屬的集體位置。

從自身與他者的邊界劃分這一角度出發(fā)，或許能更好地理解新冠疫情蔓延下“真相之爭”到“主義之爭”的轉(zhuǎn)換。以疫情的冠名爭議為例，它已經(jīng)超出了科學(xué)意義上的對病毒來源的探討，折射出的恰恰是無民族無國界的病毒在民族、地域之間造成的人群的割裂，休戚相關(guān)的鄰人演變?yōu)槿后w內(nèi)部的陌生人或者說潛在的危險分子。信息不再僅僅是、甚至不再是傳達客觀和真實的載體，逐步變異為某一群體的傳聲筒。在突如其來的危機面前，諸多國家并未像日常宣稱的一般攜手共渡難關(guān)，它們的第一選擇是在混沌的信息流中搶奪所謂真相的話語解釋權(quán)，進而在失序狀態(tài)下也要捍衛(wèi)自己正常狀態(tài)下的競爭地位乃至力爭其制度優(yōu)越性。

于是，病毒固然是此刻所有人共同的敵人，但人與人之間也互相陷入了敵我態(tài)勢的斗爭中，甚至抗擊疫情相對于此成了第二位的事情。國家間的意識形態(tài)宣傳甚囂塵上，你指責(zé)我虛報信息，我抨擊你強盜行徑；國內(nèi)也出現(xiàn)一些話語爭奪，你批判我傳謠媚外，我定性你極左盲從……原本作為這一切爭論旨歸的“真相”逐漸淹沒在不同社會集團的一家之言中。當伯克提醒我們，歷史學(xué)家的責(zé)任是發(fā)掘那些可能被官方敘事所遮蔽的個人記憶時，從另一個角度來說，更為廣泛意義上的學(xué)者的責(zé)任是要運用其專業(yè)知識剝離諸多“定論”先入為主式的立場外殼，以說理論證替代情感想象為錨點，讓“主義之爭”回歸到“問題之爭”。總而言之，對言論自由的保障，就是對人民能動地參與話語生產(chǎn)和記憶書寫的主體地位的確認，但缺乏約束和指導(dǎo)的言路往往會陷入不同立場下的互相攻訐，唯有始終以追尋真相為目的的理性反思，才能構(gòu)造出指引未來行動方向的歷史詮釋。

三、共同體的崩潰與重建

現(xiàn)代圍繞著生產(chǎn)分工開展的社會交往，貶低了人與人之間在類意義上的聯(lián)結(jié)，似乎除去職業(yè)角色的相互配合之外，個體的行為和意向都呈現(xiàn)相對獨立而散漫的狀態(tài)。而重大突發(fā)公共事件的產(chǎn)生，卻迫使原子式的個體正視自己身處某一有機共同體之中的現(xiàn)實處境，即每一個體的生存與鄰人息息相關(guān)。于是吊詭的現(xiàn)象出現(xiàn)了，在疫情發(fā)生后被迫或主動隔離以至將物理聯(lián)系持續(xù)降低的個體，卻經(jīng)由病毒這一媒介，確認了原本被生產(chǎn)所遮蔽的、與分散的甚至素不相識的他者之間存在的緊密關(guān)聯(lián)，構(gòu)筑起自己與他者同屬某一群體的共同體想象。有趣的是，個體生存的彼此相關(guān)性既促成一想象共同體的集體意識，卻也將原本共同體內(nèi)部的“鄰人”排除出去，視之為潛在地威脅自己生存的“陌生人”，使日常秩序下的共同體瀕臨瓦解。換言之，跨越國家和民族的全球疫情正在沖擊種種有形無形的舊的邊界，共同體的崩潰與重建便是新舊更迭的表現(xiàn)之一。

共同體建立的必要條件，在于區(qū)分內(nèi)部的自己人和外部的他者，以內(nèi)外區(qū)隔實現(xiàn)社群認同和自我保護。如前所述，逐漸劃分為不同陣營的話語生產(chǎn)和記憶書寫方式，表征著失序狀態(tài)下爭奪真相解釋權(quán)和行動正當性的各個共同體。毋庸置疑，社群團結(jié)的鞏固在很大程度上依賴對內(nèi)外之別的確認，這一邊界的建立既體現(xiàn)在實質(zhì)的空間邊界，也體現(xiàn)在風(fēng)俗習(xí)慣、信仰傳統(tǒng)等展現(xiàn)的“我們”與“他們”間的差異性，指向的是對內(nèi)部的信任依賴和對外部的防范敵意。這意味著，綜合了各種主客觀因素形成的內(nèi)外之別，并非一經(jīng)建立就固定不變，恰恰相反，它很容易隨著情境的變化而相應(yīng)作出改變，此情此境的自己人可能是彼時彼地的陌生人。諸如封城、封村、封路的隔離措施，謝絕與有疫情重災(zāi)區(qū)旅居史的親友來往，因爭奪醫(yī)療資源沖突不斷的地區(qū)或國家，都是疫情爆發(fā)后重新劃分共同體內(nèi)外邊界的一種表現(xiàn)。

值得注意的是，誠然根據(jù)情境變換適時調(diào)整內(nèi)外區(qū)隔是建構(gòu)共同體之必需，但失序狀態(tài)下個體愈加要求依托社群實現(xiàn)自我保護，使得內(nèi)外之別的強化已經(jīng)超出了單純區(qū)分你我的界限，發(fā)展為明確“敵我”的階段。換句話說，不僅要將某些“非我族類”排除在共同體之外，還必須將之定性為“其心必異”，以強烈的斗爭態(tài)勢來鞏固群體內(nèi)部的團結(jié)和安全感。于是，在面對病毒以及隨之而來的失序狀態(tài)時，為了克服集體性的恐懼與焦慮，人們陷入了內(nèi)部的猜疑和施暴行動，在尋找并處決危險分子的過程中新的共同體產(chǎn)生了。于是，新冠疫情已經(jīng)不只是一個醫(yī)學(xué)抗災(zāi)的問題，而與種族、性別、文化等諸多共同體邊界構(gòu)成要素勾連起來，人們將對死亡和失序的恐懼轉(zhuǎn)移至對內(nèi)部“通敵分子”的憤怒排斥之上，人成了病毒的替罪羊。例如，湖北人、中國人一度在西方媒體的宣傳中成為病毒的代名詞，似乎仇視并遠離中國人完全正當。然而，細究起來不難發(fā)現(xiàn)，這不過是反華情緒在疫情觸發(fā)下的又一擴大：通過將一部分人和病毒統(tǒng)一建構(gòu)為共同體之外的龐大敵對勢力，鞏固與之相對、共同戰(zhàn)斗的另一部分人的社群團結(jié)。

在此意義上，個體生存意義上的緊密相連似乎演變?yōu)榱讼嗷儕Z，呈現(xiàn)出了一種另類的或者可以說冷酷的鄰人相關(guān)性。這一概念在阿倫特通過對基督教“鄰人之愛”的剖析中尤為突出。她指出，“鄰人相關(guān)性”并不是完全基于同為上帝造物的本質(zhì)相似性，而且在于他們在社會生活中的相互依賴。這種相互依賴一方面表現(xiàn)在人由于共同的祖先亞當而生來就背負著原罪的懲罰，“從事實上不得不與他人共存的狀態(tài)，變?yōu)樽杂蛇x擇并負有責(zé)任地共在的狀態(tài)”(7)漢娜·阿倫特：《愛與圣奧古斯丁》， J.V.斯考特、J.C.斯塔克編，王寅麗、池偉添譯，漓江出版社，2019年，第165頁。；另一方面表現(xiàn)為世俗生活中有責(zé)任感地共同行動的必要性，即在救贖來臨前人們必須相互依賴乃至彼此相愛，共同生活乃至結(jié)成信仰者的共同體，最終才可能出離世界回返上帝。撇開其中的神學(xué)要素，阿倫特意在強調(diào)，我們能從基督教式的鄰人之愛里習(xí)得的，恰恰是肯定與“我”休戚相關(guān)的他者乃至整個世界的存在價值——人應(yīng)在當下的塵世中塑造行動的公共空間，世界秩序本質(zhì)上是人作為能動主體共同建構(gòu)的結(jié)果。顯然，危機面前內(nèi)外邊界的強化，完全抽離了作為鄰人相關(guān)性核心的相互依賴與彼此相愛，反倒變異為相互排斥甚至彼此仇恨，實際上鄰人已不復(fù)存在，取而代之的是共同體內(nèi)部眾多的“陌生人”。

然而應(yīng)當看到，危機的爆發(fā)只是舊共同體受沖擊而離散的導(dǎo)火索，根源則隱藏在自身之中。也就是說，舊的共同體形成之時內(nèi)部已經(jīng)存在有相互對立分化的不同群體。巴特勒就針對新冠疫情在美國政治經(jīng)濟格局中的影響發(fā)表評論，指出病毒對待所有人的一視同仁和人類社會內(nèi)部既有的不平等之并存，于是“社會和經(jīng)濟的不平等將確保病毒具有歧視性。病毒本身并不會歧視任何人，但我們?nèi)祟悈s會如此，因為我們是被民族主義、種族主義、仇外心理和資本主義相互交織的力量所形成和驅(qū)動的”。(8)朱迪斯·巴特勒：《資本主義的局限》，杜云飛譯，原文 Capitalism Has its Limits, 載Versoblog, https://www.versobooks.com/blogs/4603-capitalism-has-its-limits, 30 March, 2020.于是原本平等的生命在某些共同體預(yù)設(shè)的框架下區(qū)分為值得拯救和無足輕重的，資本主義式的剝削即使在疫情面前也仍未停止，如疫苗的開發(fā)和利用只是某一共同體內(nèi)部成員的特權(quán)，又如一些人被迫在感染和失業(yè)之間做出選擇，盡管其中任一出于生存需要的選擇可能最終危害生存。如此一來，問題不僅僅在于疾病對生命的威脅性，也不僅僅在于它所造成的倫理與政治的崩潰，更在于在舊秩序與舊的共同體瓦解之際所暴露出的社會結(jié)構(gòu)的不正義。

疫情的爆發(fā)以其感染的隨機性營造出一種虛假的平等感，掩蓋了既有的階層、地域、性別、民族等內(nèi)外區(qū)隔，但一旦觀察到資本壟斷下公共醫(yī)療衛(wèi)生與個體權(quán)利的脆弱性，伴隨舊共同體的崩潰而來的新邊界的進一步強化便昭然若揭。有趣的是，當資本在生命面前失去其一貫的控制力時，它也陷入了矛盾境地：一方面，為了維系生產(chǎn)的可能性，資本要求國家越出其階級統(tǒng)治工具的本質(zhì)，暫時將其階級利益與更為普遍的利益結(jié)合起來，盡可能保存內(nèi)部成員的生命以控制局面；另一方面，盡管危機迫使各民族國家調(diào)整政治權(quán)力的運行機制，但它們?nèi)匀粐L試盡可能以不違背資本邏輯的方式來對抗疫情，這意味著能夠得到社群保護的注定只能是資本篩選后的部分人。于是，在中國以其在疫情控制上所展現(xiàn)出的集體和國家層面上的驚人效能，即內(nèi)部隔離政策的執(zhí)行有力、政府統(tǒng)籌分配醫(yī)護力量、積極開展國際援助等，證明了中國特色社會主義的體制優(yōu)越性后，國際社會卻呈現(xiàn)日趨兩極分化的態(tài)度：一端認為控制擴散的政治決斷本質(zhì)上是為了安全而犧牲自由，最終將步入威權(quán)政府的管控之中；另一端則指出舊世界的崩塌向我們表明了制定新規(guī)則的迫切和必要，應(yīng)當用保障所有人權(quán)利的激進平等替代資本溫情脈脈背后的無情行徑。

爭論的結(jié)果雖然尚未敲定，但危機之后建立新的共同體的訴求卻已經(jīng)成為多方的共識。而問題在于，建立的是怎樣的共同體，以及如何建立它。毋庸置疑，中國在這場全球化疫情中的出色表現(xiàn)，使“社會主義”再次得到了世界范圍內(nèi)的廣泛關(guān)注。在資本依然遵循利益最大化的邏輯來裁決生命歸屬的時候，私有制及階級的存在對社會平等正義的壓制也暴露無遺。正如激進平等主義的代表人物尼爾森所指出的，“正是由于階級的存在，最駭人、極廣泛的不平等和不正義出現(xiàn)并持續(xù)存在于我們的社會結(jié)構(gòu)中”。(9)Kai Nielsen, Equality and Liberty (A Defense of Radical Egalitarianism), New Jersey: Rowman & Allanheld, 1985, p.80.在他看來，無論是按照馬克思、恩格斯那樣本質(zhì)上依據(jù)生產(chǎn)資料的占有情況來理解階級，還是將階級視作人們因收入情況、個人權(quán)威及生活預(yù)期等整體性的重要差別而產(chǎn)生的社會分層，都不可認為階級是人類社會生活的永恒要素，恰恰相反，激進平等主義要求的是將真正的公平正義建立在“無階級”的社會之上。應(yīng)該說，尼爾森致力于將自己所追求的“對一切人需求的平等滿足”與馬克思主義的“按需分配”銜接起來，盡管存在著平等絕對化的烏托邦幻想，但他對資本主義剝削結(jié)構(gòu)與平等正義本質(zhì)不相容的批判，卻是值得肯定的。

與其說疫情控制中各國采取的隔離措施是強制性地剝奪了人在赤裸生命之外的任何東西，使人純?nèi)唤档蜑樯餇顟B(tài)，使人類社會陷入全然的盲目和分離；不如說隔離是我們自發(fā)地跳出生產(chǎn)分工的固定層級位置，在類的意義上重新團結(jié)在一起、共同地面對這一處境，換言之，隔離喚醒了我們對人與人之間真實聯(lián)系的需要。不可否認，危機所致的國家緊急狀態(tài)，的確在短時間內(nèi)給人類本就脆弱的理性造成了巨大的沖擊，前述內(nèi)外邊界的更新與強化，以及隨之而來的鄰人消解、人人自危，的確稱得上阿甘本所說的“赤裸生命”的大量誕生，而這一狀態(tài)持續(xù)過久便會演化出屢見不鮮的在媒體宣傳、交往行為等方面的“斗爭”。然而也應(yīng)當看到，因共同抗疫的犧牲或成果帶來的強烈的情感的共通，在出于自我保存的你我區(qū)隔的同時，指向了一種不分你我的深層次的精神的共融，使得人們能夠擺脫日常秩序下緊緊依附于生產(chǎn)關(guān)系的物化約束，構(gòu)成共同體自我調(diào)適的有生力量。如前所述，在秩序依賴導(dǎo)向的常態(tài)化認知方式之外，仍然存在著眾多分散但真實的情感表達。更重要的是，通過對業(yè)已形成的“赤裸生命”在共同體中的重新安置，例如對部分受污名化人群的名譽澄清與行動支持，鄰人間的相互依賴、彼此相愛得到了修復(fù)。于是我們也會看到，在舊的共同體忙于更新彌補群體間內(nèi)外邊界的同時，有無數(shù)小而分散、新而有力的共同體悄然建立，如在抗擊疫情過程中釋放驚人能量的眾多民間組織和社區(qū)，又譬如依托互聯(lián)網(wǎng)提供物質(zhì)支持和精神安慰的遠方“鄰人”。

新冠疫情的特殊性或在于，它打破了以往一切舊的邊界的同時，又將我們所有人乃至自然包含在同一生命共同體之中。病毒的傳播，呈現(xiàn)出由自然與社會的交叉，發(fā)展為社會與社會交叉的特征，這使得對疫情的理解和應(yīng)對始終要兼顧自然決定和社會決定的雙重維度。誠如恩格斯所說，“當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史和我們自己的精神活動的時候，首先呈現(xiàn)在我們眼前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。”(10)《馬克思恩格斯全集》(第20卷)，人民出版社，1971年，第23頁。我們不得不思考在舊秩序宣告終結(jié)之后、新世界該何去何從的問題，而這一問題的解答，勢必要在首先確認與“我”息息相關(guān)的鄰人(當然也包括自然)的基礎(chǔ)上得出。這也意味著，共同體的重建，并非是危機中或危機過后調(diào)整恢復(fù)生產(chǎn)秩序的問題，而是要徹底擺脫生產(chǎn)作為世界的唯一準則，恢復(fù)人之為人的維度和人與人之間類意義上的真實聯(lián)系。

圍繞生產(chǎn)分工運行的日常秩序，通過對個人在集體中位置的固定及確認，提供了共同生活的安全感與歸屬感。疫情這一突發(fā)的公共危機則直接是對日常秩序的打斷，隨之而來的則是人之生存處境的失控與混亂。對此，個體仍然受到秩序依賴的影響，傾向于以常態(tài)化的認知方式理解危機，并進一步依托大眾媒體進行大量的話語生產(chǎn)，最終發(fā)展為群體性的記憶書寫、以想象的共享構(gòu)建起交流表達的安全空間，試圖借此恢復(fù)對現(xiàn)實的控制感。但在此過程中，原本為日常秩序所遮蔽的共同體內(nèi)部的分化要素逐漸凸顯，內(nèi)外區(qū)隔的邊界因自我保存的需要日益強化，甚至逐漸演變?yōu)椤皵澄叶窢帯钡膽B(tài)勢。正是在此意義上，因全球化趨勢得以蔓延、具備典型全球化特征的疫情危機，卻在一定程度上導(dǎo)向了人類共同體離散，這也迫使我們越出以單純自然科學(xué)的視角審視新冠疫情，而更應(yīng)將其理解為一場暴露了人之生存困境的人性危機。概言之，對疫病的醫(yī)學(xué)診療只是應(yīng)對失序的解決方案的一部分，恢復(fù)作為共同生活之前提的真正的“鄰人相關(guān)性”，是重建更符合人本身的世界秩序的關(guān)鍵所在。