(中國臺灣)杜保瑞

(上海交通大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200240)

一 前 言

牟宗三的道家詮釋，可以說是他成就新儒家哲學(xué)的一個環(huán)節(jié)，亦即是借道家詮釋而建構(gòu)儒學(xué)新體系，過程中也借由對西方哲學(xué)詮釋而定位中國哲學(xué)。筆者對牟宗三哲學(xué)的研究，是采取地毯式逐家逐書逐章的研究，針對他的儒家哲學(xué)著作《心體與性體》[1]及《從陸象山到劉蕺山》[2]，已經(jīng)完成了幾乎是逐章討論的研究成果，并已出版了《牟宗三儒學(xué)平議》專著[3]。在佛教哲學(xué)的《佛性與般若》部分，也完成了逐章研究，并準(zhǔn)備出版《牟宗三道佛研究》。在道家哲學(xué)研究部分，已針對他的《才性與玄理》《現(xiàn)象與物自身》《智的哲學(xué)與中國哲學(xué)》《中國哲學(xué)十九講》諸書中的道家作品部分進(jìn)行專文討論[注]參見：杜保瑞，2011年11月4-5日，《對牟宗三道家詮釋的方法論反省》，第八屆《詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋——“全球化”作為“視域融合”的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)》國際學(xué)術(shù)研討會，臺灣成功大學(xué)中文系與山東大學(xué)文史哲研究院合辦。以及：杜保瑞，2011年12月5-7日，《對牟宗三由道家詮釋而建構(gòu)儒學(xué)的方法論反思》，“當(dāng)代新儒家與西方哲學(xué)——第九屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”，香港中文大學(xué)哲學(xué)系，臺灣中央大學(xué)儒學(xué)研究中心，臺灣鵝湖月刊社，臺灣師范大學(xué)國際與僑教學(xué)院聯(lián)合主辦。。[4-7]本文則是針對他的道家著作中的《四因說演講錄》及《圓善論》做專書的討論。深入牟先生的哲學(xué)，發(fā)覺牟先生思路詭譎，對許多傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典頗有曲解，基于文本詮釋的立場，本文討論他的詮釋意見時是持否定的態(tài)度的。

牟先生對道家的詮釋，從《才性與玄理》開始，就是以郭象注莊為論道家老莊王弼的基型，郭象是個融合儒道的人物，結(jié)果卻是既非儒亦非道。然而，原本寄言出意以注莊的郭象學(xué)，卻有許多意見有助于牟先生詮釋儒家哲學(xué)，于是將之吸取以為談儒論道的模型。其結(jié)果，最核心關(guān)鍵的立場就是，道家是沒有實(shí)體義的道論的，于是，形上學(xué)是境界型態(tài)而非實(shí)有型態(tài)，對現(xiàn)象世界有作用的保存卻無存在的必然。郭象否定有實(shí)體義的道體，于是莊子的道體亦無實(shí)體義，老子的道體縱有實(shí)體式的描述語詞，卻根本上也不是實(shí)體論立場，王弼學(xué)亦是如此。這個基調(diào)，從《才性與玄理》到《現(xiàn)象與物自身》到《智的哲學(xué)與中國哲學(xué)》到《中國哲學(xué)十九講》皆是如此。

以下先從《四因說演講錄》開始。

二 《四因說演講錄》中的道家詮釋

牟先生整套中國哲學(xué)的討論，當(dāng)然結(jié)穴在儒家，而討論的關(guān)鍵則在于對現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)有性及必然性的理論建構(gòu)，為此，中西哲學(xué)方法有別，而儒釋道三家則立場不同。牟先生說，哲學(xué)就是要為實(shí)有而奮戰(zhàn)的，西方自柏拉圖以降的思辨哲學(xué)傳統(tǒng)都是在尋找這個實(shí)有如何確認(rèn)的問題，至于東方，牟先生自認(rèn)有理的即是以儒家為實(shí)有之立場而道佛卻不是如此，依于此意，牟先生便高低三教。至于中西皆言于實(shí)有之事，卻仍有方法上的不同?！端囊蛘f演講錄》之作，可以說是牟先生在中西及三教哲學(xué)的討論皆已有相當(dāng)定見之后，再提出的新問題及其解決問題的意見。問題就是，亞里士多德當(dāng)然是實(shí)有論的立場，亞氏以四因說講出一個物之所以為物的四因架構(gòu)，一切的實(shí)有物皆在此四因中出現(xiàn)且成立。以此說儒家，直接利用此一西方哲學(xué)的理論資源，而加上中國哲學(xué)自己的特色，即足以別異同與標(biāo)高下。至于討論道家，則正好利用這個實(shí)有論立場的四因說，以說道家之道是為一非實(shí)有及非必然的模型。這就是牟先生的詮釋策略與立場，許多觀點(diǎn)自然是不成立的，以下即引文討論之。

現(xiàn)在，我們拿亞里士多德的“四因說”來衡量道家的說法，你看如何來了解。首先顯的不是“形式因”(formal cause)、“質(zhì)料因”(material cause)，首先顯的是“動力因”“目的因”。在道家的形而上學(xué)，從哪一個層次來了解“動力因”呢？從哪一個層次來了解“目的因”呢？如何來了解“動力因”“目的因”呢？就是通過“無”。“無名天地之始”，可見“無”是天地萬物最后最根本的一個動力。[8]60

“無名天地之始”，這就是首先從超越層上顯“動力因”與“目的因”。“無”作為萬物之始，“無”就是實(shí)現(xiàn)之理，因此，它是“動力因”，因而亦就是“目的因”，意即所以言無即在使這個東西存在，無始能保住物之存在。[8]61而所以能保其存在者乃是“無”也。因此，無成始成終，它既是天地萬物之始，同時也能保住天地萬物，這就是成始成終。無之成始成終就是無之作為實(shí)現(xiàn)之理。[8]61四因說有質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因四者。牟先生雖然沒有先從質(zhì)料因及形式因談道家，但是道家是有質(zhì)料因的理論的，老子言：“萬物沖氣以為和”，莊子言：“氣聚而生，氣散而死”，正是以氣說質(zhì)料因的問題，再細(xì)及陰陽五行之氣，則道家關(guān)于質(zhì)料因問題的討論可算是入乎其內(nèi)了；至于形式因，則確實(shí)談得少。依馮友蘭先生的意見，形式因即是理概念在面對的問題，當(dāng)然理概念還不只面對形式因問題，它更重要的是要面對目的因的問題，有些體系中，也有動力因的問題在理概念內(nèi)談，朱熹以太極為理，太極動而生陽生陰，就是動力因之所在，故而朱熹之理有動力因功能。至于目的因，那就說得更多更明確了。當(dāng)然，形式因在程朱理氣論哲學(xué)中也是所談不多，“大黃熱，附子寒”“磚階有磚階之理”這是接近形式因討論的問題，但不算是正式的大宗。儒家談得多的，倒是目的因?yàn)橹?，仁義禮知之善性，既是事物的本質(zhì)，也是應(yīng)該追求的價值，那也就是交代了目的因的問題了。

以上是筆者補(bǔ)充的有關(guān)形式因及質(zhì)料因問題在中國哲學(xué)領(lǐng)域的一般實(shí)況。牟先生從動力因及目的因談道家形上學(xué)時，主張以無說之。牟先生簡單地以“無名天地之始，有名萬物之母”中的“無”來說這個動力因及目的因，然而，以無說動力因可解，以無說目的因不可解。依據(jù)牟先生的討論，所說的應(yīng)該都是動力因，而不是目的因。論使物存在，主要就是動力因思考，論物之所以存在的意義才是目的因。牟先生說老學(xué)主張無才能保住萬物，無能成始成終，是實(shí)現(xiàn)原理?？梢姡@些都是指向動力因的問題，以無說之，筆者可以理解，也可以同意以無說老子之動力因問題，只是意旨還有待疏理。至于論萬物之存在之目的，無是無所說的，無不是在說這個問題的。至于道家目的因，筆者以為，牟先生的道家詮釋過程中，始終沒能正視之，因此無法準(zhǔn)確地定位之。也可以說，牟先生根本上就是儒家意識形態(tài)本位的中國哲學(xué)詮釋史觀。道家哲學(xué)的理論理想或理論目的，這不在牟先生的真正關(guān)切中，牟先生既未深入討論，也就不能真切相應(yīng)地了解。

至于談道家的動力因問題，依據(jù)筆者的意見，還是要先定位好道家的宇宙論。而所謂道家的宇宙論，在老子之處是沒有正式且清楚地發(fā)展的；至于莊子的宇宙論，那就很清楚了，基本上就是一套氣化宇宙論。講宇宙論才有宇宙發(fā)生論，講宇宙發(fā)生論才能講動力因，牟先生講四因說，并沒有正式對準(zhǔn)宇宙論講。若是由宇宙論講動力因，就是講宇宙發(fā)生論的動力因，則道家哲學(xué)史的傳統(tǒng)中有此說法之系統(tǒng)者多矣！且多半是提出一套由無生有的氣化發(fā)生歷程，若由此說動力因，則道或有才是那動力因的核心概念，無概念只適合談形式因，不適合談動力因，談動力因就是要談如何使其有。因此，牟先生由“無名天地之始，有名萬物之母”的老子的語句的表面形式來說無是動力因時，顯然不是很深刻精準(zhǔn)的討論。確實(shí)，牟先生以無說動力因也是聊備一說而已，事實(shí)上他是要脫離道家有宇宙發(fā)生論意義下的動力因說的。牟先生對道家的詮釋，根本上就是以郭象注莊之無道體意旨而說莊學(xué)及老學(xué)的，道體既無，談宇宙發(fā)生論是沒有根據(jù)的，既無宇宙發(fā)生論，則動力因究竟是在說什么呢？果然，牟先生所說的不是宇宙發(fā)生論意義下的動力因，而是工夫論的。參見其言：

先提綱契領(lǐng)地講“無名天地之始，有名萬物之母”。這兩句是籠統(tǒng)地講，形式地講，你要對這兩句話有真切的了解，必須要落到你的生活上來體會，落到生活上體會就是下兩句：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼?！?道德經(jīng)第一章) “常無，欲以觀其妙”這句就是落在主觀心境上說，“無”是作用所顯的境界。[8]62

“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼?！蹦阋肓私膺@兩句話的真實(shí)意義，你就要在生活上，使你的生命，你的心境常常處于“無”中。處于“無”中，你便可以觀道的妙。[8]62

依道家精神，你要常常處于“無”中，又要常常處于“有”中。[8]64

“常無，欲以觀其妙”，就是觀道或心的無限妙用性。但不只是觀道或心無限妙用性，無限妙用是活的，活之所以為活是在“有”中表現(xiàn)，所以也要常常處于“有”中?！俺Ｓ杏杂^其徼”，一“有”就有要向。[8]65

牟先生要落實(shí)亞里士多德的動力因，以道家為例來討論，但是，牟先生也說，亞里士多德是就個物說四因，說物之所以為物之四因，但是中國哲學(xué)都是就整體存在界講存有論的，也就是本體宇宙論講的，意思是說中國哲學(xué)談?wù)w存在界之存有論問題，而不是像亞里士多德在個物上講。但是，即便是在整體存在界上講，卻有儒道佛三教之別。依牟先生的意見，只有儒家的本體宇宙論是實(shí)有的立場，道佛皆非，因此道佛的本體宇宙論是論及整體存在界卻并不真的能建構(gòu)本體宇宙論?，F(xiàn)在，被牟先生說為動力因的無，就因此要被解消它的在本體宇宙論問題上的宇宙發(fā)生論意義下的動力因意思了。無與有必須是在生活體會上來認(rèn)識，并且以老子自己的常無及常有來說無是主觀的境界，無與有是一對作用的概念，既是道的妙用，也是主體的作用。作用當(dāng)然有動力義，但這確實(shí)不是亞里士多德就個別經(jīng)驗(yàn)存在事物而說的動力因，而是實(shí)踐的動力，是主體的意志的作用活動。依據(jù)筆者的術(shù)語使用，這就是工夫論旨。其結(jié)果，道家所謂的無的動力因便不再是存有論意義下的動力因了。參見其言：

所以道家的有與無不是西方從存有論上講的存在范疇，乃是從生活上講的心靈境界，以境界控制存在。[8]70

既是心靈境界，則還有動力因意旨嗎？筆者認(rèn)為，這時候牟先生說道家有動力因，且以無為這個動力因的意旨至此已經(jīng)完全落空了。無變成只是主體實(shí)踐的活動及其境界。但是，筆者以為，這樣理解老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”，卻是準(zhǔn)確的；有問題的只是，牟先生對整個道家的動力因問題背后的宇宙發(fā)生論問題的理解不準(zhǔn)確，倒不是對有無范疇表現(xiàn)在工夫論問題上的老學(xué)意旨之理解有誤。但也因此，牟先生企圖借亞里士多德的四因說中的動力因來說道家哲學(xué)的努力，當(dāng)然也就落空了，等于是沒有談到了。擺脫了從宇宙發(fā)生論脈絡(luò)談動力因的問題之后，牟先生就完全進(jìn)入了工夫境界論脈絡(luò)來談老子的有無這一對概念的使用意旨，參見其言：

所以，從盲爽發(fā)狂到意識形態(tài)統(tǒng)統(tǒng)是造作，色、音、味固然是壞的，觀念系統(tǒng)也不是好的，就是儒家那一套，道家都要給你化掉，這種化掉是工夫上的。道家這個“無”就是這樣顯出來，這樣的“無”明明是我們的一個心境。所以，這個“無”不能像西方哲學(xué)中那樣，把它當(dāng)作范疇看，當(dāng)作一個普遍的概念看，它也不是存在主義者所說的“存在的虛無”。存在主義者的虛無是表示我們平常說的空虛、痛苦。道家講的“無”不痛苦，很舒服、灑脫。所以，在道家這里，西方那些思路完全不能用。基督教的基本觀念是原罪，佛教的基本觀念是無明，道家的基本觀念是造作，不自然。[8]71

依據(jù)上文，無就是對于造作、不自然的化除，“就是儒家那一套，道家都要給你化掉，這種化掉是工夫上的”。所以筆者說，牟先生由此完全走上以工夫論解讀老子文句的路上了。既然是此義，則當(dāng)然再也不能拿無來說天地萬物的發(fā)生問題，確實(shí)，如其言：

所以，這個“無”所表示的是我們生命的灑脫自在的境界。這樣的“無”怎么能作為天地萬物之始呢？[8]72

道家并不是說天地間有一個東西叫“無”，它可以產(chǎn)生天地萬物。客觀地說，“無”在哪里呢?哪一個東西可以叫做“無”，而又可以產(chǎn)生天地萬物呢？道家講“無”不是這個意思，道家是很切實(shí)的，基本觀念是“造作”，這是負(fù)面的表示，這個最親切。“無”是從現(xiàn)實(shí)上造作、不自然翻上來的一層次上說。當(dāng)老子說“道生之、德畜之”，這個“生”是“不生之生”[8]72。上文中，牟先生正式否認(rèn)“無”可以說天地萬物之生發(fā)的問題，“無”只是針對人文社會的人際關(guān)系中的一套做法，針對儒家制造的威權(quán)與僵化，“無”就是要去化除它們的工夫作為，亦即“損之又損，以至于無為”一句之意旨。以“無”作用之，即進(jìn)入以“無”說道生、德畜之旨，而道生德畜是針對整體存在界的，以此，牟先生找到論說道家形上學(xué)的新進(jìn)路，參見其言：

我稱道家的形而上學(xué)是境界形態(tài)的形上學(xué)，不是實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)。西方的形上學(xué)、儒家的形上學(xué)都是實(shí)有形態(tài)，但道家不是實(shí)有形態(tài)。不是實(shí)有形態(tài)如何能說明“無”是天地萬物之始呢？它也可以說明，這是消極的說明，基督教、儒家是積極的說明、正面的說明。[8]73

老子說：“無名天地之始，有名萬物之母”(道德經(jīng)第一章)，若依這句話，說宇宙本體是“無”，這是客觀形態(tài)的講法。唐(君毅)先生仍是從客觀形態(tài)了解，那是不對的。道德經(jīng)除此頭一章外，再加上“天下萬物生于有，有生于無”(道德經(jīng)第四十章)。這個“道”好像有客觀性，客觀地在天地間有一個東西叫做“無”，有客觀性，跟著就有實(shí)體性，還有能生性(實(shí)現(xiàn)性)。表面看是如此，這樣看的時候，把道家的“無”看成是個本體宇宙論的本體、客觀的本體，而且是有能生性的一個客觀的本體，這樣看好像沒有人能反對，直接從道德經(jīng)的話很容易想過去。還有“道生一、一生二、二生三、三生萬物”(道德經(jīng)第四十二章)。這些話從表面看，你很容易從客觀形態(tài)意即實(shí)有形態(tài)去了解道家的道，但這不是對的，講不通的。我在“才性與玄理”一書有一節(jié)講老子與莊子的區(qū)別，其中一段說明道德經(jīng)所顯之實(shí)有形態(tài)之形上學(xué)只是一貌似之姿態(tài)，并非經(jīng)由真正之分解而建立得起的。故道之客觀性、實(shí)體性、創(chuàng)生性，亦易于拉下而化除。究其實(shí)，道德經(jīng)之形上學(xué)，亦只是境界形態(tài)之形上學(xué)。[8]74

牟先生說道家形上學(xué)是境界形態(tài)的，不是實(shí)有形態(tài)的，因此以無說天地萬物之始是一種消極式的說法。所謂境界形態(tài)的形上學(xué)，是指說整體存在界的原理時，不負(fù)責(zé)天地萬物的實(shí)在性及必然性的說明，但卻有一對待天地萬物的主體的作為在。所以，其形上學(xué)原理亦是面對整體存在界的，只是所處理的是主體的對待方式，而不是對世界自己的必然及實(shí)有的存在方式的說明。后者，只有儒學(xué)有之。牟先生之所以可以如此詮釋，關(guān)鍵就在他以郭象無道體的理論定位莊子，從而也定位了老子。因此，老子系統(tǒng)中就沒有最高實(shí)體了，也就沒有辦法說及世界的創(chuàng)生問題了。牟先生對于此一立場十分堅(jiān)持。事實(shí)上，這是他所認(rèn)為的儒學(xué)別異的關(guān)鍵立場，若道家亦有實(shí)體性的最高道體，則儒道別異就很難講了。所以，當(dāng)唐君毅先生說老子的道體有客觀性的實(shí)體義的時候[注]參見唐君毅先生言：“老子書所謂道之第二義，則為明顯的指一實(shí)有之存在者，或一形而上之實(shí)體或?qū)嵗碚??！薄吨袊軐W(xué)原論·老子言道六義》，臺灣學(xué)生書局，1980年9月5版，第352頁。，牟先生便公開表示反對。依據(jù)唐先生的詮釋，老子就有客觀的實(shí)體義，即是客觀性、實(shí)體性、創(chuàng)生性，既能說明天地萬物的創(chuàng)生，又能保證天地萬物的實(shí)在性、永恒性及必然性。然而，這是牟先生所反對的老子詮釋。為什么反對？當(dāng)然是為了儒道別異，強(qiáng)分兩家。如何反對？那就是要靠郭象了。利用郭象以無道體說莊子以定位老子，老子無客觀實(shí)有創(chuàng)生義之道體，因此以無說天地萬物之始之話語，就只是一種在主體的作用上對待天地萬物的態(tài)度。筆者以為，無確實(shí)可以解為工夫論上的主體作用原理，但是，老子的道體卻不能說為只是主體的姿態(tài)。此義，在筆者討論牟先生《才性與玄理》的道家詮釋觀點(diǎn)時已經(jīng)討論過，此處不再深論。簡言之，這只是郭象個人的哲學(xué)，莊子也是有實(shí)體義的道體立場的，老子更是，至于那些被牟先生以為莊子及老子是沒有實(shí)有義的道體的語句，通常都是作用義的，也就是工夫論的命題。因此，這是牟先生自己的誤讀及錯解。

再回到亞里士多德的動力因問題，經(jīng)過牟先生這樣的轉(zhuǎn)折，若還要說“無”是動力因，則顯然已經(jīng)很困難了，但是牟先生又再創(chuàng)一說，即以實(shí)現(xiàn)原理替代創(chuàng)造原理。參見其言：

照道家思想，不能說創(chuàng)造性，籠統(tǒng)地說實(shí)現(xiàn)性還可以，因?yàn)檎f創(chuàng)造有一定的意義。實(shí)現(xiàn)性就是根據(jù)亞里士多德的“動力因”使這個form實(shí)現(xiàn)到matter上去。那是比較廣泛的一個名詞，道是一個實(shí)現(xiàn)的原理，它使萬物存在?？墒鞘谷f物存在有好幾種形態(tài)，道家是一種形態(tài)，基督教講創(chuàng)造，創(chuàng)造地使萬物存在，是另一種形態(tài)。創(chuàng)造可以劃歸實(shí)現(xiàn)原理，但實(shí)現(xiàn)原理不一定是創(chuàng)造，實(shí)現(xiàn)原理是一個廣泛的名詞，萊布尼茲的系統(tǒng)由兩個原則支撐起來，一個是充足理由原則，一個是矛盾原則。實(shí)現(xiàn)原理、創(chuàng)造原理都是充足理由原則?！盁o”不能創(chuàng)造，所以我用實(shí)現(xiàn)性，它使這個東西實(shí)現(xiàn)，使它有存在，就是實(shí)現(xiàn)原理。[8]74-75

牟先生此處對創(chuàng)造性及實(shí)現(xiàn)性的區(qū)別，其實(shí)也并不是很清楚的。簡言之，“創(chuàng)造性”扎扎實(shí)實(shí)是從無至有的，至于“實(shí)現(xiàn)性”是就一些既有的條件再去作用從而完成的。在這種思路下，便是亞里士多德的動力因，也是在物質(zhì)因和形式因的架構(gòu)下將形式加到物質(zhì)上而成為事物的。這樣講來，依據(jù)牟先生的理論需求，則創(chuàng)造性就必須既包含動力因也要包含物質(zhì)因了。當(dāng)然，亞里士多德本來就是針對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的個物說的四因，而牟宗三先生卻是就整體存在界而說創(chuàng)造性的，因此理論的意旨當(dāng)然就難以合會了。不過，當(dāng)牟先生找到實(shí)現(xiàn)性及創(chuàng)造性的差異以后，“無名天地之始”的命題就可以脫離客觀創(chuàng)生性的立場了。如其言：

所以，道家是境界形態(tài)，這樣，道的表面上的客觀性、實(shí)體性、能生性這三性的樣子便被拆穿了。在莊子最容易看出來，莊子講逍遙、齊物，就是從我們的心境講。莊子講天籟，天籟指不出東西來，天籟是一個意義。你們讀莊子“逍遙游”“齊物論”就可以了解莊子的全部大義。老子是原始一點(diǎn)、樸素一點(diǎn)，到莊子把實(shí)體性、客觀性、能生性的樣子都化掉，是徹底的境界形態(tài)的形上學(xué)(”vision-form”metaphysics)。[8]79

牟先生整個把老子、莊子的客觀實(shí)有道體義全給否定掉了，原來，老子還有貌似實(shí)有立場的語句，莊子就根本取消了。筆者以為，老子及莊子對整體存在界都是客觀實(shí)有的立場，以牟先生所使用的本體宇宙論的概念而言，老莊都是有實(shí)有創(chuàng)生的立場的。郭象的創(chuàng)造性誤解是郭象的事，牟先生接受這個立場也是牟先生自己的事，但不能就以此定位老莊。上文中，牟先生說莊子講逍遙講齊物講天籟等等，就是從我們的心境上講的。此說筆者完全同意。老莊都有工夫論及境界論，但是，老莊另有本體宇宙論，不能把工夫境界論當(dāng)作本體宇宙論來認(rèn)識，從而說本體宇宙論只是主體的作用姿態(tài)，以至于形上學(xué)便成為只是境界形態(tài)的形上學(xué)。

三 《圓善論》中的道家詮釋

《圓善論》是牟先生最后親筆寫作的哲學(xué)總結(jié)之論，“圓善”的觀念來自康德，但有牟先生自己的創(chuàng)作。依康德，圓善即是要有德福一致，而圓教者即是使德福一致成為可能的教化系統(tǒng)，圣人之言即是教化，圣人之言達(dá)于極致成就之境界者，即是圓教，圓教使圓善完成，所謂完成即是德福一致之境之完成。依牟先生，儒釋道三教都有圓教及圓善，惟型態(tài)仍有不同。首先，依康德，只有上帝之無限智心才有圓善的可能，但依牟宗三，上帝概念自身是一情識之構(gòu)想，不可依恃，而儒釋道三教都有無限智心，因此都可以追求達(dá)致圓善，其追求，由各家圣人的教化言說系統(tǒng)以及之。此圓教，就道家言，就是以“跡冥論”說其理想完美人格境界的完成，此說由郭象注莊完成。

在說道家的圓教之前，還是先將道家的形上學(xué)型態(tài)再作定義，關(guān)鍵在道家不同于儒家之為道德意識進(jìn)路的實(shí)有型態(tài)之形上學(xué)，雖與儒家形上學(xué)型態(tài)有別，但仍可同臻于圓教之境，只此境界之類型有別而已。關(guān)于形上學(xué)型態(tài)的差異，參見牟先生言：

故般若成全一切法，玄智亦成全一切德如仁義禮智等，同時亦成全天地萬物令歸自在。此種成全曰“作用的成全”，吾亦曾名之曰“作用的保存”。例如“絕圣棄智，絕仁棄義，絕學(xué)無憂”，此并非是從存有上棄絕而斷滅之也，其實(shí)義乃只是即于圣智仁義等，通過“上德不德”之方式或“無為無執(zhí)”之方式，而以“無”成全之也。此“無”是作用上的無，非存有上的無。但就圣智仁義之德言，道家卻亦無從存有上正面肯定之之工作，蓋以其并不從道德意識入手也。就天地萬物言，道家似初亦有一根源的說明，如道德經(jīng)由道之無性與有性(此為道之雙重性)以說明天地萬物之根源，此即是從存有上說明之也。但此種由無與有之雙重性以說明之只是“上德不德是以有德”中之無與有之?dāng)U大，故總歸是道心玄智之作用地成全之。在此作用的圓中保住一切德，亦保住天地萬物之存在，此可曰道家式的圓教中之存有論。[9]281

形上學(xué)即是要論及整體存在界的普遍原理者。依牟宗三，談形上學(xué)甚且是要談如何使世界實(shí)有，且必然持續(xù)地有才是關(guān)鍵中的關(guān)鍵。因此，只有以道德意識之“我欲仁，斯仁至矣”的進(jìn)路，才能真正成就此一實(shí)有型態(tài)的形上學(xué)。亦即是，以仁德為說一實(shí)踐的動力才能真正落實(shí)整體存在界之必然性及實(shí)有性的存在。至于佛家之般若智及道家之玄智皆非此型。雖非此型，亦仍論及整體存在界，亦仍有其法以面對、對待及完美化此整體存在界。通過儒家之仁義禮知者是智及之即創(chuàng)造之、實(shí)現(xiàn)之，通過道家的玄智者是就其事實(shí)上已有之存在而作用之、保全之而完美之。亦即儒家同時負(fù)責(zé)對待及創(chuàng)造，道家只負(fù)責(zé)對待，不負(fù)責(zé)創(chuàng)造。但道家雖不負(fù)責(zé)創(chuàng)造，卻仍作用于整體存在界之上，從而成全、美化而完成且保全之矣！既亦使之完美化，則即為圓教之完成，故而道家亦有其圓教之系統(tǒng)，只是未臻究極圓滿，因?yàn)椴回?fù)真正創(chuàng)生之責(zé)。故而道家雖有“無”之作用，且此作用實(shí)有以動力因而完成之意在，但是此“無”之作用卻只是作用，因其并非實(shí)體性的道體存有，故而只能保存，不能創(chuàng)造。關(guān)鍵就在他以郭象無道體之義定位莊子及老子和王弼，既無道體，便無實(shí)體性的形上存有，如此亦當(dāng)然沒有創(chuàng)造世界的理論根源。至于道家仍然面對整體存在界的實(shí)踐活動，就變成只是主體的作用，從而只能在作用中保存整體存在界，而不能如儒家者之既是圣人之作為亦是天道之作用而有創(chuàng)造整體存在界的功能。老子文句中雖有明示創(chuàng)生世界的實(shí)體義存有論意旨，牟先生卻只愿以郭象進(jìn)路視之而予以暗置之，遂使其隱沒不顯，目的只在保住儒家的創(chuàng)造性優(yōu)越地位，使論及形上學(xué)問題的系統(tǒng)只有儒家能究竟其義。

形上學(xué)系統(tǒng)雖未究竟其旨，但是面對整體存在界的作用姿態(tài)卻一點(diǎn)不遑多讓，這也是牟先生高提道佛的善意，至少道佛兩家在提出圣人教化的問題上仍有其精彩之姿態(tài)以為圓教之完成。以下即進(jìn)入牟先生說明道家圓教型態(tài)的討論。首先，說圓教就是要說圣人所提出的教化的觀點(diǎn)，或者就是要去說圣人境界的內(nèi)涵、圣人的成就，而圣人就是做到教化的圓滿而謂之圓教。參見其言：

是故莊子決無撐開說的宇宙論的生成根源之分解的表象或追溯的表象，但只有靜態(tài)的境界形態(tài)的存有論之如境，即吾所謂無執(zhí)的存有論。此是莊子最高最圓之玄境。(老子雖顯有宇宙論的陳述，然其實(shí)只是一姿態(tài)，最后必歸于莊子之玄境。詳見《才性與玄理》)就萬物泯一切相冥而如之既為最圓滿之化境，則圓滿教不能不用詭譎的“即”之方式來表達(dá)，這是甚為顯然的。特彰此義，提出跡冥論以明之，則是向、郭注莊之慧解。以下試就其明圓圣之所以為圓以明之。圣人之所以為圣即在其已至渾圓之化境?！按蠖^圣，圣而不可知(不可測度)之謂神。”渾圓化境之生命即是神圣之生命。魏晉人義理崇尚老莊，然真能體現(xiàn)老莊之“道”者，彼等皆以為唯圣人能之。圣人遠(yuǎn)說指堯舜，近說指孔子，老莊本人固不能至也。此義，王弼首先發(fā)之。[9]288

上文中牟先生說莊子沒有宇宙論的生成根源，筆者不同意。莊子及莊子系統(tǒng)的道家正是說宇宙論及宇宙根源論的學(xué)派，如“夫道有情有信，無為無情，……神鬼神帝，生天生地”。牟先生又說莊子只有靜態(tài)的境界型態(tài)的存有論，此說筆者也不同意。牟先生曾以靜態(tài)的存有論說程朱理學(xué)，但程朱理學(xué)許多話語確實(shí)是在說概念范疇之間的關(guān)系的存有論問題，不直接說及主體的實(shí)踐，因此說為靜態(tài)者可也。唯加一注，即程朱仍有動態(tài)的本體宇宙論及工夫境界論，只牟先生依陸王之說以說程朱，則自然不識程朱之本體宇宙論及工夫境界論的觀念系統(tǒng)[10]。至于莊子之為境界型態(tài)，則是因?yàn)榍f子充滿了工夫論旨。工夫論旨就是對準(zhǔn)整體存在界的理想及圓滿而施為之主體的操作實(shí)踐者，故而既有工夫又有境界，此義，儒釋道三教皆同。牟先生亦說境界型態(tài)之路是儒釋道三教皆有的，但卻只有儒家有實(shí)有型態(tài)，這當(dāng)然是牟先生的固執(zhí)成見，此不多論。重點(diǎn)在于以此定位莊子，即是郭象型態(tài)的莊學(xué)，不能是莊學(xué)本旨。但牟先生既如此定位莊學(xué)，亦復(fù)如此定位老學(xué)，故而說就算老子是明顯地有宇宙發(fā)生論的說法，但仍然是姿態(tài)作用型而不是實(shí)有創(chuàng)生型。

此后，說及面對整體存在界雖缺乏實(shí)有創(chuàng)生意旨，卻仍有其面對之作用，則此面對便是一詭譎的相即之面對。所謂相即，便是主體實(shí)踐的工夫論之由主體發(fā)出而導(dǎo)致社會理想的達(dá)成的創(chuàng)造性行動，最后亦得臻至圓滿的境界，此是即本體即工夫、即工夫即本體、即跡即本、即本即跡等類語言的實(shí)義。然而，這些話，其實(shí)根本上都是工夫境界語，而且一點(diǎn)也不詭譎，是牟先生自己曲折扭曲，因此說為詭譎。

說“即”即是說工夫?qū)嵺`，說工夫?qū)嵺`即是說教化，在牟先生，說道家之教化就是郭象型，郭象型的經(jīng)典就是跡冥論。跡冥論就是說圣人的，說圣人就是說圣人的教化，也就是說圓善及圓教的問題的。說圣人問題時，魏晉時人是以孔子高于老莊的。此義由王弼倡發(fā)之，王弼言于圣人無情論者即此。繼承此義的是郭象，郭象即跡冥論之提出者；跡冥論是郭象就莊學(xué)中涉及理想人格問題時所提出的，因此凡涉及圣人、神人、君王等問題時就是郭象提出跡冥論旨之所說者。針對《逍遙游》中“堯讓天下于許由”一段，牟先生言：

許由隱者也。隱于箕山，師于嚙缺，依山而食，就河而飲。堯知其賢，讓以帝位。許由聞之，乃臨河洗耳，以為污吾耳也。如許由者，世俗以為有德之高人。堯?yàn)榫贿^世俗之富貴，治天下乃累心勞形之俗事。厲未俗，許由固足尚，然不必是圓境。君臨天下固俗事，然孔子稱堯曰：“大哉堯之為君也，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉?！笔莿t堯必有其所以為堯之至德，豈只馳鶩于俗事而已哉？即俗跡而見至德，至德亦不離乎俗跡，豈不更為圓圣乎？稱許由者乃分解地單顯“不即跡”之德耳，固非圓境也。向、郭注莊即盛發(fā)此義。[9]290

上文中，牟先生的詮釋完全不是莊子原文之意旨，而是牟先生依據(jù)郭象思路所說的話語。牟先生引孔子之語說堯，這就完全是回到儒家的立場了。文中肯定世俗所知之堯之為君的意義，主張那只是跡?！凹此综E而見至德，至德亦不離乎俗跡，豈不更為圓圣乎？”于是堯?yàn)閳A圣，而許由因“不即跡”，故不達(dá)圓境。宗旨已定，隨后其他所有跟圣人有關(guān)的討論，牟先生都依郭象思路解之。針對“堯讓天下于許由”之郭象注，牟先生表達(dá)意見如下：

此亦許由有對，而堯無對。獨(dú)立高山，雖可顯無以為本，而不能順物無對，則滯于無而無亦成有。堯雖治天下，而“以不治治之”(如以無為為之)，則無心而成化。是則圓境必在堯而不在許由也?！墩撜Z》子曰：“大哉堯之為君也-巍巍乎唯天為大，唯堯則之；蕩蕩乎民無能名焉，巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章?！庇衷唬骸盁o為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！庇衷唬骸拔∥『跛从碇刑煜乱捕慌c焉?！贝耸侨迨ブ澱Z，向、郭注莊即本此而明圓境在堯也。然而世人只從表面以觀則不能知此義，故向、郭注文有“宜忘言以尋其所況”之語，又常云莊子提“寄言”以出意。莊子本人是不是如此則難說，也許莊子本人只是憤世嫉俗一往不返之狂者，未能就堯以明跡本圓。然而無論如何，就跡本圓以說圓境固應(yīng)是道家之所許可，向郭之注固有其推進(jìn)一步“辯而示之”之新發(fā)明也(莊子齊物論云：圣人懷之，眾人辯之以相示也)。[9]291-292

牟先生主張圓境必在堯而不在許由，又再度引《論語》中文字以說明堯圣的意旨，并認(rèn)定郭象注莊就是本于儒家立場而說的。但是，這就導(dǎo)致莊子原意是否是儒家意旨，還是另有莊學(xué)獨(dú)立意旨的問題。牟先生當(dāng)然也明白這一步詮釋之路走得離莊子太遠(yuǎn)了，就回到郭象自己的脫罪之詞：“宜忘言以尋其所況?！睖唤橄壬驼f郭象是“寄言以出意”[注]參見湯一介先生言：郭象的玄學(xué)新思想，用《莊子序》的話說，就是他申明的“明內(nèi)圣外王之道”。郭象所要說明的內(nèi)圣外王之道，就是“游外以弘內(nèi)”“無心以順有”?！坝瓮庖院雰?nèi)”意謂“即世間而出世間”，則可不廢“名教”而徒合“自然”?！盁o心以順有”即謂“無心而任乎自化”，則“不自用心”(不以自己之心為心，而任物之心)而應(yīng)物合俗。如果說，“游外以弘內(nèi)”是郭象心目中的最高境界，那么“無心以順有”則是圣人達(dá)到這一最高境界的手段。故“無心以順有”就成為“名教”通向“自然”，或“自然”寓于“名教”之間的橋梁。從這里我們可以看到，郭象所提出的“內(nèi)圣外王之道”，無疑是中國哲學(xué)史上的一種新思想。郭象的這一新思想，在當(dāng)時條件下，可以說解決了時代所要解決的難題，它既可繼承和發(fā)揮老莊“自然無為”的思想，又可不廢周孔“道德教化”之事功，這實(shí)為當(dāng)時統(tǒng)治者和士大夫所歡迎。郭象論證這種新思想的方法就是“寄言出意”?！豆笈c魏晉玄學(xué)》(第三版)，湯一介著，北京大學(xué)出版社，2009年，第260-261頁。。至此，牟先生也退一步說莊子也許沒有郭注走得那么遠(yuǎn)，莊子仍是自己憤世嫉俗之狂語，也就是說莊子還是在批評儒家的圣人堯，而沒有反過來贊美堯之意境有跡本圓融的意旨。但是，牟先生卻自己主張，跡本圓之圓境應(yīng)是道家所許可，郭注是道家理論的進(jìn)一步發(fā)明。筆者以為，此說不對。道家之所以為道家，尤其是莊子之所以為莊子，就在于他對儒家的批判上，以儒解莊以充實(shí)儒學(xué)是儒學(xué)自己的事情，但是以此為莊學(xué)就不對了。莊子明白高許由貶堯帝，通《內(nèi)、外、雜》篇立場一致。莊子要講的是一套出世的逍遙價值立場，甚至結(jié)合神仙說以否定世俗世界的理想性，并不是如郭注之曲折詭譎地、三轉(zhuǎn)四轉(zhuǎn)地說回去堯帝身上來個跡冥論旨。因此，郭注不是莊學(xué)意旨的合理發(fā)揮，郭注是一非儒非道的新哲學(xué)創(chuàng)作。牟先生自可接續(xù)郭注發(fā)明一郭象注莊義的道家式的圓教系統(tǒng)，但以之解莊，不能接受。

談圓教圣境就是針對最高理想完美人格者說的，則在莊學(xué)中一為圣人論，一為神仙論，針對《逍遙游》篇中“藐姑射山有神人”一段，牟先生在郭注下作了以下的討論：

案此即假托神人以明“無”?！巴兄诮^垠之外，推之于視聽之表”只是分解的表象，所謂寄言以出意。圣人如堯舜不只是“跡”，亦有其“所以跡”。雖在廟堂，無異山林。雖心如山林之閑淡，不泯廟堂之俗跡。跡不離本，本不失跡。此其所以為圓境。然世人徒蔽于其耳目可見之跡而不能透悟其“所以跡”，故推開圣人之渾化，而假托世外之神人以明其所以跡，即明其有本而能冥此跡。能冥跡而不滯于跡，則跡即本；跡即本而不滯于本，則亦能跡也。即跡以冥，則本非遠(yuǎn)；即本以跡，則跡即神。[9]292

首先，郭注很干脆，沒有神人的存在，說神人只是寄言。然后說，神人即圣人。接著就發(fā)揮圣人身在廟堂卻心在山林的意境之說。筆者以為，莊學(xué)中之神人是確有其知識上的意義在的，而不是寄言，亦即不是隱喻、譬喻的文字手法而已，莊學(xué)中的工夫修煉理論就是對準(zhǔn)神仙意境而說的。郭象以神人即圣人解之，直接把莊子的世界觀從天上立體的圖像拉回扁平的人間來了，而牟先生就完全繼續(xù)其說。牟先生所發(fā)揮的，就是為站在廟堂之上治理國家的國君身份者說話，說其既有勞務(wù)又有意境，故是“跡不離本，本不失跡”。至于神人，就是國君有山林意境的假托譬喻之詞而已。其實(shí)，君王心境如何是一回事，牟先生依郭注將君王的心境向山林意趣化地詮釋，這只是一個詮釋的構(gòu)想，并不是君王真有做了什么改變，而只是哲學(xué)家思辨地構(gòu)作一圣人理想的心境模式，提出以為道家圓境的展示。但是，這個所謂的道家，并不是老子原型，也不是莊子原型，而只是郭象型態(tài)。郭象型態(tài)能不能說是道家型態(tài)呢？筆者是不認(rèn)同的，筆者認(rèn)為郭象是自創(chuàng)一派，非儒非道。

《逍遙游》中“堯往見四子藐姑射山……窅然喪其天下”一段，郭象描繪出一位跡冥圓融的帝堯，牟先生盛贊之，其言：

此在儒家名曰“極高明而道中庸”，在道家名曰“和光同塵”，在佛家名曰“煩惱即菩提，生死即涅盤”，一是皆可以跡本圓(跡本相即)表達(dá)之。而跡本圓之論則首發(fā)之于向、郭之注莊。開其端者則為王弼之圣人體無，圣人有情而無累于情。此等理境雖由王、郭等說出，然卻亦是三教本有之義也。其大前提，籠統(tǒng)言之，是“道無在而無所不在既超越而亦內(nèi)在”(依三教教路不同，此一大前提須依不同辭語表達(dá)之)，因此而有當(dāng)機(jī)指點(diǎn)，因而有當(dāng)下即是，因此而可總說之以跡本圓融。[9]294

本文依莊學(xué)原意是指堯一心為民治理天下勞形傷神，往見神人之后，驚覺自己多事，自是不再愿為天下勞形傷神矣！郭注卻是，堯治天下為其跡，堯喪天下為其冥，堯之治天下與喪天下在其內(nèi)心中取得跡冥圓融之和諧。若是郭注之旨，從形式上說其類似儒家“極高明而道中庸”以及佛家之“煩惱即菩提，生死即涅盤”是可以的，但要說為老子之“和光同塵”卻不甚類似。和光同塵是說所有突出的表現(xiàn)都會被摧毀以至齊平，而不是從語詞表面聯(lián)想的是主體與外在世界取得和諧一致之意。然而，牟先生以跡本圓之哲學(xué)意旨是郭注首發(fā)，跡本圓依牟先生自己的定義是“道無在而無所不在既超越而亦內(nèi)在”，依此定義，確實(shí)三教都有?，F(xiàn)在的問題是，郭象所對的是一個未經(jīng)修養(yǎng)工夫?qū)嵺`的國君，而不是一位經(jīng)過了主體實(shí)踐以臻圣境的圣人。如此，則不免只是美化了國君，而不是像儒釋道三教的圣人境界，都是在千辛萬苦地努力之后才臻圣境的，如此而說其跡本圓融則必然是恰當(dāng)?shù)摹Ｈ欢?，依郭象，既無實(shí)體義的道體，便無價值總原理，即無努力追求之標(biāo)的，因此，其跡亦無高尚價值，其本更無追求意義了，則何來“極高明而道中庸”的評價？

《德充符》文中，“叔山無趾踵見仲尼”一段，談到了孔子之天刑的問題。莊子以為是天刑，是孔子的自我束縛，以此譏之。但牟先生認(rèn)為孔子的天刑是可以解救的。其言：

案以上之疏解是莊子原文之本義，本是道家的立場，仍是高視叔山無趾而譏諷孔子。莊子未必視孔子為跡本圓之圓圣，亦未必視“天刑”為跡本圓中之必然而定然者，彼視“天刑”為未得自在者所自然而定然有的桎梏。然向、郭之注莊卻是就跡本圓而說天刑，因而亦視孔子為圓圣，仍是高抬孔子而貶偏至，亦如高視堯舜而貶許由也。[9]296

由上文來看，牟先生確實(shí)是對于郭象注莊之準(zhǔn)確性有所不安，但卻仍是支持郭象的理論，其立場就是以孔子為圓圣，以孔子為圓圣自然是儒家立場。郭象是否是儒家還有待商榷，筆者以為他是非儒非道，但郭象高儒家孔子而貶道家人物的立場卻是鮮明的，而牟先生，則是接受了這個立場。針對“叔山無趾踵見仲尼”一段之郭象批注，牟先生又接著討論道：

此亦猶人不能不行，行則影從；亦不能不言，言則響隨。順物者不能廢學(xué)，學(xué)則必有幻怪之生；亦不能廢禮，禮則必有華藻之興。影與響是自然而必然地隨著行與言而來者，幻怪之名與華藻之飾是自然而必然地隨著學(xué)與禮而來者，故順物者不能廢學(xué)棄禮，即必然有名跡隨之。盡管順物者不為名而順物，然而終不能免乎名？不為名而順物，則已至乎極至之境；而終不能免乎名，則名之累是其必然所有之桎梏，自然而受之天刑，安可解之哉？此即示天刑乃圓圣所必受者，亦如天臺宗言佛亦有惑業(yè)苦三相也。蓋三道即三德，不斷斷故也。夫圣人不廢學(xué)不廢禮，雖必帶有學(xué)之名跡與禮之華藻，然解心無染，無心于跡，則雖跡而能冥，跡亦即于本也。跡即于本，本不空懸，本亦即于跡。如是，則名跡與華藻不為累。然而世人不能知其是如此也。故自外觀之，以為這是至人之桎梏，必去之方可為至人。去此名跡與華藻，自亦必廢禮與廢學(xué)。此為游方之外者之偏尚。故自彼觀之，孔子并未至“至人”之境，故其桎梏亦不可解，而視之為天刑。然孔子富幽默，即甘心受此“天刑”而不辭。大宗師篇孔子自居為“天之戮民”，亦此義也。[9]297-298

牟先生此文也是發(fā)揮郭象批注的精神，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)與禮法都是不可廢棄的工具，但就一定會有幻怪與華藻的流弊，則隨之而來的名教之負(fù)累亦不可免，此即天刑，然為服務(wù)天下，因此甘心受此天刑。以為天刑必去之者是偏至的思考，是游方之外者的立場。但是，依莊子，天下的秩序是政治人物假想的工具：一方面根本建立不起來，另一方面所建立的都只是為政治人物自己的私利服務(wù)的工具而已。因此，政治人物以自以為的禮法制度建立起來的框架，既是他限制別人的工具，也是他限制自己的枷鎖，故謂之天刑，實(shí)非天所與之，而乃彼己所設(shè)。然而，郭象與牟宗三，卻是站在社會秩序維護(hù)的角度，從儒家的立場出發(fā)，肯定禮法的必要性，于是對于隨之而來的桎枯，雖是天刑之而無可奈何，卻亦能安之若素而為圓圣之境界矣。話說到此，可以說根本就是儒家解釋還是莊子解釋的問題了，既是莊學(xué)文本，當(dāng)然應(yīng)該莊學(xué)解釋，郭象曲折詭譎，牟先生也跟著曲折詭譎地轉(zhuǎn)出儒家式的解讀，這當(dāng)然有哲學(xué)創(chuàng)造的功能，但絕不能是文本詮釋的意旨。

以下，是牟先生對跡冥論的總結(jié)之論：

此內(nèi)外相冥所顯示之跡冥論，由跡冥論所顯示之跡本圓融(跡冥即于本，本冥即于跡)，乃由向、郭之注莊并由莊子之狂言而得之。郭象莊子序曰：“夫莊子者可謂知本矣，故未始藏其狂言?！磺f生雖未體之，言則至矣?！鄙侥酒┦銮f子“守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵”。又述莊子自謂“游于雕陵而忘吾身。異鵲感吾顙，游于栗林而忘真”。以至于“栗林虞人以吾為戮，吾所以【三月】不庭”(庭即逞字，快也)。注云：“夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也?！庇纱丝裱?，即顯其必有向往，其所向往者即其所未能體之之跡本圓融也。此跡本圓融之境界，依王弼、向秀、郭象之意，當(dāng)寄托于堯舜或孔子，此即其所以會通孔老之道。蓋自兩漢以來，堯舜周孔之圣人地位已確立而不搖動，故王、向、郭等以為老莊雖知本，然實(shí)未能體之而至于圣人之境。跡本圓融者謂之圣人。此一跡本之論，由魏晉始直貫至南北朝，乃四百余年玄言之最高原則。[9]300-301

文中所說的跡冥論的理論依據(jù)，就放在莊子之狂言必有其背后的真實(shí)向往之說上，然此向往莊子不能說出，需由郭象及牟宗三代為說出，即一跡本圓融之境者。此境，是以儒圣為典范而為之張羅，而非以莊子的至人神人真人為典型的落實(shí)。其實(shí)，所謂之狂言，正是莊子的真言，非欲以其狂而更有未言之意者在，這是郭象的曲解，郭象真寄莊言以出己意者。牟先生依郭批注莊，已有多處體認(rèn)恐非莊意，但仍接受此說。只能說，這是牟先生的儒家本位的意識型態(tài)使然，是其不能脫離儒家立場的思考，于是于郭注中找到知音。文中言“自兩漢以來，堯舜周孔之圣人地位已確立而不搖動”，這句話放在三教辯證的理論爭議中是沒有意義的，依誰而確立不搖呢？依道家道教之徒者言，那只是儒者的圣人而已。因此，郭象依之以建立理論，這是郭象的選擇，并不是莊子的選擇。而牟先生依郭象之解莊而定位老莊王弼都是此一路線，此一立場，筆者反對。這只是牟先生單獨(dú)依據(jù)郭象批注而建立起來的道家類型，真是掛一漏萬以偏概全的道家詮釋史觀，然而，牟先生的思考與創(chuàng)作已經(jīng)無法停止及改變了，他不斷地下結(jié)論：

由王、郭等之闡發(fā)，道家之圓境固已昭然若揭，此實(shí)相應(yīng)而無若何歪曲者。惟須知此跡本圓融之圓境，雖說儒圣能有之，然并非依儒家義理而說者，乃只是依道家義理而說者，故只可說這只是道家之圓境，誰能有之，則不關(guān)重要。此一圓境惟是就無限智心(玄智)之體化應(yīng)務(wù)(亦曰體化合變)與物無對(順物者與物無對)而成全一切跡用亦即保住。一切存在而說，然而卻無對于一切存在作一存有論的根源的說明。故此亦可說只是一境界形態(tài)之圓境，而非一實(shí)有形態(tài)之圓境，亦如佛家般若智成全一切法，此只是般若智之作用的圓，尚非存有論的圓，以般若學(xué)(空宗及般若經(jīng))對于法之存在無根源的說明故。老子雖言“無名天地之始，有名萬物之母”，又言“天下萬物生于有，有生于無”，又言“道生之，德畜之”，此似對于天地萬物(一切存在)有一根源的說明，然此實(shí)只是一姿態(tài)(監(jiān)[案，應(yīng)為豎]說之姿態(tài)，縱貫之姿態(tài))，最后總歸于此境界形態(tài)之圓境，而非真有一實(shí)有形態(tài)之圓境也。蓋“無只是一沖虛的無限智心之境界，并非一客觀的存有也。是故“道生之”之生實(shí)亦是不生之生，生之實(shí)唯在物之自己，并非真有一實(shí)體如上帝，如天道，或如仁體，以創(chuàng)造之，或創(chuàng)生之。故“無”只是圣人生命之沖虛心境，故亦可曰一沖虛的無限智心之妙境。只就此無限智心之體化合變順物無對而成全一切，此并非說此無限智心能縱貫地創(chuàng)生一切也。故吾亦說此境界形態(tài)之圓境是縱貫者橫講(儒家是縱貫者縱講，佛家雖對于一切法之存在有一根源的說明，然最后亦是縱貫者橫講，蓋三德秘密藏并非創(chuàng)生一切法也，以佛家非本體論的生起故)。[9]302-303

上文一開始就說這一套詮釋理論，已使道家的圓境昭然若揭，且沒有任何歪曲。其實(shí)，依筆者的立場，牟先生之說就是充滿了歪曲，牟先生自己都多次說了莊子或許不是這樣的意思，但或許是為了護(hù)教的關(guān)系，也多半是因?yàn)槔碚摿龅年P(guān)系，使得牟先生一往直前地還是以郭象的哲學(xué)作為道家的哲學(xué)。并且，因?yàn)楣蟮嫩E冥論旨很能說明儒家的絕妙意境，因此牟先生大力地盛贊跡冥論。其實(shí)，跡冥論再怎么好，它畢竟還是道家的理論，它在儒道別異中仍需稍遜一籌，此稍遜一籌即是此跡冥論配合郭象無道體的哲學(xué)立場，因此缺乏對整體存在界有一實(shí)有、必然、永恒的說明，所以只有主體的實(shí)踐態(tài)度在對待整體存在界，而沒有一超越的道體在創(chuàng)造及保全整體存在界，故其只能保住存在，卻缺乏上面一節(jié)的創(chuàng)造存在。所以，這套跡冥論旨以及圣人作用的理論變成只是境界型態(tài)的形上學(xué)，而非實(shí)有型態(tài)的形上學(xué)，老子文本中的非常宇宙發(fā)生論的語句也必須弱化其義，強(qiáng)迫地使老子語句只成了姿態(tài)而已，說姿態(tài)就是說是主體的對待原理，而不是天道實(shí)體的創(chuàng)生作用。所謂縱者橫講者，即面對整體存在界的縱貫之事，只以主體活動的態(tài)度處理之而謂之橫講，而不是從天道創(chuàng)生的脈絡(luò)去說明。天道流行地說就是縱講，主體實(shí)踐地說就只是橫講了。這些理論說法，都是牟先生的創(chuàng)造，筆者十分贊嘆，更絕對尊重，但要說是道家文本詮釋，筆者便不能贊成。這只能說是牟先生以郭象為對象的再發(fā)揮再建立之牟宗三哲學(xué)。

跡冥論已說畢，牟先生在道家圓教與圓善一節(jié)的討論到最后，就是提出了“德福一致”說以為收尾。參見其言：

在此圓滿之境中，一切存在皆隨玄德轉(zhuǎn)，亦即皆在無限智心(玄智)之朗照順通中。無限智心在跡本圓融中而有具體之表現(xiàn)以成玄德，此即為圓善中“德”之一面(道家意義的德)；而一切存在(跡用)皆隨玄德轉(zhuǎn)，即無不順適而調(diào)暢，此即為圓善中“?！敝幻?。故主觀地就生命之“體沖和以通無”而言，即謂之為“德”；客觀地就“體化合變順物無對”而言，即謂之為“?！?。此即是“德福一致”之圓善。此時之“一致”不但是德福間外部地說之有相配稱之必然關(guān)系，而且根本上內(nèi)部地說之德之所在即是福之所在。此只有在跡本圓之圓實(shí)境中始有真實(shí)的可能。此跡本圓中之德福一致既非斯多噶與伊壁鳩魯主張中之分析關(guān)系，亦非如康德所言之綜和關(guān)系之靠上帝來保障，乃是跡本圓中詭譎的“相即”之關(guān)系。辨解地說，德福間的關(guān)系原是綜和關(guān)系；在現(xiàn)實(shí)人生中，在漸教漸修中，在一切權(quán)教中，其因綜和而成的連系只是偶然的連系，即其綜和是偶然的綜和，因此，便無圓善之可能。圓善之所以為圓善即在德福間有相配稱的必然連系，即其綜和是必然的綜和。此在康德只有上帝能保障之，但還是綜和關(guān)系，只不過是必然的綜和而已，因?yàn)槿舴潜厝坏木C和便無圓善。但康德這一思路，好像是圓教，其實(shí)非圓教，它只是一情識決定之權(quán)教，吾人已明其并不能使圓善之可能真為可理解。是以只有在圓教中，德福之必然連系始真成為可理解。但一旦在圓教中，此必然連系即德福一致，吾人即不說之為綜和，但只說之為詭譎的“相即”，因?yàn)榉治?，綜和等詞語是辨解地說的即分別地說的權(quán)教中的詞語，并非是非分別說的圓實(shí)教中的詞語。依此而言，康德的說法亦只是分別說的表面似圓教而實(shí)非圓教的權(quán)教中之一途法門，尚非是權(quán)教之通方法門(以無限智心人格化而為個體存有故)何況是圓實(shí)教，此更非其所能及。德福之詭譎的相即(德福同體)是依圓圣言。一切圓圣皆是“天之戮民”，然其所受桎梏之戮(天刑)即是其福之所在，同時亦是其德之所在。蓋桎梏天刑即是其一切存在狀態(tài)之跡，即跡而冥之，跡即是其德之所在；跡隨本轉(zhuǎn)，則跡亦是其福之所在。故德即福，福即德，此“即”是詭譎的“相即”之即，非分析關(guān)系，亦非綜和關(guān)系，蓋并非依靠一什么物事把它們兩者綜和起來使之有必然聯(lián)系也。在此“相即”中，德固有獨(dú)立的意義，福亦有獨(dú)立的意義，以本跡本圓融而來故也。若在自以為能解天刑而卻并無跡用之至人身上，則德與福便成斯多噶之主張中之分析關(guān)系，福便無獨(dú)立的意義。故德福相即而又不失其各自獨(dú)立的意義只有在圓圣中始可能。圓圣非人格化之上帝也。故將德福一致之根據(jù)寄托于人格化的上帝存在之肯定，則德福一致便渺茫矣。[9]303-305

牟先生是不信上帝的，因此依靠上帝的保證讓世人有其德福一致的理論路線他是不接受的，就說上帝“它只是一情識決定之權(quán)教”。但中國儒釋道三教都有其各自的德福一致，因?yàn)槿探杂袩o限智心，此無限智心類似上帝的能力，上帝是知及之即能創(chuàng)造之，無限智心至少即能實(shí)現(xiàn)之。而無限智心是人人所有的，但牟先生并不相信上帝的存在，因此當(dāng)然不走上帝的智的直覺之路，而走中國儒釋道三教的智的直覺之路，此即無限智心之路。至于德福一致問題，這是圓善論旨之必須要有的理論，德是主觀的價值追求立場，福是主體的客觀現(xiàn)實(shí)生活，康德哲學(xué)因著上帝的存在可保住個人生命有其德福之一致，牟先生不接受上帝，故不走康德之路，而另辟一徑，此即由儒釋道三教之圣人所提出之教化哲學(xué)之路，教化之而成圣，于圣境中即德福一致矣！然而，此圣人之型態(tài)三教有別，儒佛者暫不論，道家的圣境即此處所謂之跡本圓融者，而跡本圓融者卻都是被莊子批評為天刑之的儒者，莊子的批評暫不論，依牟先生之說，即是在天刑中受桎梏的儒者自身便已經(jīng)是德福一致了，此說，筆者甚為質(zhì)疑。明明道家莊子是以神仙為理想人格的境界，牟先生偏要以受天戮之刑的儒者當(dāng)之，則理論之詭譎扭曲已臻極致，說有德福一致只能是牽強(qiáng)之言了。

四 結(jié) 論

牟先生的道家詮釋，筆者以著作史的形式予以討論，至《四因說演講錄》及《圓善論》止，牟先生從《才性與玄理》一書開始的立場從未改變，只是創(chuàng)造了更多的理論工具以建筑之而已。在《四因說演講錄》中提出動力因之說，在《圓善論》中深化了跡冥論、跡本論之說，都只是順從了郭象的思維以解道家。郭象是中國哲學(xué)史上唯一無道體的哲學(xué)異數(shù)，牟先生卻甚喜之，以之為道家后期發(fā)展的理想型，并從而定位老莊王弼，而建立無實(shí)體性的境界型態(tài)的形上學(xué)及跡本圓融的圓教理論，高舉美化道家之余，卻仍在無實(shí)體性的問題上貶抑道家只是境界型態(tài)的形上學(xué)。筆者以為，牟先生真誤道家矣，以不是道家的哲學(xué)理論使儒家高于道家，則儒家哲學(xué)亦勝之不武矣。牟先生此路走得崎嶇詭譎，后人不應(yīng)從之。可以尊重牟先生的自我創(chuàng)作，但不能接受它就是道家的正確文本詮釋。