胡良沛王瑞蘭

(安慶職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部，安徽安慶246001)

人工智能的誕生在人類社會掀起了巨浪。學(xué)界有關(guān)于人工智能道德可能性的討論，也有關(guān)于其替代人類勞動可能性的討論，更有甚者還有人提出了其是否會反過來控制人類的疑問。在這些莫衷一是的觀點中，當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家安德魯·芬伯格可謂獨樹一幟，他不討論人工智能對人類社會可能造成的風(fēng)險，而是將焦點放在了技術(shù)與權(quán)力的關(guān)系上，這就將人們對人工智能的猜測從未來拉回到現(xiàn)實。因為權(quán)力問題不管在任何時代都是人們正在經(jīng)歷的問題，所以我們對人工智能進行的思考應(yīng)當(dāng)從我們正在經(jīng)歷的現(xiàn)實問題出發(fā)才具有意義。

芬伯格從技術(shù)設(shè)計的角度出發(fā)，認為技術(shù)是一種權(quán)力的象征，而人工智能作為一種技術(shù)同樣如此，理應(yīng)也是對權(quán)力的隱喻。然而，在芬伯格技術(shù)哲學(xué)的指引下，我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代社會的人工智能所展現(xiàn)的權(quán)力并非是為人類社會謀幸福的力量，而是為了少數(shù)利益團體謀利益的霸權(quán)。所以，破解人工智能在當(dāng)代社會中的霸權(quán)，也就成為我們迫切需要解決的現(xiàn)實問題。

1 人工智能的霸權(quán)

在芬伯格看來，人工智能與所有的技術(shù)一樣，在設(shè)計時都會形成一種“技術(shù)代碼”，而這種代碼是具有本體論含義的。也就是說，在本體論含義上，人工智能的“技術(shù)代碼”才從規(guī)則和文化兩個層面，強制引導(dǎo)了人類的生產(chǎn)、生活和思維方式，體現(xiàn)了其霸權(quán)的實質(zhì)。

1.1 “技術(shù)代碼”的本體論含義

芬伯格曾表示：“技術(shù)代碼在一個統(tǒng)治是建立在對技術(shù)控制的基礎(chǔ)上的社會中具有(社會)本體論的含義?！盵1]不難理解，如果我們對技術(shù)的認知不局限于純粹的技術(shù)要素或是單純的自然科學(xué)知識，那么，凡是某物或某種過程對事物具備解構(gòu)的功能都可以稱之為技術(shù)。譬如，教育可以稱之為技術(shù)或者教育技術(shù)，因為其可以打破兒童自我中心化的本能狀態(tài)，逐步使兒童成為社會人。誠如伊德所言：“我們的生存是由技術(shù)構(gòu)造的?！盵2]我國學(xué)者吳國盛也曾表示：“技術(shù)是人的存在方式……把技術(shù)與人的存在方式放在一起就意味著，你如何理解技術(shù)就會如何理解人?！盵3]回顧歷史，我們也不難發(fā)現(xiàn)：當(dāng)人類以“手”為主要技術(shù)時，我們就處于類人猿社會；而當(dāng)人類以青銅和鐵器為主要技術(shù)時，封建社會和農(nóng)業(yè)社會便產(chǎn)生了。以此類推，我們也就不難理解馬克思所說的“手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會”[4]。自機器大生產(chǎn)以來，“手”的退化，使人類越來越被排除于直接勞動過程之外，而必須通過某種中介才能與現(xiàn)實世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，這個中介就是技術(shù)。那么，人的對象性活動也就可以理解為一種技術(shù)活動，人必須依靠技術(shù)才能與社會發(fā)生關(guān)系，才能實現(xiàn)其本質(zhì)。所以，也可以說，人類社會一直以來就是一個“技術(shù)社會”。由此可見，技術(shù)對人類社會的本體論含義。

然而，這并不是對技術(shù)決定論的肯定，相反，芬伯格從一開始就在批判技術(shù)決定論。因為，如果技術(shù)是決定性的，那么當(dāng)人類面對技術(shù)帶來的環(huán)境、倫理等問題時，也就只能束手無策了。為了解決這一困境，芬伯格便開始思考技術(shù)究竟是如何形成的。在芬伯格看來：“社會意義和功能理性是技術(shù)的兩個無法區(qū)分的維度?！盵5]所謂功能理性，指的是一種純粹的技術(shù)要素或者單純的自然科學(xué)知識，例如杠桿、電路、重力等。在思維的抽象中，我們可以將這種功能理性孤立出來，然而，現(xiàn)實世界卻無法如此。所以，芬伯格還表示：“抽象的技術(shù)要素必須進入一種社會限制的情境中。”[1]也就是說，技術(shù)最終以何種形態(tài)出現(xiàn)在現(xiàn)實世界，還需要依靠相關(guān)的社會情境，譬如經(jīng)濟環(huán)境、政治環(huán)境、公眾的期待與需求等，這就避免了技術(shù)決定論的弊端。芬伯格表示，只有社會意義和功能理性的雙重聚合才能最終決定生成何種技術(shù)，而這種聚合被芬伯格稱為“技術(shù)代碼”。也就是說，真正對社會具有本體論含義的是“技術(shù)代碼”。

1.2 霸權(quán)：人工智能“技術(shù)代碼”的實質(zhì)

芬伯格表示：“社會需求和技術(shù)需求被聚合在一種‘技術(shù)合理性’或‘真理的政權(quán)’中，而這種‘技術(shù)合理性’或‘真理的政權(quán)’使技術(shù)體系的構(gòu)造和解釋適應(yīng)了統(tǒng)治體系的需求，我稱這種現(xiàn)象為技術(shù)的社會代碼，或者簡單地稱為資本主義的技術(shù)代碼。在這種情況下，資本主義的霸權(quán)是這種代碼的一個結(jié)果。”[1]也就是說，“技術(shù)代碼”除了融合純粹的技術(shù)要素以外，還同時考慮了設(shè)計者需求、公眾接受程度和期待、政治環(huán)境、經(jīng)濟因素等社會情境，尤其是社會情境才最終決定了何種純粹的技術(shù)要素可以進入技術(shù)設(shè)計的過程，而這種聚合一旦完成，“技術(shù)代碼”就生成了，而代碼一旦生成，也就規(guī)定了技術(shù)的設(shè)計的標準和日后的使用方法。同理，人工智能作為一種技術(shù)，其“技術(shù)代碼”的確定，一方面規(guī)定了人工智能的設(shè)計標準，另一方面也規(guī)定了日后人工智能的使用方法。只不過當(dāng)代社會人工智能的“技術(shù)代碼”在生成過程中所結(jié)合的社會情境從一開始就是脫離廣大公眾而指向特定階級的，因而其“技術(shù)代碼”也就具有了一定的偏向性，再結(jié)合“技術(shù)代碼”的本體論含義，不難想象，當(dāng)代社會的人工智能其實就是一種霸權(quán)。

芬伯格表示，“技術(shù)代碼”首先表示一種規(guī)則，而“這種規(guī)則同時完成兩項功能：①分清允許的或禁止的活動；②將這些活動與用來解釋第一點的一定的意義或目的聯(lián)系起來?！盵1]這里的第一項功能，是通過設(shè)定規(guī)則而規(guī)定人類活動的閾值。換句話說，如果人類不按照人工智能設(shè)定的規(guī)則行事或者超出了其規(guī)則所設(shè)定的閾值，那么，人工智能就將“不再智能”。譬如，人工智能會要求你說標準的普通話，不標準或者是方言通常不能被識別。而第二項功能便是一種關(guān)于文化的功能，這種功能通過第一種功能即規(guī)則向人類傳遞某種信息，以使第一種功能在任何場所中都可以合法化。具體來看，我們可以從生產(chǎn)、生活和思維方式3個方面證明人工智能的“技術(shù)代碼”在規(guī)則和文化兩個層面上的霸權(quán)實質(zhì)。

從生產(chǎn)上看。B2C(business to customer)到C2B(customer to business)的轉(zhuǎn)變，表明了當(dāng)人工智能運用于生產(chǎn)時，其第一條規(guī)則就是無償占有數(shù)據(jù)。與傳統(tǒng)自動化技術(shù)不同，人工智能的運轉(zhuǎn)更大程度上依賴于“比特世界”的數(shù)據(jù)，其是在大量數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上展開的算法程序。數(shù)據(jù)對于人工智能來說，相當(dāng)于人類對于自然界、對于感性的外部世界。沒有感性的外部世界，人什么也不能創(chuàng)造；而沒有數(shù)據(jù)，人工智能什么也算不出?？ㄆ仗m就表示，人工智能“真正的價值在于數(shù)據(jù)”。[6]然而，數(shù)據(jù)從何而來?人，所有的數(shù)據(jù)都由人生產(chǎn)。在人工智能時代，人類生存的一切起點已經(jīng)轉(zhuǎn)向數(shù)據(jù)，所以數(shù)據(jù)也就理所當(dāng)然地成為創(chuàng)造財富的“土地”。然而，當(dāng)我們詢問我們生產(chǎn)的數(shù)據(jù)儲存在哪里時就不難發(fā)現(xiàn)，原來我們的“土地”正在被少數(shù)利益團體掠奪。人類要想在智能時代生存，就必須毫無保留地奉獻出自身生產(chǎn)的產(chǎn)品——數(shù)據(jù)，而算法必須保證對這些數(shù)據(jù)的無償占有，并展開運算。這就使人工智能的規(guī)則具有了某種特殊的偏向性，同時也意味著“比特世界”正在進行著一場新的“圈地運動”。

此外，人工智能在生產(chǎn)上的運用還意味著生產(chǎn)的規(guī)則是高效率的，而這種高效率帶來的是社會必要勞動時間的減少和相對剩余價值的擴大，也就是說勞動者越來越不被生產(chǎn)所需要。雖然人工智能不能替代人，但是人工智能和傳統(tǒng)的機器一樣，可以淘汰人，就像農(nóng)民因機器大生產(chǎn)被迫從土地走向工廠成為工人一樣。而馬克思卻表示：“一個工人只有在一定的機器上被用來做一定細小的工作才能生存，成年人幾乎在任何時候都根本不可能從一種職業(yè)轉(zhuǎn)到另一種新的職業(yè)?！盵4]雖說人工智能引導(dǎo)的勞動工種的更迭是時代進步的必然，但是，這種必然忽視了人類本身的適應(yīng)程度。人工智能打著為了人類進步的旗號，絲毫不考慮人類在轉(zhuǎn)換的過程中所引發(fā)的焦慮、辛勞、壓力甚至是生存問題，也不考慮社會的適應(yīng)情況、環(huán)境的承受程度，其與曾經(jīng)高歌猛進的蒸汽火車一樣，在碾過人們的血和淚之后，走進所謂的“新時代”。

從生活上看。人工智能的規(guī)則必定使人類的生活方式從“夸克”轉(zhuǎn)向為“比特”。網(wǎng)購便是典型案例。人們足不出戶就可以買到自己想要的商品，甚至是各種新奇的、個性化定制的商品。而除了網(wǎng)購，金融、教育、娛樂、出行、社交、辦公等，也都逐步開始了“比特化”的進程。表面上看，這給人類的生活打開了方便之門。但實際上，由于這種生活必須依靠人工智能才能得以實現(xiàn)，因而人們正在越來越依賴人工智能。換句話說，人工智能反而約束了人類自身。因為人工智能是什么樣的，人就是什么樣的。如果人工智能不為我們提供出行方案，可能我們就只想宅在家中；如果人工智能不為我們推薦美食，可能我們一到飯點就不知道吃什么；如果人工智能不為我們提供精準的、個性化的商品，可能我們面對琳瑯滿目的商品會無從選擇。在人工智能時代，我們必須毫不避諱地承認：人工智能“引領(lǐng)”了我們的生活。

此外，在生活上，人工智能還設(shè)定了生活必須生產(chǎn)化的規(guī)則。也就是說，在人工智能時代，生活即是生產(chǎn)，生產(chǎn)也就是生活。而這意味著技術(shù)對人類剝削和壓迫的霸權(quán)被擴大化了。因為人工智能時代的生活具有一個巨大的特點，即無時無刻不在生產(chǎn)數(shù)據(jù)，而這些數(shù)據(jù)都將被少數(shù)利益團體無償占有，并用于分析和挖掘消費者的潛在需求，進而生產(chǎn)出更多的商品。譬如，當(dāng)我們出行時，我們將通過電子地圖和定位生產(chǎn)數(shù)據(jù)；當(dāng)我們點餐時，我們將通過網(wǎng)絡(luò)支付和好評點贊生產(chǎn)數(shù)據(jù)；甚至在我們?nèi)朊邥r，我們還將通過運動手環(huán)生產(chǎn)關(guān)于睡眠的數(shù)據(jù)，并被上傳至云端用于分析不同人群的睡眠狀況，接著，我們就會發(fā)現(xiàn)各種監(jiān)測睡眠和改善睡眠的商品紛至沓來。這樣來看，我們的生活已經(jīng)完全被人工智能限制了。但是也請不要忘記人工智能生成的全過程，其中引導(dǎo)人工智能設(shè)計的少數(shù)利益團體才是真正影響我們生活的幕后推手。

通過上文的分析，我們會發(fā)現(xiàn)一個令人奇怪的情況，如果這種生產(chǎn)數(shù)據(jù)的勞動和對數(shù)據(jù)的占有行為是強迫和無償?shù)模敲此腥司蛻?yīng)當(dāng)如馬克思所言：“在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢……只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動?！盵4]但在人工智能時代，馬克思的判斷并沒有實現(xiàn)，人類并不因數(shù)據(jù)被無償占有而感到不舒暢，也并不想逃離這樣的勞動；相反，人類卻樂于游弋在這場數(shù)據(jù)游戲之中。這便是人工智能的“技術(shù)代碼”的第二種功能——文化功能。也正是文化的功能對思想的強制改造，使規(guī)則的霸權(quán)被合法化了，而這種使霸權(quán)合法化的功能，本身就是一種霸權(quán)。

在芬伯格看來，任何技術(shù)的“技術(shù)代碼”所規(guī)定的規(guī)則必定會傳遞出一種文化。譬如，就傳統(tǒng)的汽車技術(shù)而言，如果不踩油門，汽車永遠不可能前進，而一旦我們遵循規(guī)則踩下油門時，我們也就同時認同了發(fā)動機驅(qū)動的原理，并且，我們所認同的還遠遠不止這些。芬伯格表示：“技術(shù)的設(shè)計不僅反映技術(shù)中某一種社會因素，同時還具有更廣泛的社會價值的假設(shè)?！盵7]當(dāng)我們踩下油門時，我們可能還將認同汽車公司的企業(yè)文化、認同機械工作的工業(yè)價值，甚至還將認同城市建設(shè)規(guī)劃，因為后者不僅為駕車提供道路，而且還是一種與汽車同樣的、是關(guān)于社會進步的文化理論。人工智能作為一種技術(shù)當(dāng)然也不例外。

人工智能的規(guī)則傳遞出的最主要的文化就是對數(shù)據(jù)的“共享”。正是因為數(shù)據(jù)的共享給人類生活帶來了極大的便利，推動了人類社會的科技創(chuàng)新、經(jīng)濟發(fā)展、管理水平以及分析能力的提高，所以我們在知覺層面就被灌輸了人工智能是無可挑剔的意識。然而，這種文化本身就是虛假的，數(shù)據(jù)從未真正實現(xiàn)“共享”，因為人工智能時代的“共享”正如資本主義社會的“福利”一樣，從來都不是為了公眾的真正利益。我們不知道我們的數(shù)據(jù)在何時何地被收集，也不知道我們的數(shù)據(jù)去向何處，被用作何種分析，我們只知道，商家將利用大量數(shù)據(jù)來分析我們可能產(chǎn)生的新的需求，接著再提供某種產(chǎn)品以供我們消費。我們會不自主地感嘆，人工智能時代的商家是最懂我們的人，卻永遠都不會意識到，商家只是想通過我們幫助他們積累資本罷了。甚至商家也會因為自身所炮制出的這種用于遮蔽自身不可見人目的的文化而忘了自己的“初心”——獲得資本。正如阿倫特所言：“一個騙子越成功，他讓人們越信服，他就越有可能最后也相信了自己的謊言?！盵8]這也是馬爾庫塞眼中資本主義的最大成就：通過“美好的前景”，將整個社會變成了一個“沒有反對派”的社會。在人工智能時代，也幾乎沒有人反對自己的數(shù)據(jù)被無償占有。其實，使霸權(quán)合法化，才是最大的霸權(quán)。

綜上所述，從技術(shù)設(shè)計的角度來看，人工智能的“技術(shù)代碼”在規(guī)則和文化兩個層面對人類的生產(chǎn)、生活和思維的強制引導(dǎo)，都體現(xiàn)了其霸權(quán)的實質(zhì)，而這對當(dāng)代社會的影響將是極權(quán)的誕生。

2 極權(quán)：霸權(quán)的惡果

霸權(quán)(hegemony)，來源于希臘語hegemon，意為領(lǐng)導(dǎo)或者領(lǐng)導(dǎo)者的意思。該詞詞源可以追溯到seek，意為“尋求”，而其引申義則為尋求統(tǒng)治的權(quán)力，因而又有支配權(quán)、霸權(quán)的意思。但是霸權(quán)(hegemony)與極權(quán)(totalitarianism)有所不同，從詞源上看，total意為全體的、全部的意思。如果說，霸權(quán)是為了尋求對某物、某人或者某個團體的支配權(quán)，那么極權(quán)則是霸權(quán)的進階。換句話說，霸權(quán)是為了尋求全面統(tǒng)治，而極權(quán)則是全面統(tǒng)治的實現(xiàn)。

前文已經(jīng)表明，在人工智能時代，人類的生產(chǎn)、生活和思維方式都需要依靠數(shù)據(jù)算法才能得以運行，因此掌控了數(shù)據(jù)就決定了人類將以何種方式存在。然而，僅有少數(shù)利益團體掌控數(shù)據(jù)，也就意味著掌控數(shù)據(jù)的少數(shù)利益團體在一定程度上決定了人類的生存方式。這種全面統(tǒng)治的極權(quán)，一方面會在物質(zhì)上進一步拉大貧富差距；另一方面在精神上也會使人成為名副其實的“空心人”，從而使人類的精神家園面臨崩塌的危險。

2.1 貧富差距的極化

人工智能對數(shù)據(jù)無償占有的事實，是現(xiàn)代社會對馬克思批判的國民經(jīng)濟學(xué)觀點的肯定。國民經(jīng)濟學(xué)認為，勞動創(chuàng)造財富。但事實上，工人的財富程度卻與其生產(chǎn)產(chǎn)品的數(shù)量和力量不成正比。這一切的“原罪”是生產(chǎn)者和生產(chǎn)資料的分離，其造成的惡果就是占有生產(chǎn)資料的人的財富不斷增加，而只能靠出賣自身勞動過活的雇傭工人“除了自己的皮以外沒有可出賣的東西”[9]。在人工智能時代，數(shù)據(jù)作為一切生產(chǎn)的起點，其從誕生那一刻起就已經(jīng)與生產(chǎn)者分離。現(xiàn)代雇傭工人和無償占有剩余價值的數(shù)據(jù)資本家是這種分離的產(chǎn)物，或者更確切地說，生活在人工智能時代的每一個人，由于生活與生產(chǎn)的重疊，因而每一個人都是雇傭工人，而且是超過八小時工作制的雇傭工人，他們和可以隨時隨地收集并分析數(shù)據(jù)的少數(shù)利益團體都是人工智能時代生產(chǎn)者和生產(chǎn)資料分離的產(chǎn)物。其實，人工智能時代的每一個人和少數(shù)的利益團體都僅僅是機器大生產(chǎn)時代雇傭工人和資本家的進化版。無論是資本主義時代或是人工智能時代，只要生產(chǎn)者和生產(chǎn)資料的分離存在，生產(chǎn)者和無償占有生產(chǎn)資料的人的對立也就必定存在，只是形式更加多樣化或者更加隱蔽。然而，由于在人工智能時代，大多數(shù)人自始至終都未參與到人工智能的設(shè)計中，因而“技術(shù)代碼”也必定傾向于始終參與和把控設(shè)計過程的少數(shù)利益團體。而這個少數(shù)利益團體又是機器大生產(chǎn)時代資本家的進化版，那么人工智能也必就將擴大機器大生產(chǎn)時代的貧富差距。

2.2 人類精神家園的崩塌

阿倫特曾表示：“在全世界極權(quán)主義的條件下，每一個個人都會絕對無疑地受到控制?！盵10]這種對極權(quán)主義的指控，表明了極權(quán)是一種對人類的全面控制，并且這種控制是一種無法反抗的甚至是一種無法意識到的控制。人在這種控制下，將成為名副其實的“空心人”，那將是一個充滿虛假思想、空洞靈魂、隨波逐流、缺乏個性、不懂反思的人，也將是一個將所有事物行為都依托于人工智能的機器。

帕斯卡說，人是一根會思想的蘆葦。的確，人的偉大是無論如何都不能完全將思想意識排除在外，就連馬克思在考察了關(guān)于人的歷史之后也說，人還具有意識。盡管馬克思從來不認為思想意識是純粹抽象的，而認為其是來源于現(xiàn)實世界的，但是，無論如何，馬克思對人的考察也從來不將思想意識排除在外?？梢?，人類的精神世界對人能夠成為一個完整的人、真正的人的重要性。然而，問題在于：人的思想應(yīng)當(dāng)是什么樣的?

關(guān)于這一點，馬爾庫塞給了我們很好的啟示，他認為發(fā)達工業(yè)社會致使了“批判的停頓”，整個社會都是一個“沒有反對派的社會”，因而人也就是一個“單向度的人”，是一個僅有肯定向度而沒有否定向度的人。簡單來說，人的否定向度是一種反思能力，而這種反思能力是人之所以為人所不可或缺的。在人工智能時代，人類的生存方式都建立在數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上，都要依據(jù)算法分析結(jié)果來展開，如此一來，我們就沒有了對事物的反思。我們僅需要肯定人工智能給我們的答案即可，那么，人也就因此不是一個完整的人了。

隨著人工智能對人類反思能力的抹殺，尼采的“錘子”也同時失去了功效。尼采說：“重新估價一切價值……負有如此使命的命運時刻迫使他跑到陽光下，抖掉身上變得沉重的、過于沉重的嚴肅。對于這樣的使命來說，任何手段都是正當(dāng)?shù)?，任何‘時間’都是一件幸事?！盵11]這正是告訴我們：創(chuàng)造力對人的重要性。在尼采看來，任何對真理的尋求都是一種解釋，包括他本人的理論，而一旦這種解釋變成了客觀真理，譬如亞里士多德創(chuàng)造的“四因說”，那么將使自己以及其理論都變成“偶像”。而此時，就需要一個“錘子”對這個“偶像”展開敲打，直到發(fā)出回響，直到“偶像”的毀滅，直到“新偶像”的崛起，循環(huán)反復(fù)。事實證明，牛頓在尼采之前就使用了“錘子”，而愛因斯坦對牛頓也同樣使用了“錘子”。人類也正是在“錘子”不斷敲打的進程中進步。但是在人工智能時代，尼采的“錘子”被沒收了，從否定向度被抹殺開始，“錘子”就不再敲打任何事物，人工智能在當(dāng)代似乎成為一個新的偶像，而且是永遠不會被“錘子”敲打的“偶像”。因為人工智能可以給我們前所未有的美麗的答案。如此一來，人類的創(chuàng)造性也就消失了，人又進一步喪失了原本屬于自身的那部分。

人工智能除了對人類反思能力和創(chuàng)造力的謀殺以外，同時還妄圖利用理性抹除人類非理性的特征。皮亞杰在分析認識形成的開端時就表示，兒童一開始認識這個世界并無“非二分主義”，即主客體不分，因而表現(xiàn)出一種根本的自身中心化，這即是人固有的一種非理性的尺度[12]。然而，自啟蒙運動以后，由于理性的光輝照進人間，人類便開始反叛本身屬于自身的尺度，即拋棄非理性。由于理性反叛了封建和宗教，使人類走向新世界，同時，資產(chǎn)階級革命的勝利、科技發(fā)展對人類的福利等歷史事實也一次又一次證明了理性的力量。長此以往，一種崇拜理性的文化便誕生了，非理性作為人本身的尺度也就被排除了。在人工智能時代，無論數(shù)據(jù)還是算法，始終是一種理性邏輯，人類的生產(chǎn)、生活和思維都在按照人工智能的理性邏輯運轉(zhuǎn)，如此就很難再追尋到人類非理性的痕跡了，因而人也就變成了一個理性的機器。但實質(zhì)上一個完整的人，必定具有理性和非理性兩個方面。

綜上所述，如果人工智能的霸權(quán)持續(xù)發(fā)展，勢必會形成極權(quán)，而這種極權(quán)通過對人類的全面統(tǒng)治，一方面必將在物質(zhì)上進一步拉開貧富差距，另一方面，也會使人喪失反思能力、創(chuàng)造能力和非理性的尺度，從而使人成為名副其實的“空心人”。

3 霸權(quán)的原因

人工智能為何在現(xiàn)代社會成為一種霸權(quán)，這得從利益開始說起。在芬伯格看來：“利益是歷史上非常明顯的、強有力的和持續(xù)的動力，所以利益是分析的起點?！盵1]但是，利益并不能獨立存在，其必須依托于某種載體，而這個載體便是通過技術(shù)設(shè)計而生成的“技術(shù)代碼”。由于人工智能的發(fā)展史從未逃脫以獲得私有利益為目的的“技術(shù)代碼”，因而在這個“技術(shù)代碼”上形成的關(guān)于人工智能的設(shè)計規(guī)則必定存在不公正，同時，其傳遞出的文化也必定會將這種不公正的設(shè)計規(guī)則合法化。

3.1 技術(shù)設(shè)計規(guī)則的不公正

芬伯格認為，技術(shù)設(shè)計的過程使“演員、商人、技術(shù)人員、顧客、政客以及政府都包含在其中(有時是一個，有時是很多個)。他們通過所掌握的資源、交納的稅款、資金等在技術(shù)設(shè)計的協(xié)商中發(fā)揮他們的影響力。于是，新技術(shù)從一開始便被賦予了明確的目的，不同利益團體的利益和觀點都滲透到了技術(shù)設(shè)計之中?！盵7]這就說明，在經(jīng)驗世界中最終生成的技術(shù)是不同利益團體為了自身利益而展開博弈的結(jié)果，而博弈的最終結(jié)果必定取決于力量較大的一方，其他各方則只能盡可能地妥協(xié)。而作為人數(shù)廣泛的公眾，尤其是深受技術(shù)影響的公眾卻很難參與到技術(shù)設(shè)計的過程，因而他們的利益也就被忽視了。

人工智能的設(shè)計同是如此。在現(xiàn)代社會中，大部分公眾只是人工智能的使用者，他們必須按照人工智能所規(guī)定的規(guī)則操作，譬如你必須學(xué)會說標準的普通話，你也必須學(xué)會使用智能手機。如果出現(xiàn)一個“魯濱孫”，他就會被人工智能排除在外。事實上，很多欠發(fā)達地區(qū)仍存在大量的“魯濱孫”，他們的利益將被忽視。而即使你能熟練運用人工智能的規(guī)則，你也還必須不斷生產(chǎn)數(shù)據(jù)以供其分析，這些都是人工智能在設(shè)計之初所預(yù)設(shè)的，其必定是為了滿足在博弈過程中某一股或者某幾股力量的共同利益。正是這種設(shè)計規(guī)則的不公正，使得大部分公眾只能按照在博弈過程中勝出的一方的意愿來行事。

3.2 文化功能對設(shè)計規(guī)則不公正的合法化

如果將人工智能設(shè)計的過程公布于眾，相信大多數(shù)公眾都會要求保障自身利益。但是，在以獲得私有利益為目的之上建構(gòu)的不公正的技術(shù)設(shè)計規(guī)則，卻能夠通過“技術(shù)代碼”的文化力量來消除反抗。芬伯格將這種功能稱為“形式的偏見”。

在芬伯格看來，偏見分為兩種：“實質(zhì)的偏見”和“形式的偏見”?！皩嵸|(zhì)的偏見”猶如英國女王與公眾之間的階級差別，而這種明顯的階級地位的劃分在現(xiàn)代社會中早已不得人心。于是，將霸權(quán)合理化的方法便轉(zhuǎn)向“形式的偏見”，這是指利用文化創(chuàng)造一種看似公正的方式替代“實質(zhì)的偏見”并在現(xiàn)代社會中發(fā)揮功能。譬如，當(dāng)人工智能引發(fā)了巨大的失業(yè)問題時，倫理首先會對人工智能進行質(zhì)問，甚至我們可以將其訴諸公堂，交由法律審判。但是，法律作為上層建筑的部分，其同樣無法做到絕對客觀，因此，法律又將尋找一種絕對客觀的標準，而這個標準最后可能會落到人工智能本身，因為在人類長期形成的常識中，科學(xué)理性被認為是最客觀的(盡管事實也許并非如此)。如此一來，人工智能對數(shù)據(jù)的無償占有等問題，就被認為是人類社會進步中的合理性問題。同時，人工智能所創(chuàng)造的巨大效率(例如經(jīng)濟效率、工作效率等)又將再次證明其合法地位，“因為效率是一個廣泛得到認同的價值”[1]。芬伯格表示：“形式偏見的本質(zhì)是在時間、地點和由相對中性的要素組成的系統(tǒng)的引入方式上存在有成見的選擇?！盵1]這里“有成見的選擇”正是指技術(shù)設(shè)計過程中力量較大一方博弈勝利的結(jié)果?；蛟S，仍有人認為，如果公開人工智能的算法，可能由于專業(yè)知識不同，使算法并不能真正地為廣大公眾所認知，那么，公眾也因此不能有效地參與人工智能的設(shè)計，同時還會降低技術(shù)發(fā)展的速度和人類進步的效率。但需要明確的是，技術(shù)的發(fā)展或者人類社會進步的最終目標永遠都是為了人的發(fā)展，效率本身就是資本主義社會為了私有利益而炮制出的關(guān)于文化上的“形式的偏見”?？梢?，在文化的“形式的偏見”的作用下，人們根本就無法意識到人工智能的霸權(quán)，更別說抵抗了。

4 公眾參與的技術(shù)設(shè)計：走向民主

通過前文的分析，我們發(fā)現(xiàn)人工智能之所以在當(dāng)代社會形成霸權(quán)，正是由于在技術(shù)設(shè)計時，少數(shù)利益團體通過自身現(xiàn)有的資源(例如資金、社會權(quán)力、影響力等)使人工智能的“技術(shù)代碼”最終實現(xiàn)的功效能夠且僅能符合自身目的。如此一來，人工智能的規(guī)則就是少數(shù)利益團體的規(guī)則，該規(guī)則傳遞出的文化也就是少數(shù)利益團體的文化。如果要解決這一問題，就有從技術(shù)設(shè)計的角度入手，建立有廣大公眾參與的設(shè)計制度，才有可能破除人工智能的霸權(quán)，建構(gòu)新的關(guān)于人工智能的“技術(shù)代碼”，使人工智能始終符合大多數(shù)人的利益，進而嬗變?yōu)槊裰鞯募夹g(shù)。

4.1 公眾參與技術(shù)設(shè)計的合法性和可能性

可能有人會疑問，公眾參與技術(shù)設(shè)計，就能夠避免霸權(quán)嗎?需要說明的是，這是在技術(shù)或者說是在“技術(shù)代碼”具有本體論含義上的探討，而且擁有廣大公眾參與的技術(shù)設(shè)計制度并不同于傳統(tǒng)的政治制度，其無固定條款，而是在文化模式中發(fā)生的對民主的下意識贊同。也就是說，一旦公眾參與技術(shù)設(shè)計的過程成為一種文化，則無公眾參與的技術(shù)將不再誕生。而包含了公眾參與的技術(shù)，則在設(shè)計的過程中首先摒棄了先前因擁有大量社會資源而使技術(shù)始終符合少數(shù)人利益的做法，同時沒有社會資源的公眾也會因自身的利益而展開斗爭，經(jīng)過這種斗爭形成的新的“技術(shù)代碼”將推動技術(shù)走向一個新的歷史方向。這個方向由于在規(guī)則上符合最廣大公眾的訴求，同時在文化上也是大眾的文化。這種文化會使人們像拒絕奴隸制一樣拒絕一切為了私有利益而企圖操作“技術(shù)代碼”的行為，因而，霸權(quán)也就永不復(fù)生了。可見，如果讓公眾參與技術(shù)設(shè)計，那么必定將打破現(xiàn)有的“技術(shù)代碼”在規(guī)則和文化上對人類的霸權(quán)統(tǒng)治。因而，最終生成的新的“技術(shù)代碼”也必定使技術(shù)走向民主。

關(guān)于讓公眾參與到技術(shù)設(shè)計當(dāng)中，仍有兩個問題需要澄清：一是公眾參與的合法性問題，二是公眾參與的可能性問題。

第一，關(guān)于合法性的問題。首先，芬伯格在研究醫(yī)療實驗時曾表示，病人們通過交流病情來緩解他們的癥狀，而“癥狀的緩解不僅意味著舒適，而且意味著生命的延續(xù)，這里，病人和醫(yī)生也常常一起努力以取得傳統(tǒng)醫(yī)患關(guān)系中不能取得的成效”[13]。也就是說，當(dāng)病人與醫(yī)療技術(shù)的對象(病人)和醫(yī)療技術(shù)的操作者(醫(yī)生)形成對話時，醫(yī)療技術(shù)將產(chǎn)生更好的效果。這說明了技術(shù)的參與者，即被邊緣化的被統(tǒng)治者參與技術(shù)設(shè)計的合法性，同時也說明被統(tǒng)治者能夠更好地促進技術(shù)為人類的發(fā)展服務(wù)。其次，每一個受技術(shù)影響的人，尤其是技術(shù)的使用者們，從來都沒有任何證據(jù)表明他們的利益應(yīng)當(dāng)受損，或者他們應(yīng)該僅按照利益團體的意志和邏輯來生存。人，生而平等且自由，任何人都應(yīng)當(dāng)被賦予參與技術(shù)設(shè)計的權(quán)利。

第二，關(guān)于可能性的問題。首先是制度上的可能性。對于傳統(tǒng)的政治領(lǐng)域來說，技術(shù)領(lǐng)域仍是一個開放的領(lǐng)域，任何人都可以有對科學(xué)的摯愛與追求，任何人也都可以進行發(fā)明創(chuàng)造?？茖W(xué)技術(shù)從未明確限定過某種特定群體，因而統(tǒng)治上的盲區(qū)就成為公眾參與技術(shù)設(shè)計的自由地帶。其次是技術(shù)上的可能性，而這又可分為兩個方面：一方面，傳統(tǒng)的民主制度由于空間的限制，使公眾無法全部參與某項議事當(dāng)中，因而唯有采取代議制的方法。但是在人工智能時代，空間的限制顯然已經(jīng)無法阻擋公眾參與任何議事的腳步，人們對人工智能的期待，可以通過互聯(lián)網(wǎng)得到更好的表達。同時，算法還可以很快地分析和挖掘出人類對技術(shù)更深層次的需求，這又避免了因大量收集和分析數(shù)據(jù)而帶來的低效率。另一方面，科學(xué)技術(shù)始終存在庫恩所說的“反常”。“反?！钡某霈F(xiàn)毫無規(guī)律可循，我們唯獨能知曉的是“反?！币馕吨碌陌l(fā)現(xiàn)可能即將誕生。譬如，在拉瓦錫發(fā)現(xiàn)氧氣之前，舍勒和普利斯特里早就發(fā)現(xiàn)了這一氣體，但由于他們始終局限在燃素理論的框架下，因而不能有效地解釋這一違背燃素理論的氣體，所以，暫且將這一氣體稱之為“笑氣”。同理，任何一種技術(shù)，包括人工智能，同樣也會出現(xiàn)“反?！?，從來沒有人能夠保證機器不出現(xiàn)故障或者不出現(xiàn)意外，我們也不能確定人工智能在將來會給人類帶來何種“驚喜”。而這種“反常”意味著任何團體都永遠不可能完全掌控人工智能，這種技術(shù)上的“自主性”，又為瓦解現(xiàn)階段人工智能的霸權(quán)提供了可能。最后是參與者需求的可能性。芬伯格表示：“人一旦卷入到技術(shù)網(wǎng)絡(luò)中，就具有了一些特殊的利益?！盵1]在人工智能霸權(quán)的作用下，一大部分利益受損的人，為了保障自身的利益，其必定會反抗霸權(quán)，因此，這又為顛覆人工智能的霸權(quán)提供了主動性。

4.2 關(guān)于公眾參與技術(shù)設(shè)計的建議

一旦公眾參與人工智能的合法性問題和可能性問題得到澄清，我們就可以探討如何更好地實現(xiàn)公眾參與技術(shù)設(shè)計這一問題。在此，我們提出以下3點建議，以促進公眾參與技術(shù)設(shè)計的發(fā)展。

第一，建立數(shù)據(jù)公有制。馬克思認為，異化勞動、階級對立和貧富差距發(fā)生的根本原因是資本主義生產(chǎn)資料私有制所致，因此，必須消滅私有制，建立公有制。如果將馬克思的觀點延伸到“比特世界”，那么建立數(shù)據(jù)公有制也就成為公眾參與技術(shù)設(shè)計的首要前提。因為數(shù)據(jù)的私有必定會對抗任何形式的公眾參與。馬克思表示：“這種新的社會制度首先必須剝奪相互競爭的個人對工業(yè)和一切生產(chǎn)部門的經(jīng)營權(quán)，而代之以所有這些生產(chǎn)部門由整個社會來經(jīng)營”[4]。也就是說，整個社會的生產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)為了全體人類的共同利益，在全體社會成員共同參與下進行。因此，按照馬克思的理論，應(yīng)大力發(fā)展公有制，不僅讓“夸克世界”的生產(chǎn)資料公有化，同時，也應(yīng)當(dāng)將“比特世界”的生產(chǎn)資料公有化。

第二，加強關(guān)于公眾參與技術(shù)設(shè)計的教育和宣傳。芬伯格表示：“必須實行范圍廣泛的教育，這一條件就像獲得技術(shù)技能一樣是必要的?！盵1]現(xiàn)代社會的教育普遍關(guān)注的是對科學(xué)理性的培養(yǎng)，而對技術(shù)的反思是缺失的。傳統(tǒng)的教育告訴我們不了解純粹的自然科學(xué)知識是無法參與技術(shù)設(shè)計之中的，但是這種觀念本身就是一種霸權(quán)，因為技術(shù)并非僅為某一種科學(xué)共同體所運用，技術(shù)應(yīng)用的范圍最終是要超出科學(xué)共同體的。因此，關(guān)于公眾參與技術(shù)設(shè)計的思想意識也需要通過長期的教育和宣傳來促進。

第三，建構(gòu)不斷發(fā)展的公眾參與技術(shù)設(shè)計的制度。要想實現(xiàn)公眾參與的技術(shù)設(shè)計，就必須要落實到制度層面。然而，制度一旦形成，將帶來兩個問題：一是對人的馴化。因為制度亦可當(dāng)作一種管理上的技術(shù)，其可依靠自身所含有的一種文化上的力量將一切事物(包括不合理的事物)變成理所當(dāng)然(我們也不可能完全知道我們現(xiàn)在認為合理的事物在將來是否合理)。二是極權(quán)的誕生。誠如馬爾庫塞所言：“技術(shù)的合理性已經(jīng)變成政治的合理性。”[14]也就是說，制度在一定程度上會帶來一種極權(quán)主義，而這種極權(quán)使我們被強制但卻無反抗意識。因此，我們要建構(gòu)的公眾參與技術(shù)設(shè)計的制度，必須是一個不斷發(fā)展的制度，公眾如何參與技術(shù)設(shè)計、應(yīng)當(dāng)參與到何種程度、在何種范圍內(nèi)參與，這些都不應(yīng)該是一個常量，應(yīng)需要根據(jù)實際需求而不斷變化。

綜上所述，一旦公眾參與技術(shù)設(shè)計成為事實，那么人工智能的“技術(shù)代碼”就必將融合最廣泛公眾的利益和需求，因而其規(guī)則和文化也必將為最廣泛公眾服務(wù)，從而使霸權(quán)不復(fù)存在，人工智能也就將成為一種民主的技術(shù)。