趙桂梅

在法國(guó)哲學(xué)理論中，禮物(gift)是一個(gè)極為重要的概念。在馬塞爾·莫斯從人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、道德等方面對(duì)禮物所作的分析的影響下，薩特從現(xiàn)象學(xué)本體論和倫理學(xué)角度對(duì)禮物進(jìn)行了深入的闡釋。大致來(lái)看，在《存在與虛無(wú)》(BeingandNothingness)和《辯證理性批判》(TheCritiqueofDialecticalReason)中，薩特對(duì)禮物描述甚少，但在《倫理學(xué)筆記》(NotebooksforanEthics)(1)國(guó)內(nèi)部分學(xué)者將薩特的Notebooks for an Ethics譯為《道德札記》，而我們采用《倫理學(xué)筆記》這一譯法。中則有更為詳細(xì)的討論。國(guó)外學(xué)者對(duì)薩特的禮物思想進(jìn)行了細(xì)致的研究。其中，在《薩特的〈倫理學(xué)筆記〉：禮物的本體論》中，Ruud Welten教授不僅指出莫斯的禮物理論啟發(fā)了薩特重新思考他人這一主題，并且斷言，從現(xiàn)象學(xué)上說(shuō)，注視是一種禮物：他人的注視無(wú)可挽回地被給予了我，它是我無(wú)法拒絕的一種禮物；注視只是向我揭示了他人的實(shí)存，這是禮物作為給予性的現(xiàn)象學(xué)含義。(2)Ruud Welten, “Jean-Paul Sartre’s Notebooks for an Ethics: the Ontology of the Gift”, Cultural and Religious Theory, 2015,Vol.15, No.1,pp.3-15.然而，Welten忽視了禮物的模糊性結(jié)構(gòu)及其建構(gòu)性意義，這恰恰是薩特禮物哲學(xué)的關(guān)鍵之處。與之相比，在《在魔鬼和上帝之間:薩特和禮物》中，Douglas Smith分別考察了禮物在《存在與虛無(wú)》、《倫理學(xué)筆記》和《辯證理性批判》中的不同內(nèi)涵和意義，并重點(diǎn)分析了禮物的模糊性結(jié)構(gòu)以及其對(duì)薩特的倫理學(xué)謀劃所產(chǎn)生的影響。(3)Douglas Smith, “Between the Devil and the Good Lord: Sartre and the Gift”, Sartre Studies International, 2002,Vol.8, No.1 ,pp.1-17.然而，Smith所描述的禮物的模糊性結(jié)構(gòu)缺乏全面性和系統(tǒng)性，我們有必要對(duì)其進(jìn)行可能的補(bǔ)充和深化。本文通過(guò)詳細(xì)梳理和分析薩特的禮物理論，試圖澄清其禮物哲學(xué)的模糊性結(jié)構(gòu)及其構(gòu)建性意義。

一、禮物的出現(xiàn)如何可能？

在《存在與虛無(wú)》中，薩特認(rèn)為，在日常的生活體驗(yàn)中，在世的自為總是與其他的自為共存于一個(gè)世界、社會(huì)或群體之中，但一個(gè)人的自由總是想要威脅、占有(possession)或毀滅他人的自由，因此，人與人之間處于一種沖突性的關(guān)系之中。然而，薩特的這一主張受到眾多學(xué)者和哲學(xué)家的批評(píng)，并且他本人似乎也注意到了這一理論的缺陷。因此，在其之后的思想中，薩特嘗試著尋求一種可能的、非沖突的交互主體性關(guān)系。那么，人與人之間是否有一種和諧共存的可能呢？在《存在與虛無(wú)》中，薩特并沒(méi)有給出明確的回答，只是在此書的結(jié)尾給出建立一門倫理學(xué)的承諾。因此，在《倫理學(xué)筆記》中，薩特所做的工作之一就是對(duì)《存在與虛無(wú)》中的這一遺留問(wèn)題進(jìn)行探討和回答。進(jìn)一步而言，薩特試圖尋找這樣一種倫理學(xué)，即在承認(rèn)自由是人的最高價(jià)值和目的的前提下，我與他人之間具有一種相互承認(rèn)、自由共存、本真的關(guān)系，而這恰恰是禮物出現(xiàn)的緣由。也就是說(shuō)，在莫斯所描述的禮物理論的影響和啟發(fā)下，薩特試圖建立一種以禮物模式為核心的倫理學(xué)，在其中，自為的存在傾向于給予(giving)而非索取或占有。然而，構(gòu)建一種以禮物模式為核心的倫理學(xué)這一嘗試是否成功？以及這一嘗試是否成功地克服了沖突性的交互主體性關(guān)系？對(duì)這些問(wèn)題的回答，有賴于我們對(duì)禮物的結(jié)構(gòu)進(jìn)行詳細(xì)的考察，并澄清其所具有的構(gòu)造性意義。

二、對(duì)禮物的本體論分析

在《倫理學(xué)筆記》中，薩特認(rèn)為，禮物首先是作為一種純粹意識(shí)而非有形的事物，需要從現(xiàn)象學(xué)本體論層面對(duì)其進(jìn)行理解：“從本體論上說(shuō)，禮物是無(wú)償?shù)摹o(wú)動(dòng)機(jī)的、無(wú)私的”。如果它不是無(wú)償?shù)暮蜔o(wú)私的，那將是一種契約；如果它不是無(wú)動(dòng)機(jī)的，那么它將不會(huì)是人超越每一種處境來(lái)肯定人類所有超越的事實(shí)的跳躍。禮物由一個(gè)三位一體所構(gòu)成，即給予者、被給予的某物、被給予的人。在這一構(gòu)成中，禮物基本上具有兩種本體論含義。

其一，禮物創(chuàng)造了一種新的關(guān)系，是一種創(chuàng)造(creation)和傳遞(transmission)。在薩特看來(lái)，通過(guò)給予世界，我們肯定了世界的不必要性和意識(shí)之間關(guān)系的必要性。具體而言，在給予中，我的自由從世界的崩塌中涌現(xiàn)出來(lái)，將自己從世界的世俗性、自在存在的束縛中解脫出來(lái)?！拔覐奈业囊庀?image)被埋葬的世界中解脫出來(lái)，我不再與自在存在具有同樣的關(guān)系，我犧牲了我的意象，同時(shí)也脫離了它。結(jié)果是，我與這一意象的原初關(guān)系幾乎是無(wú)關(guān)緊要的。它是神奇(magical)(4)薩特稱物質(zhì)所扮演的角色是“神奇的”(magical)角色:物質(zhì)性禮物是由一種自由意識(shí)所給予的，這是一種神奇的行為。薩特用“魔法”(magic)這個(gè)詞來(lái)指代一種意識(shí)的退化形式。在這種形式中，有生命的自由被無(wú)生命的自在存在的物性所取代。在薩特-笛卡爾的二元世界中，魔法是世界和事物影響精神實(shí)體或自為存在的唯一途徑。參見Ruud Welten, “Jean-Paul Sartre’s Notebooks for an Ethics: the Ontology of the Gift”, Journal for Cultural and Religious Theory, 2015 Dec 1，p.12.的、技術(shù)的或藝術(shù)的。它是我的物品，或者是我的作品，或者是被一種符咒控制的某種占有。但是，因?yàn)橥ㄟ^(guò)禮物，我消滅了我的意象并將自己置于其之上，我與它所擁有的關(guān)系被消滅了，因此我在一種超越時(shí)代、一種非歷史的絕對(duì)中，把自己置于各種類型的世界之上。通過(guò)禮物，消滅使我解脫出來(lái)，作為一種超越其處境的純粹自為?！?5)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.368，p.368-369，p.369.與此同時(shí)，我承認(rèn)了他人的自由，因?yàn)槲覍⑺艘暈楸夭豢缮俚?，他人的自由存在為我超越自在存在或物質(zhì)世界提供了機(jī)會(huì)，而世界則成為不必要的。進(jìn)一步而言，“給予就是讓世界為他人而實(shí)存”(6)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.368，p.368-369，p.369.，世界的合目的性來(lái)自于我傳遞給他人的東西，它之前一直是我所作用的一種吃力不討好的實(shí)體，但當(dāng)我把它傳遞給其他人時(shí)，它就會(huì)為他人而實(shí)存，與他人構(gòu)成一種從屬關(guān)系，因而給予行為為世界賦予了一種人類意義。因此，禮物在我與世界、我與他人之間創(chuàng)造了一種新的關(guān)系。其二，禮物預(yù)設(shè)了一種承認(rèn)(recognition)的相互性(reciprocity，又譯為互惠)。但這種相互性不是禮物的相互性，而是發(fā)生在真理維度上的相互性，即通過(guò)給予禮物，我承認(rèn)他人作為一個(gè)自由存在，他人反過(guò)來(lái)也承認(rèn)了我的自由存在。換言之，從意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)本體論層面上看，禮物不是一個(gè)被給予的物質(zhì)對(duì)象，而是對(duì)我和他人共同自由的一種承認(rèn)。需要注意的是，這種承認(rèn)只有在接受禮物中并通過(guò)接受禮物才得以發(fā)生。如果這種接受是自由的，并且應(yīng)該是自豪的，那么這種接受意味著“我應(yīng)該承認(rèn)禮物不是由某種利益引起的，它是一種為我創(chuàng)造世界的純粹自由，從而建立起來(lái)一種人際關(guān)系。這就是承認(rèn)的美德的含義”

因此，在薩特看來(lái)，禮物是一種自由和解放(liberation)，它屬于我們的非設(shè)定的自身意識(shí)這一維度，而非屬于世界或我們?cè)谑澜缰械囊庀蟮木S度，“它是一種突破，一種拒絕相信，一種對(duì)被卷入世界之中、對(duì)自戀和對(duì)世界的迷戀的拒絕，一種對(duì)否定性和我的創(chuàng)造力的肯定”(7)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.369，p.369，p.370.。。如果我們考慮一種純粹的欲望世界，在其中就是將自在的事物而非自為的意識(shí)置于必要的位置，那么禮物在其最初的意圖中作為對(duì)這種結(jié)構(gòu)的逆轉(zhuǎn)而出現(xiàn)，因而是一種對(duì)自在世界的解脫。簡(jiǎn)言之，“如果我給予，那么某物就是被傳遞給他人。他人的實(shí)存讓我從某物中解脫出來(lái)。在拒絕欲望的過(guò)程中，我從中解放了自己?！?8)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.369，p.369，p.370.。只有當(dāng)禮物在無(wú)相互異化的平等之人之間被給予時(shí)，對(duì)它的接受就像禮物本身一樣是自由的、無(wú)私的和無(wú)動(dòng)機(jī)的。然而，在一個(gè)第二等級(jí)的異化世界(例如部落或他人世界)中，禮物顛倒自身，成為一種誘捕他人、異化和壓迫(oppression)的手段。換言之，當(dāng)我不是自由地接受禮物時(shí)，禮物就是一種征服，這意味著我服從于世界的秩序和決定論的意象，而這實(shí)際上涉及到禮物在倫理學(xué)意義上的結(jié)構(gòu)。

三、對(duì)禮物的倫理學(xué)分析

盡管從本體論上看，禮物的給予和接受都是一種無(wú)條件的自由，意味著一種創(chuàng)造和解放，但在倫理學(xué)層面上，禮物的給予、接受和回報(bào)卻是一種義務(wù)(obligation)，蘊(yùn)含著一種毀壞(destruction，又譯為毀滅、破壞等)、奴役(enslavement)與壓迫的結(jié)構(gòu)。

1.禮物的毀壞結(jié)構(gòu)

在《倫理學(xué)筆記》之前，于《存在與虛無(wú)》的“存在的精神分析法”這一節(jié)中，薩特明確指出，禮物是破壞的一種原始形式。例如，在古式社會(huì)的夸富宴(potlatch)(9)potlatch，其本義是“供養(yǎng)、食用”，中文譯法為“夸富宴、散財(cái)宴”。這一詞是指在出生賀禮、婚禮、成人禮、葬禮、建房乃至文身、造墓等場(chǎng)合都會(huì)發(fā)生的聚會(huì)宴慶，其間有以氏族、家族等集體為單位的互動(dòng)、交換和財(cái)物展示等，涉及社會(huì)生活的經(jīng)濟(jì)、法律、宗教、藝術(shù)等諸多方面。考慮到習(xí)慣上的因素，同時(shí)也考慮到夸耀、展示和競(jìng)比財(cái)富的活動(dòng)的確是potlatch的重要內(nèi)容，所以采用了“夸富宴”的譯法，只要讀者能夠注意到這個(gè)詞所指的是諸種社會(huì)事實(shí)的混合即可。具體參見莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》中譯腳注，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第9頁(yè)。中，個(gè)體需要通過(guò)一種“財(cái)產(chǎn)或財(cái)富之爭(zhēng)”來(lái)獲得其在盟會(huì)和氏族中的政治地位以及各種等級(jí)。“在某些情況下，甚至連送與還都沒(méi)用了，而是要?dú)?，這是為了顯示自己根本沒(méi)有想讓你還禮的意思。人們會(huì)燒掉整箱的燃燭或鯨油，燒掉房屋和成千條毯子；還會(huì)打爛最珍貴的銅器，然后再投入水中，就是為了打垮對(duì)手，‘壓倒’對(duì)手。通過(guò)這種方式，不僅自己的等級(jí)會(huì)晉升，連他的家庭也會(huì)因此提高社會(huì)地位。所以，這是一種不斷地耗費(fèi)和轉(zhuǎn)移大量財(cái)富的法律和經(jīng)濟(jì)制度?！?10)莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第68頁(yè)。在薩特看來(lái)，無(wú)論是給予他人物品，還是消滅這種物品，實(shí)質(zhì)上都是一種毀滅，因此，給予、慷概(generosity)的狂熱變?yōu)橐环N毀滅的狂熱。然而，這一慷概的、毀滅的狂熱指向一種更深層次的結(jié)構(gòu)，即一種占有的狂熱。具體而言，毀滅就是將被毀滅的對(duì)象重新納入我之中，毀滅實(shí)現(xiàn)了一種比創(chuàng)造更為根本的化歸己有(appropriation)，因?yàn)闅缯邽槎Y物賦予了一種不在場(chǎng)的、虛無(wú)的形式。例如，我點(diǎn)火燒毀了我的農(nóng)場(chǎng)，我毀滅了它的存在，但逐漸實(shí)現(xiàn)了農(nóng)場(chǎng)與我本身的融合；被毀滅的對(duì)象不再顯示出自己在物質(zhì)或自在狀態(tài)下的不可穿透性和充實(shí)性，而是在不再存在的狀態(tài)下成為一種虛無(wú)的不可見性和半透明性。因此，通過(guò)毀壞，被毀滅的對(duì)象徹底地成為給予者-毀壞者的一種占有物。在此意義上，薩特指出，“給予，就是占有地享用人們給予的對(duì)象，就是一種化歸己有的毀滅的接觸。但是同時(shí)，禮物誘惑了人們給他禮物的那個(gè)人(接受者)，它迫使他重新創(chuàng)造，迫使他通過(guò)一個(gè)連續(xù)的創(chuàng)造保持這個(gè)我不再需要的，我剛才甚至以消滅占有的，并且最終只留下一個(gè)形象的我。給予，就是奴役?！痹谶@里，禮物涉及到與他人的關(guān)系，薩特并未對(duì)此有過(guò)多的描述，而只是指出，“慷概不是不可還原的：給予，就是以毀滅化歸己有，同時(shí)利用這毀滅來(lái)奴役別人。因此，慷概是通過(guò)他人的存在構(gòu)成的感情，并且它指出了一種以毀滅來(lái)化歸己有的偏好”(11)薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007年，第720頁(yè)，第720頁(yè)。。

在《倫理學(xué)筆記》中，薩特主要以禮物的回報(bào)(counter-gift)為核心，對(duì)這些主題進(jìn)行了深入的分析。薩特明確指出，“回報(bào)是一種禮物的回報(bào)。一種破壞禮物的禮物”，即禮物的回報(bào)蘊(yùn)含著一種破壞、一種潛在的墮落。因?yàn)閷?duì)他人的回禮表現(xiàn)為一種責(zé)任或義務(wù)，但它不是一種純粹的欲望，而是一種在破壞目前處境的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的自由的要求，即未被承認(rèn)的自由要求被承認(rèn)。具體而言，薩特認(rèn)為，每件禮物都隱含著一種結(jié)構(gòu)破壞，即有一種關(guān)于處境和禮儀關(guān)系的否定性。在第一個(gè)禮物中，具有一種積極的創(chuàng)造結(jié)構(gòu)，例如我將一種食物贈(zèng)予他人以滿足他的需要，那么我為這種食物賦予了一種新的、積極的意義。同時(shí)，我將其作為我的財(cái)產(chǎn)而摧毀，因?yàn)樗鼘⒈唤沂緸闉樗说哪澄?，它?duì)他人來(lái)說(shuō)是不可或缺的。然而，在禮物的回報(bào)中則沒(méi)有這一積極性，因?yàn)樵诨貓?bào)中給予了他人他所不需要的某物。換言之，這種禮物在某種意義上純粹是象征性的，因?yàn)樗⒉皇菫榱藵M足對(duì)方的需要，禮物的回報(bào)“沒(méi)有向他人揭示出他人不能通過(guò)自己揭示的任何東西。因此，他人是一種純粹的破壞性工具，僅僅是消費(fèi)物品的一種手段，就像一個(gè)篝火或其他等價(jià)的元素。運(yùn)作在簡(jiǎn)單的意義上是解放，在禮物的回報(bào)中，我在他人的在場(chǎng)中和通過(guò)他人的方式摧毀了我的物品。禮物的回報(bào)是純粹的破壞，我的自由通過(guò)對(duì)我的物品的簡(jiǎn)單破壞，即對(duì)我在世界上的意象的簡(jiǎn)單破壞而出現(xiàn)”(12)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.370，p.371，p.370，p.372.。但是，正是在他人可以拒絕我的回禮的意義上，我對(duì)他的自由提出了一種要求，即通過(guò)回禮，我以自由的名義要求他承認(rèn)我的自由，就像我承認(rèn)他的自由那樣。因此，“我們?cè)诨貓?bào)某物中，我們給予其他的某物。通過(guò)一個(gè)顛倒的和等價(jià)的禮物來(lái)中和第一個(gè)禮物。因?yàn)樵诘谝淮芜\(yùn)作中，我通過(guò)犧牲自己的自由來(lái)承認(rèn)他人的自由，通過(guò)回報(bào)，我成為了他人承認(rèn)我的自由的機(jī)會(huì)”(13)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.370，p.371，p.370，p.372.。同時(shí)，在禮物中存在一種對(duì)未來(lái)的抵押(mortgage)，因?yàn)閺默F(xiàn)象學(xué)本體論層面上來(lái)看，禮物的承認(rèn)意味著另一種解放性禮物，后者成為與接受者最相關(guān)的可能性，并且后者具有雙重方面，即成為對(duì)接受者希望消除其自由的一種要求，同時(shí)，成為一種奴役接受者的客觀約束(例如，他必須節(jié)約以便回報(bào))。換言之，我們可以通過(guò)純粹的、無(wú)償?shù)臎Q定來(lái)給予禮物以肯定我們的自由，或者我們?yōu)榱顺兄Z他人的未來(lái)而給予禮物，“在這種情況下，對(duì)基本自由、對(duì)人類實(shí)存的無(wú)理由性、對(duì)以給予者為身份的人類本質(zhì)的肯定伴隨著對(duì)接受者的約束，接受者的直接可能性是回報(bào)，即一種他為他人而行動(dòng)的要求”(14)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.370，p.371，p.370，p.372.，以這種方式，禮物通過(guò)慷慨而非暴力，變成了一種對(duì)異化的共同努力，這是對(duì)我的自由對(duì)抗世界和他人的一種肯定。

2.義務(wù)和財(cái)產(chǎn)：在同一中的他人

既然禮物的給予、接受以及回報(bào)都是一種義務(wù)，那么義務(wù)本身有何種結(jié)構(gòu)？薩特明確指出，義務(wù)是在同一中的他人，從而導(dǎo)致了原始禮物結(jié)構(gòu)的模棱兩可。在《禮物》一書中，莫斯強(qiáng)調(diào)，“給予的義務(wù)是夸富宴的本質(zhì)。首領(lǐng)應(yīng)該給出夸富宴，為了他自己，為了他的兒子、女婿和女兒，同時(shí)也是為了他的亡親。除非他能夠證明他為財(cái)富之靈所附、所寵，能夠證明他被財(cái)富所罩同時(shí)亦擁有財(cái)富，否則他就不能保持他在部落、村莊甚至家族中的權(quán)威，不能保住他在族內(nèi)或族際各個(gè)首領(lǐng)中的排行。而要證明他擁有財(cái)富，唯一的辦法就是把財(cái)富揮霍掉、分發(fā)掉，從而壓低別人，把別人置于‘他名字的陰影下’。夸扣特爾與海達(dá)的貴族所抱有的‘面子’(face)觀念，簡(jiǎn)直和中國(guó)的文士或官吏的觀念一模一樣。一個(gè)神話中的大首領(lǐng)因?yàn)闆](méi)有給出夸富宴，就被說(shuō)成是有一張‘腐爛的臉’。甚至可以說(shuō)，他們的表達(dá)比中國(guó)人還要確切。因?yàn)樵谖鞅泵乐蓿ヂ曂簿褪鞘レ`魂：而所丟掉的也確實(shí)是‘臉面’，那是跳舞的面具，是神靈附身、佩戴紋章以及圖騰的權(quán)利。所以，這在夸富宴中、在送禮游戲中是名副其實(shí)的丟‘人’，就像在戰(zhàn)爭(zhēng)中失利或是在儀式上犯錯(cuò)一樣?！痹谒_特看來(lái)，這段文字主要表明了禮物如何隨著一種對(duì)靈魂的占有而產(chǎn)生。具體而言，如果我不給予，我會(huì)失去靈魂、面子和戴面具的權(quán)利，例如沒(méi)有給予夸富宴的首領(lǐng)無(wú)法維持自己的權(quán)威和地位，也就是說(shuō)，失去把自己交給他人注視的權(quán)利。相互地，由于我們是在他人的要素之中，因此具有一種接受的義務(wù)：“人們沒(méi)有權(quán)利拒絕接受禮物，拒絕參加夸富宴。如果拒絕，就表明害怕做出回報(bào)，而不想做回報(bào)就是害怕被‘壓倒’。事實(shí)上，這就已經(jīng)被‘壓倒’了。這會(huì)使他的名字‘失去分量’；這或者是要在事先就自認(rèn)卑下……”(15)莫斯:《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第70-71頁(yè)，第73-74頁(yè)，第20-21頁(yè)。。在此，我們發(fā)現(xiàn)，與莫斯相比，薩特進(jìn)一步從一種交互主體性的視角來(lái)考察禮物的義務(wù)性質(zhì)，不管是給予的義務(wù)還是接受的義務(wù)，都是與在我之中的他人相聯(lián)系，都是一種超越我的儀式義務(wù)，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上表明，禮物具有社會(huì)性或主體間維度以及同一性和他異性的模糊性結(jié)構(gòu)。

同時(shí)，更為重要的是，到底是什么使得我們必須履行回禮的義務(wù)?這便涉及到財(cái)產(chǎn)(16)與通常意義上的“財(cái)產(chǎn)”概念不同，這里的“財(cái)產(chǎn)”泛指一切可以使人富裕、有權(quán)利、有影響的東西，也指一切可以交換、作為補(bǔ)償物的東西。這往往是一些珍寶、護(hù)符、紋章、草席和圣像，有時(shí)也指?jìng)鹘y(tǒng)、膜拜和巫術(shù)儀式。具體參見莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》， 汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第18頁(yè)。的性質(zhì)，它也是在我之中的他人。薩特認(rèn)為，在禮物中并通過(guò)禮物，我的財(cái)產(chǎn)實(shí)際上遠(yuǎn)不止是給予者以金錢等其他物質(zhì)形式在我的房子里的在場(chǎng)，以及他對(duì)我的未來(lái)的抵押的表現(xiàn)。在波利尼西亞的毛利人看來(lái)，在事物之中具有一種hua(靈力)(17)hua一般指的是事物、非生物和植物中的靈魂和力量。與hua 相對(duì)，mana(曼納)是波利尼西亞人對(duì)非人格靈力的稱呼，專指人和精靈中的靈魂和力量。具體參見莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第19頁(yè)、第16頁(yè)。，即一種精神力，被稱為禮物之靈，它始終追隨其最初的主人。例如，當(dāng)一個(gè)人贈(zèng)送我一件東西，我將其給了第三者，然后，那個(gè)第三者又給我一件東西，這是由我給他的禮物中的hua促成的，但是，我必須將這份禮物給第一個(gè)贈(zèng)送者，因?yàn)檫@是由第一個(gè)人給我的禮物中的hua造成的。若是接受者沒(méi)有回報(bào)某種東西，那么hua就會(huì)對(duì)接受者實(shí)施一種破壞力量或懲罰，因?yàn)閔ua總是想要回到自己的誕生處，回到其最初的主人那里。因此，薩特指出，給予者向我給予的財(cái)產(chǎn)所具有的hua是一種在我之中的他人或他性，這種他性促使著我必須履行回報(bào)的義務(wù)，正如莫斯所言，“在被接受和被交換的禮物中，導(dǎo)致回禮義務(wù)的，是接受者所收到的某種靈活而不凝滯的東西。即使禮物已被送出，這種東西卻仍然屬于送禮者。由于有它，受禮者就要承擔(dān)責(zé)任，也正是通過(guò)它，物主便能凌控盜竊者”(18)莫斯:《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2005年，第70-71頁(yè)，第73-74頁(yè)，第20-21頁(yè)。。需要注意的是，薩特聲稱，這里具有一種最初所有者將之置于第二個(gè)所有者之中的純粹抵押的實(shí)體化(substantification)和第一個(gè)所有者對(duì)對(duì)象的認(rèn)同的一種實(shí)體化。因此，財(cái)產(chǎn)的初始形式包括作為其結(jié)構(gòu)之一的所有者的占有。此外，我們對(duì)財(cái)產(chǎn)的描述同樣適用于對(duì)一種在更先進(jìn)的社會(huì)中的遺產(chǎn)的分析?！斑z產(chǎn)是被視為他人的家庭，它是被不同于我的某人所占有，這保留了他性的方面。并且因?yàn)樗彩俏业倪z產(chǎn)，所以我的意象、我的人以他人的元素被投射到它之中，以及對(duì)象反映給我的對(duì)象意象已經(jīng)被家庭的對(duì)象意象所捕捉和異化?！睋Q言之，在遺產(chǎn)中同樣具有一種他性和異化的結(jié)構(gòu)。在薩特看來(lái)，我們不僅是財(cái)產(chǎn)的占有者，而且更重要的是財(cái)產(chǎn)的犧牲品。通過(guò)夸富宴，當(dāng)我們將給予者的靈魂或?qū)儆诠餐w的財(cái)產(chǎn)引入我們之中時(shí)，財(cái)產(chǎn)會(huì)是整個(gè)共同體與所有者的永久在場(chǎng)；或者當(dāng)財(cái)產(chǎn)是家族的并與家庭信仰、家族榮譽(yù)一起被傳遞時(shí)，財(cái)產(chǎn)就是一種弱化的和形而上學(xué)的拉列斯(lares，古羅馬的家庭守護(hù)神)信仰的形式。在此意義上看，財(cái)產(chǎn)同時(shí)具有一種占有和被占有的形式，它既被他人所占有，又通過(guò)自身之中的靈力占有他人。因此，在禮物、義務(wù)和財(cái)產(chǎn)中具有一種相互異化的關(guān)系和維度。

3.禮物的奴役-壓迫結(jié)構(gòu)

不可忽視的是，禮物的結(jié)構(gòu)還蘊(yùn)含著一種奴役與壓迫的可能性。薩特指出，通過(guò)夸富宴，贈(zèng)送禮物的行為將我在他人之中給予的自由設(shè)置為一種對(duì)他人自由的主觀的和內(nèi)在的限制，這意味著他人的自由今后將作為被抵押于我的自由而實(shí)存(直到禮物被回報(bào))。換言之，在給予者贈(zèng)送行為和接受者回報(bào)行為之間的這段時(shí)間，基本上是在將禮物作為一種抵押，接受者承擔(dān)一種回禮的絕對(duì)義務(wù)，由此可以說(shuō)，在禮物的結(jié)構(gòu)中包含一種給予者對(duì)接受者的挑戰(zhàn)。通過(guò)禮物的方式，我們束縛而非摧毀他人的自由，“我的自由是一個(gè)使他人的自由停止朝向未來(lái)的超越性的機(jī)會(huì)”(19)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.378，p.376，p.376，p.380.。因此，在他人自由之中的我的自由的在場(chǎng)正在轉(zhuǎn)變?yōu)檫@種自由的一種命運(yùn)，即奴役。從現(xiàn)象學(xué)本體論上看，“我們僅僅奴役一種自由，我們奴役它，因?yàn)樗亲杂傻模覀兺ㄟ^(guò)它自己奴役它，這種奴役的意義不是利用某種勞動(dòng)力，而是一種自由通過(guò)他人而被減少和化歸己有”(20)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.378，p.376，p.376，p.380.。在此基礎(chǔ)上，薩特認(rèn)為，原始社會(huì)完全是一種異化的社會(huì)，它完全被他人所穿過(guò)，成為他人的每個(gè)人已經(jīng)完全是一個(gè)壓迫者和被壓迫者，原始關(guān)系就是一種相互異化的關(guān)系。

隨著青銅工具的出現(xiàn)，人意識(shí)到自己是一個(gè)施動(dòng)者(agent，又譯為能動(dòng)者)和主體，主體與工具的這種關(guān)系部分是解放的。但這種部分的解放發(fā)生在異化中，是對(duì)抗他人的解放而非與他人的解放，“這個(gè)主體意識(shí)到自己是一個(gè)施動(dòng)者，他的自由對(duì)他顯現(xiàn)為一種次要現(xiàn)象，因?yàn)樗偸潜凰撵`魂所占有，因?yàn)樗谙嗷ギ惢目蚣軆?nèi)解放了自己。他仍然是氏族或部落的一員。他為了自己的利益，僅僅把自己的解放置于相互異化的關(guān)系上。如果他通過(guò)夸富宴或戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)造了奴隸，那么他所作的就是讓自己成為拉列斯、祖先、瑪拉、占有他的氏族和他占有的的他人之間的媒介。他以他人的名義占有他人。他想通過(guò)奴役他人使自己從他人中解放出來(lái)，但事實(shí)上，在他之中的他人奴役他人”(21)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.378，p.376，p.376，p.380.。簡(jiǎn)言之，一個(gè)主體的技術(shù)自由是奴役行為的手段，由此他創(chuàng)造了一種新的異化，即主人被奴隸的異化，因?yàn)榍∏≡谒械乃俗鳛橐粋€(gè)神圣元素，賦予他奴役他人的權(quán)利。這是莫斯所提及的夸富宴游戲的神圣規(guī)則，即如果人們沒(méi)有履行回報(bào)的義務(wù)，懲罰將是作奴隸抵債，任何人如若不能償還借貸或不能回報(bào)夸富宴，都會(huì)喪失身份甚至人身自由，進(jìn)而，這允許一個(gè)人可以將任何一個(gè)不回報(bào)他的人投入奴隸制，正是在他之中和通過(guò)他，家族占有了奴隸，其他人則被那個(gè)已經(jīng)被他人的彌漫魔法所占有的人所奴役。從這里，我們看到，禮物揭示出一個(gè)主體同時(shí)具有占有和被占有的結(jié)構(gòu)。薩特進(jìn)一步指出，青銅工具的發(fā)現(xiàn)，需要更大的田地和更多的勞動(dòng)力，這為奴隸制的出現(xiàn)提供了必要條件，但奴隸制的出現(xiàn)是不必要的，它只能在一個(gè)有利的本體論處境的基礎(chǔ)上被發(fā)明，即異化是使奴隸制的出現(xiàn)成為可能的本體論條件。在此意義上看，隨著青銅工具的出現(xiàn)，存在一種彌散的異化關(guān)系的具體化(crystalization)，具體體現(xiàn)為工具的意義將人與人之間的一些關(guān)系具體化為一種壓迫的關(guān)系；同時(shí)，異化是壓迫的因素之一，壓迫是一種異化。壓迫是一種將他人的重負(fù)轉(zhuǎn)移到其他人身上的努力，正如主人選擇奴隸來(lái)承擔(dān)所有他性的全部重負(fù)，這種努力來(lái)自異化性自由的核心。最后，通過(guò)對(duì)奴役、異化和壓迫的描述，薩特向我們表明，他人或他性較于自我或同一在現(xiàn)象學(xué)本體論意義上所具有的優(yōu)先

性，“在人與自己、與他人、與世界所具有的某種關(guān)系類型中，他設(shè)定了他人的本體論優(yōu)先性”，同時(shí)，“他人不是某個(gè)特定的人，而是一個(gè)范疇，或者，如果你愿意，一個(gè)維度，一個(gè)元素。沒(méi)有對(duì)象或特權(quán)主體必須被視為他人，而是任何東西都可以是他人，并且他人可以是任何東西。這僅僅是一種存在方式”(22)Sartre, Notebooks for an Ethics，Translated by David Pellauer, Chicago, IL: University of Chicago Press，1992，p.382，p.382.。

綜上所述，通過(guò)對(duì)禮物進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)本體論和倫理學(xué)層面上的分析，薩特向我們揭示出，禮物具有創(chuàng)造和毀壞、自由-解放和奴役-壓迫以及同一性和他異性的模糊性結(jié)構(gòu)。而這些矛盾性結(jié)構(gòu)對(duì)禮物交換行為及其所蘊(yùn)涵的交互主體性關(guān)系、以禮物模式為核心的倫理學(xué)構(gòu)想具有構(gòu)成性意義。

四、禮物的模糊性結(jié)構(gòu)的建構(gòu)性意義

其一，從本體論和倫理學(xué)層面上看，禮物及其結(jié)構(gòu)都預(yù)設(shè)了一種他人的存在，進(jìn)而表明其具有社會(huì)屬性。換言之，倘若沒(méi)有他人的實(shí)存，那么禮物交換行為和禮物的模糊性結(jié)構(gòu)都是不可能的。在此基礎(chǔ)上，薩特再次將揭示了他人的存在與出現(xiàn)、我與他人的相互作用的注視置于禮物之中，并揭示了二者之間的相似之處和內(nèi)在關(guān)系。在《存在與虛無(wú)》中，薩特明確斷言，絕不是眼睛在注視我們，而是作為未分化的主體——他人在注視我們，他人的注視無(wú)處不在。換言之，他人的注視不能進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的懸擱，我們不能拒絕或消除它，它不可避免地被給予我們，在此意義上說(shuō)，注視是一種禮物?！八说淖⒁暉o(wú)可挽回地被給予了我，它是我無(wú)法拒絕的一種禮物。……他人的注視不能放在現(xiàn)象學(xué)還原所要求的括號(hào)里:注視不可剝奪地被給予我。從現(xiàn)象學(xué)上說(shuō)，注視是一種禮物?！蓖瑫r(shí)，注視向我們揭示出他人的無(wú)可置疑的實(shí)存，這集中體現(xiàn)了禮物作為一種給予性的現(xiàn)象學(xué)含義。(23)Ruud Welten, “Jean-Paul Sartre’s Notebooks for an Ethics: the Ontology of the Gift”, Journal for Cultural and Religious Theory，2015 Dec 1，p.8,p.8.進(jìn)而言之，他人的實(shí)存表明了禮物的社會(huì)性或交互主體性維度，尤其表現(xiàn)為，通過(guò)夸富宴，首領(lǐng)必須將自己的財(cái)富置于他人的注視之下，將自己置于他人之中，以維護(hù)自己的聲望和地位，這意味著，每個(gè)道德單位(如氏族、部落、家庭等)以群體形式或通過(guò)其首領(lǐng)的媒介聚集在一起，因而是通過(guò)他人的在場(chǎng)而被構(gòu)成的。也就是說(shuō)，僅僅屬于同一群體的交互主體性關(guān)系是不充分的，必須通過(guò)另一個(gè)群體(即他人的在場(chǎng))來(lái)把握群體中的每個(gè)個(gè)體，進(jìn)而可以說(shuō)，正是在他人的在場(chǎng)或注視中，我具有一種對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，并認(rèn)識(shí)到自己所具有的屬于這一群體的社會(huì)性。換言之，我的自身認(rèn)識(shí)和社會(huì)屬性是通過(guò)他人的在場(chǎng)得以揭示和把握的，我是統(tǒng)一體的一員這一事實(shí)是通過(guò)他人得到給予或確認(rèn)的。從這種意義上說(shuō)，與《存在與虛無(wú)》中消極性的注視理論相比，薩特似乎從一種更為積極的角度來(lái)分析他人的在場(chǎng)或注視對(duì)交互主體性關(guān)系的構(gòu)建性影響。然而，薩特尋求一種以禮物模式為中心的倫理學(xué)的初衷是為了克服《存在與虛無(wú)》中沖突性的交互主體性關(guān)系，探討一種自由共存的、本真的人類關(guān)系，但他在《倫理學(xué)筆記》中再次運(yùn)用了注視理論，并將他異性置于禮物結(jié)構(gòu)之中。當(dāng)然，這并不是說(shuō)注視或他異性必然意味著一種否定性和沖突性，而是說(shuō)在很大程度上，他在禮物的模糊性結(jié)構(gòu)中更多地突出了他人的注視或他性所具有的否定性意義，進(jìn)而揭示出在禮物中包含一種異化的人際關(guān)系(如奴役、壓迫和暴力等)，這似乎恰恰注定了其所追求的禮物模式是不成功的。因此，可以說(shuō)，他人的實(shí)存是禮物的模糊性結(jié)構(gòu)得以可能的條件，但禮物所具有的他異性、奴役-壓迫等結(jié)構(gòu)使薩特在禮物模式中追尋一種本真的、互惠共存的人際關(guān)系成為不可能。

其二，禮物的模糊性結(jié)構(gòu)是成問(wèn)題的。通過(guò)對(duì)禮物的描述，薩特表明贈(zèng)物-解放這一結(jié)構(gòu)是禮物的內(nèi)在核心，是禮物的非設(shè)定意識(shí)；而創(chuàng)造和破壞這一結(jié)構(gòu)則使自由的自為和為他的兩個(gè)方面出現(xiàn)，這便涉及到他人的實(shí)存和介入；同時(shí)，尤其是回禮的義務(wù)所具有的同一性和他異性的結(jié)構(gòu)及其帶來(lái)的奴役性、壓迫性，進(jìn)一步深化了禮物的道德意義。更為重要的是，薩特認(rèn)為，禮物的這些矛盾性結(jié)構(gòu)使得我們無(wú)法決定一個(gè)夸富宴或贈(zèng)禮行為是一個(gè)友誼的提議還是一個(gè)挑戰(zhàn)，以及我所面對(duì)的他人是一個(gè)朋友還是一個(gè)敵人；同時(shí)，這一模糊性導(dǎo)致我們既為了相互自由而自由給予，又通過(guò)一種奴役的命運(yùn)來(lái)否定了人的重要性，以束縛、貶低和限制他人的超越性。因此，我們認(rèn)為，盡管薩特在《倫理學(xué)筆記》中沒(méi)有明確表明其放棄了禮物模式，但他似乎已經(jīng)看到，禮物的模糊性結(jié)構(gòu)未能解決其在《存在與虛無(wú)》中所遺留下來(lái)的問(wèn)題，其所尋求的禮物模式并不具有一種完全互惠性、無(wú)償給予性的特性，不能成為一種倫理學(xué)的基礎(chǔ)，因此薩特最終放棄了一種以禮物模式為核心的倫理學(xué)謀劃。正如Douglas Smith所表明的那樣，《倫理學(xué)筆記》謀劃的失敗可以部分地由薩特最終拒絕了禮物模式來(lái)解釋，但這種醒悟標(biāo)志著《辯證理性批判》的后期發(fā)展，薩特關(guān)于禮物交換的模糊性和不穩(wěn)定性的觀點(diǎn)再次出現(xiàn)在《辯證理性批判》之中，而《辯證理性批判》以需要和匱乏為理論前提，這與禮物交換模式中的慷慨或過(guò)剩是不相容的。因此，“本質(zhì)上，用薩特的話說(shuō)，禮物交換在兩方面是失敗的：首先，建立一種倫理學(xué)的互惠性不足;其次，它與他的著作的一個(gè)關(guān)鍵假設(shè)——本體論的、物質(zhì)的匱乏相矛盾”(24)Douglas Smith, “Between the Devil and the Good Lord: Sartre and the Gift”, Sartre Studies International, 2002，Vol.8,No.1,p.14.。在《辯證理性批判》中，薩特從另一個(gè)角度探討了禮物模式，但描述甚少，其內(nèi)容和篇幅與《倫理學(xué)筆記》中所作的分析相差甚遠(yuǎn)。總而言之，薩特尋求一種以禮物模式為核心的倫理學(xué)或交互主體性關(guān)系的失敗，促使其在《辯證理性批判》中進(jìn)一步探討一種更為積極、互惠的人際關(guān)系。

五、結(jié)束語(yǔ)

大致而言，為了克服或補(bǔ)充《存在與虛無(wú)》中所描述的沖突性的交互主體關(guān)系，薩特在《倫理學(xué)筆記》中嘗試尋求一種人與人之間自由、和諧共存的可能性，這便是禮物。從現(xiàn)象學(xué)本體論層面上看，禮物是無(wú)償?shù)摹o(wú)動(dòng)機(jī)的、無(wú)私的，不僅在我與世界、我與他人之間創(chuàng)造了一種新的關(guān)系，并且預(yù)設(shè)了一種我與他人自由之間的相互承認(rèn)，因此，禮物是一種自由和解放。然而，在倫理學(xué)層面上，禮物是毀壞的一種原始形式，尤其是禮物的回報(bào)蘊(yùn)含著一種毀滅、一種潛在的墮落。同時(shí)，禮物的給予、接受和回報(bào)都是一種義務(wù)，義務(wù)是在同一中的他人；而禮物中具有的hua(靈力)也是一種在我之中的他人或他性，這種他性或靈力促使我們必須履行回禮的義務(wù)。不可忽視的是，禮物還蘊(yùn)含著一種奴役和壓迫的可能性，通過(guò)禮物，我們束縛或限制而非摧毀他人的自由，原始社會(huì)完全是一種被他人穿過(guò)的異化社會(huì)。最后，禮物所具有的創(chuàng)造和毀壞、自由-解放和奴役-壓迫以及同一性和他異性的模糊性結(jié)構(gòu)，具有深遠(yuǎn)的構(gòu)成性意義：一方面，從本體論和倫理學(xué)層面上看，禮物及其結(jié)構(gòu)都預(yù)設(shè)了一種他人的存在，進(jìn)而表明其具有的社會(huì)屬性；另一方面，禮物的模糊性結(jié)構(gòu)是成問(wèn)題的，使薩特最終放棄了一種以禮物模式為核心的倫理學(xué)謀劃。