周 妍

(浙江大學 人文學院， 浙江 杭州 310058)

1871年，清政府與日本簽訂了《中日修好條規(guī)》，兩國間的人員往來與日俱增，學術交流也隨之迎來一個高峰。一方面，政府官員、民間文人、留學生等大批中國學人赴日，將日本視作中國的發(fā)展參考，以日本為媒介學習西方知識；另一方面，日本學者紛紛到中國訪問，對中國社會各方面的情況進行了廣泛的調查研究，留下了大量的日記、游記。這些珍貴的資料為我們走近這段歷史提供了一個域外視角，其文獻價值也愈來愈得到學界的重視。但是，僅僅依據(jù)日記、游記等材料，并不能高度還原面對面的交流場景，而具有原始性與現(xiàn)場感的筆談資料恰好與之形成互補。近年來，隨著俞樾、吳汝綸、竹添光鴻、內藤湖南等近代中日一流學人間筆談資料整理研究工作的不斷推進，筆談資料在中國近代史、中日交流史研究方面的重要性日益凸顯。然而，章太炎、葉德輝、胡適、張元濟等眾多中國學者與日本學人間的筆談資料尚未得到充分利用。本文即以葉德輝與日本漢學家諸橋轍次的筆談資料為例，分析20世紀20至30年代中日學人圍繞經學與經學史研究展開的交流。

諸橋轍次(1883—1982)，日本新潟縣人，畢業(yè)于東京高等師范學校，先后任職于東京高等師范學校、東京文理科大學等，曾向日本皇室進講中國典籍，長期兼任靜嘉堂文庫長，因編撰《大漢和辭典》而蜚聲國際。諸橋1918年4月首次訪問中國，1919年9月至1921年8月在北京留學，此后又多次赴華考察，與各地碩學以筆談的形式展開了廣泛的交流，葉德輝正是其中一員。1920年5月，諸橋游訪湖南長沙時，前往葉德輝家拜訪，與之進行筆談，并將筆談原稿帶回了日本。1985年，諸橋轍次的弟子月洞讓在《大漢和辭典月報》第11期中將此份筆談原稿影印出版，并附有錄文、翻譯[1]；1990年，國內學者王繼如對月洞讓的錄文進行了修訂[2]；1999年，李慶又將此份筆談收錄至他的著作，并進行了注釋[3]163-167，至此，資料整理工作告一段落。但是，這件資料的豐富學術內涵尚待挖掘。本文在歷史背景下，梳理葉德輝與諸橋轍次的交流經緯，聚焦二人圍繞康有為今文經學、顏元實學展開的交流，分析他們在經學與經學史研究領域的觀點異同及其在近代中日學術交流史上的意義。

一、 葉德輝與諸橋轍次的交流經緯

1918年以及1919年至1921年的兩次訪華期間，諸橋轍次的足跡遍及華北、華中、華東等地，他一路觀覽風景名勝、探訪書院寺廟、考察古跡墓地、拜訪各地碩學。途中見聞記載于紀行錄《游華雜筆》，據(jù)此可以大致還原諸橋與葉德輝的交流經緯。1920年5月2日，諸橋從漢口出發(fā)前往長沙，5月3日下午抵達。5月4至14日期間，先后拜訪了湖南省教育會會長陳銳、佛教會長吳嘉瑞(1)《游華雜筆》第128頁中的記載如下：“吳先生精通佛學，曾為高師校長，現(xiàn)為佛教會長，年六十左右”，據(jù)“高師校長”“佛教會長”兩點信息，推測吳先生為吳嘉瑞。以及左宗棠、曾國藩的遺族左念貽、曾廣江、曾廣鈞等人，交流最多的是葉德輝。《游華雜筆》中的記述如下：“五月四日早九點在三井洋行安置后，向認識的人打聽葉德輝，說他學問深厚但為人評價不高。查看《觀古堂藏書目錄》，葉氏藏書眾多。前往葉宅，其子出門來見，進行筆談，說今日父親事多，可另擇日會面?！盵4]125再次訪問的日期定在了5月12日。諸橋對葉德輝的印象是：“不到六十歲，沒有胡須，齙牙，時而戴上時而摘下金邊眼鏡。一見之下，無氣質之人。然而進行筆談，學問博通，收獲甚大?！贝送?，“葉德輝談及五行之說始于《焦氏易林》，此說知者甚少，頗顯得意”。5月14日，諸橋第三次拜訪葉宅，當日“觀看藏書。葉德輝說宋版書籍已多運至蘇州。元版以下的書籍甚多。得章太炎、康有為的介紹信后告辭”[4]129。

在1963年以回顧諸橋轍次學術生涯為主題的座談會上，諸橋回憶與葉德輝“在長沙多次見面，此前在北京也有會面”[5]278。有關二人在北京的交集，筆談資料提供的線索如下：

諸橋：高名久仰之。晚生今次欲究瀟衡之勝，游歷到此地。曩在北京，請柯鳳孫先生得介紹。會有為言者曰，先生既去沙在蘇，以是不攜其書，不圖今日得請謁。晚生之悅，何以過之。

葉：自丙辰年到蘇州，于去年中歷十月始歸長沙，本擬于本月內仍赴蘇過夏，因事稽留。適逢先生蒞止，得接清談，欣幸之至。鄙人承貴國學士商家，相知二十余年，平時與貴國人交情亦更親切。故貴國現(xiàn)時無不知有鄙人者，惜不能人人握手也。(2)本文對筆談資料的引用基于月洞讓、王繼如、李慶的成果，文中不再一一標注。

從“曩在北京，請柯鳳孫先生得介紹”一句中可知，二人是通過柯劭忞(字鳳蓀)的介紹相識的。而柯劭忞與諸橋轍次的牽線人很可能是原京師圖書館館長江瀚。據(jù)諸橋回憶：“留學前在嘉納治五郎的住所見到江瀚，抵達中國后立即前往拜會。在他的幫助下，身居北京的大儒基本都得以會面?！盵5]276江瀚曾受邀主持湘水校經堂，抵湘期間結識了葉德輝等在湘學者[6]。綜上可以推斷，諸橋很可能是通過江瀚、柯劭忞的關系結識葉德輝的。

此外，葉德輝提及“自丙辰年到蘇州，于去年中歷十月始歸長沙”。進入民國后，葉德輝因言招禍，為躲避逮捕，數(shù)次離開長沙；1916年4月底至蘇州，其間鉆研學問、發(fā)表研究成果；1919年10月中旬回到長沙，受到時任湖南督軍張敬堯的禮待[7]5-10,607-609。據(jù)此可以推斷，諸橋轍次拜訪時，葉德輝不僅暫時獲得了政治上的安穩(wěn)，在學術研究上也有了充分的積累。葉德輝學問深厚，且十分自負，筆談中豪言：“故貴國現(xiàn)時無不知有鄙人者，惜不能人人握手也?！睆乃笇н^鹽谷溫、松崎鶴雄等人來看，其在日本學界的影響力確實不容小覷[8]278-283。所以諸橋慕名前來，在記錄與葉德輝的交流時也感慨“收獲甚大”。諸橋所言的“收獲”具體來講有兩個方面：

首先是有形的收獲，葉德輝是近代著名的文獻學家、大藏書家，諸橋轍次在葉宅閱覽了大量珍稀古籍，葉德輝慷慨地將自己所著《經學通誥》贈予諸橋，并允許諸橋抄錄自己為張之洞《書目答問》所寫的批語[5]278。臨行之際，葉德輝揮毫錄了一首陳文述《留別秣陵》詩贈予諸橋(3)此份葉德輝手跡收錄于單行本《游華雜筆》(目黑書店1938年版)。葉德輝當時選錄陳文述的詩相贈，應與他欣賞舒位、陳文述所撰《乾嘉詩壇點將錄》相關。，并為他寫了給康有為、章太炎的引薦信。

其次是無形的收獲，與葉德輝筆談論學給諸橋轍次帶來了知識的收獲與精神的愉悅。二人的筆談內容可分為三個部分：一是葉德輝對自己學術淵源的闡述，向諸橋表明“鄙人學派與湖南不同”；二是葉德輝對近三百年中國學術史的梳理；三是有關張之洞《書目答問》、康有為《新學偽經考》等具體問題的對話。筆談以諸橋提問，葉德輝回答的形式進行，葉的回答占主要篇幅。鑒于此，下文首先提取筆談中葉德輝的代表性觀點，從歷史背景把握二人在經學史研究上的思想交集。其次，參考諸橋轍次的論著，對他未在筆談中展開的論述進行補充。在此基礎上，分析葉德輝與諸橋在康有為今文經學、顏元實學等具體問題上的交流與論爭。

二、 對經學史的認知與學術思想交流

筆談中，諸橋轍次將葉德輝視為繼曾國藩、王闿運、王先謙之后湖南學者的代表，不料葉德輝表明“鄙人學派與湖南不同”，并解釋道：“鄙人原籍江蘇蘇州吳縣，有清一代經學之漢學肇基于此地，即世稱昆山顧炎武，吳縣三惠(惠周惕、惠士奇、惠棟)是也。曾文正為古文家，王闿運為詩文家，王先謙為桐城古文家，皆非漢學家也。鄙人于三公皆不相同?！蓖瑫r，葉德輝還強調“鄙人尚有陰陽五行之學，此皆曾文正、二王先生所不知者”。葉德輝的祖籍是江蘇吳縣，此地為乾嘉考據(jù)學的興盛之地，目錄版本、文字訓詁等研究興盛。然而，葉德輝生長于湖南，就讀于岳麓書院，湖湘地域的文化傳統(tǒng)是推崇義理之學、強調經世致用。出生地與生長地的不同造成了葉德輝在學術認同上的兩面性：他一方面繼承了湖湘地域的文化傳統(tǒng)，視維護道統(tǒng)為己任；另一方面形成了明確的漢學意識，以接三吳漢學之緒為榮[8]14-44。

葉德輝的學術認同與他對經學流派的劃分密切相關，而從漢學與宋學的視角梳理中國近三百年來的學問正是此次筆談的精華所在，摘錄原文如下：

中國學問，近三百年來分兩派，漢學、宋學是也。漢學之中分兩派，西漢、東漢是也。宋學之中亦分兩派，程朱、陸王是也。西漢(王莽以前)之學為今文家(當時經師傳授之本為隸書，故謂之今文)。此類書皆殘缺不全，只有學說散見諸儒書中，并無正式經本也。康有為以之亂中國，故鄙人及張之洞、章炳麟(太炎)均痛斥之。王闿運即其祖師。王傳之四川人廖平，廖傳之康有為，今已消滅矣。東漢之學為古文家，今存之書，鄭玄《三禮注》《毛詩傳箋》、許慎《說文解字》。當初所傳經本皆古篆籀文，故謂之古文。清國乾隆嘉慶以后，此學大昌，即曾文正亦為旁支。王先謙晚年亦專于此，但未精深耳。宋學以程朱為正宗，所傳《五子近思錄》為理學學說薈萃之書。清初陸隴其乃其嫡傳也。陸最惡王陽明，凡所著書均痛駁陽明，以為異端邪說。據(jù)鄙人所見，陸子(九淵)天分極高，雖與朱子不同，尚從本原上立腳；王陽明全是有心立異，學無本原?，F(xiàn)時中國學者，因貴國三百年來拜服陽明，亦靡然從風，群相附和，此最無識之事。蓋人情畏難喜易，此中國人之大病，今日科學不能深入亦此病也。西漢學易，東漢學難；陸王學易，程朱學難。去難就易，無非為盜名起見，此類人何足與言學問。

關于經學流派的劃分，不得不提到葉德輝的代表作《經學通誥》。該書初稿成于1907年，刊行于1915年，其學術價值主要體現(xiàn)在以下三個方面：一是梳理漢宋經學，揭示清代經學源流；二是梳理乾嘉漢學家的治經方法；三是標列書目以糾《書目答問》之弊[9]。《書目答問》被視為指導治學門徑的著作，設經、史、子、集、叢書五部，附錄“國朝著述諸家姓名略總目”中分列漢學專門經學家、漢宋兼采經學家、理學家、史學家、經學史學兼理學家等14項，反映了清代學者采取漢學與宋學視角的論述方式。葉德輝對《書目答問》的修訂繼承了這一視角，《經學通誥》則分列漢代經學、宋代經學、清代經學三大派別，每種派別又再細分，列舉代表性人物進行分析。對于經學流派的劃分，葉德輝區(qū)分漢學與宋學，同時強調治經應“不分漢宋”，提出“尚漢學崇朱子”的主張，以此回應“漢宋兼容”“漢宋調和”之說[8]44-52[9]。值得注意的是，葉德輝在筆談中指出，中國學人喜“西漢學、陸王學”為“今日科學不能深入”之根源?！翱茖W”一詞的使用側面反映出圍繞經學研究方法的探討已被賦予了新的時代色彩。

對研究方法的思考也是諸橋轍次的問題意識之所在。1918年4月首次訪問中國，諸橋就敏銳地察覺到傳統(tǒng)經學即將退出歷史舞臺，必須趁清末大儒在世時向他們請教學問[5]239,273[10]55。在各方協(xié)助下，諸橋如愿于第二年即1919年9月踏上留學之路。其間，他拜訪各地碩學，而請教研究方法貫穿了他的交流記錄。如前所述，諸橋手抄葉德輝為《書目答問》所寫的批語，并在筆談中提問：“程朱之學，以讀何書屬階梯？”在拜訪溥儀之師陳寶琛時，諸橋也詢問了研究方法[5]240。而在與胡適的筆談中，諸橋寫道：“近年敝國人之研究經學者，多以歐美哲學研究法為基。條分縷析，雖極巧致，遂莫補于穿竅。弟私以為，東洋經術、西洋哲學既不一，其起原體系、研究之方法(Methode)，亦宜有殊途。然而弟至今未得其方法，又未聞有講其方法者?！盵3]154由此可知，諸橋認為經學研究應立足其自身的發(fā)展脈絡，對以西方哲學附會經學研究的方法論抱有疑問，這基于他對日本漢學界的反思。

諸橋轍次認為，明治中期以后，日本漢學界受到清末學風的影響，分為漢學和宋學兩派。在《對漢文學科的期望及其現(xiàn)狀》(1935年)一文中，他指出：“近期以孔子的倫理觀、朱子的哲學、天的思想、理的意義為主題的研究成果頗豐，此類研究基于科學方法，雖與漢學有幾分相通之處，但仍以闡明義理為要務，總體上看可歸入宋學派。相對的是，主張中國學問應置于中國發(fā)展脈絡之中，闡明義理前首先要明確義理的依據(jù)，因此以確認文本、訓詁考據(jù)為要務，與乾嘉以后的漢學派相近。東京帝大偏向前者，京都帝大偏向后者。”[11]417-418然而，在諸橋看來，“不論是漢學還是宋學，原為經學研究發(fā)展過程中的自然派生，無所謂有用無用。從做學問的目的來看，主張闡明大義的宋學派的觀點無誤。但為領悟大義而忽略方法，不精通文本、不問訓詁則是站不住腳的”[5]249。諸橋致力于宋學研究，同時十分注重考據(jù)，其折中漢宋、得其要領的問題意識與葉德輝等同時代中國學人的學術思考產生了交集，反映了當時中日學者對經學史的認知以及在經學研究方法上的共同探索。

三、 對康有為今文經學的認知與學術思想交集

諸橋轍次在聽取了葉德輝對近三百年來中國學問的梳理后，抓住其中的一個關鍵問題，提問道：“曰康有為著《新學偽經考》，其說雖奇，不過立異，不可以為正宗。高見如何？”對此，葉德輝回復：“康有為一切學說，鄙人所駁者，多在《翼教叢編》中，此書湖南、湖北、廣東、云南均已有之，亂后少見傳本?！?898年刊行的《翼教叢編》被視為頑固守舊派的一面旗幟。戊戌變法時期,湖南成為新學宣傳的中心，不僅政府官員積極推行新學，而且在輿論層面，梁啟超主持時務學堂,大力宣傳康有為的今文經學,宣講民權、平等、公法等新思想。為此，一批舊學人士奮起反擊。1898年，王先謙的弟子蘇輿匯總朱一新、洪良品、安維峻、許應骙、文悌、孫家鼐、張之洞、王仁俊、屠仁守、葉德輝、王先謙等人批駁康有為新學的文章，以《翼教叢編》之名刊行，書中葉德輝的論述占較大比重[8]53-84。筆談中，葉德輝不僅將《翼教叢編》作為自己批判康有為學說的代表作，還特別強調了在“痛斥康有為以今文經學亂中國”一事上，與張之洞、章太炎的立場一致。實際上，章太炎曾先后撰文《〈翼教叢編〉書后》《今古文辨義》發(fā)表在《五洲時事匯報》上,對《翼教叢編》中“腐儒”的態(tài)度進行了猛烈的反擊。從政治態(tài)度來看，章太炎主張革命與葉德輝堅持守舊的立場大相徑庭；但從學術立場來看，葉德輝強調古文經學在經學研究中的重要性，確與章太炎有共通之處。從龔自珍、魏源提出“經世致用”，到洋務派實踐“中體西用”，以今文經學為主干的公羊學研究逐漸成為近代經學的主旋律；康有為后將其與西方知識相結合，章太炎與之公開對壘，引發(fā)經今古文之爭。經學研究的前提條件是明確經的定義、經的領域、經與孔子的關系。古文學派認為經是一切群書的通稱，經、傳、論的區(qū)別在于書籍裝訂與版本、內容長短的不同，兵書、法律、教令、史書、地志、諸子乃至其他群書都時常稱經；今文學派則認為經是孔子著作的專有名稱，孔子之前無經，孔子之后也不得冒稱經[12]17。

戊戌變法失敗后，梁啟超、康有為先后避難日本，在尋求政治幫助的同時，繼續(xù)宣傳新學思想。日本輿論對康有為力圖改革給予了很大的關注，總體的論調是對改革本身抱有同情和理解，但對于變法思想的過激、改革手段的粗糙以及對日本盲目的追隨持懷疑、否定的態(tài)度[13]108-124。時隔20年，諸橋轍次關注康有為學說完全基于他的學術探求。如前所述，諸橋追求獨立于“西洋哲學”的“東洋經學”的研究方法，然而康有為從儒學經典中提取民權、平等、公法等西學概念，明顯有悖于其理想。雖然諸橋在筆談中沒有就康有為的《新學偽經考》展開論述，但在《儒學的目的和宋儒的活動》中，他提及康有為的另一本著作《春秋筆削大義微言考》(4)據(jù)諸橋轍次的回憶，與康有為初次見面時獲贈《新學偽經考》《春秋筆削大義微言考》。康有為對《春秋筆削大義微言考》的各章做了詳細的說明，希望諸橋回國后幫他進行宣傳。，并做出如下評價：“因作者是《公羊》學者，十分認同董仲舒、何休之說，所以有一些基本的錯誤?！盵14]131-132此判斷基于諸橋對經與儒、經與孔子的關系等問題的思考。

《儒學的目的和宋儒的活動》是諸橋轍次1929年向東京帝國大學提交的博士論文，是其經學研究的代表作。論文旨在通過北宋慶歷至南宋慶元160年間宋儒活動的歷史事實，闡明以“修養(yǎng)”“正名”“經綸”三綱目相統(tǒng)合的儒學真諦。論文由三大編組成：第一編為“儒學之目的”，第二編為“儒學目的之分化與宋儒之活動”，第三編為“儒學目的之統(tǒng)合與宋儒之活動”。在聚焦宋儒的活動之前，諸橋首先就“何為儒學之目的”展開論述，而方法即是對“儒與經”“經與孔子之刪述”兩部分內容的考證。在“儒與經”一章中，諸橋首先闡明“儒”的意義變遷，指出“儒”起初作為術士、學者的代名詞，后在《周禮》中專指教授道藝的特定人群“儒士”，再后來成為區(qū)別于楊墨的特定學術派別；其次，諸橋通過對比“傳”的用法究明“經”的意義變遷，指出先秦時代儒家多用“傳”字，諸子多用“經”字，而西漢以后，儒家以孔子刪定六經以外的典籍為“傳”。在“經與孔子之刪述”一章中，諸橋指出“傳所以述經”的說法很大程度上源于孔子刪述六經，并從刪《詩》、序《書》、定《禮》、正《樂》、贊《易》、修《春秋》六個方面，對孔子刪述的事實及程度進行了詳細的考證，得出“孔子刪述六經僅止于小范圍”的結論[14]25-160。

以上闡述是諸橋轍次對經學研究中核心問題的正面回應，從而與中國學界的探討產生交集：一是諸橋指出先秦時代“經”多為諸子所用，而成為以孔子為代表的儒家所編著書籍的專指是在西漢以后，此判斷很大程度上與古文學派的描述相吻合；二是諸橋考證孔子刪述的程度、分析孔子刪述的初衷，一方面與今文學派聚焦孔子政治思想的出發(fā)點相近，另一方面又與新古史派從根本上否認五經與孔子有關的立場形成對立。諸橋從梳理基本概念出發(fā)，但不以考證為最終目標，吸取古文學派、今文學派的合理之處，是開拓經學史研究的一種嘗試。

四、 對顏元實學的認知與學術思想碰撞

葉德輝與諸橋轍次的學術交流還見于筆談之外，體現(xiàn)在對顏元學說的關注上。諸橋曾作《顏習齋的學風》(1939年)一文，而關注顏元的契機正是閱讀《經學通誥》。他回憶道：“在中國時，我從葉氏那里得到《經學通誥》。翻閱一看，清朝學者中顏元居于首位。當時我還未讀過顏元的著作，于是詢問葉氏為何將顏元列為第一人，其學問是否如此深厚。葉氏答道，其實顏元的學問一般，只因當時大總統(tǒng)徐世昌提倡，為了迎合時局而已?！盵15]83五四運動以后，徐世昌通過建立“四存學會”、創(chuàng)辦《四存月刊》、編撰《顏李叢書》等一系列舉措，大力提倡顏元、李塨之學，借此維系世道人心。然而，顏元的習行思想在梁啟超、胡適等新學人士的眼中，又是與科學思潮相關聯(lián)的。換言之，在新舊、中西思潮復雜關聯(lián)的背景下，顏李學說得到了不同立場人士的共同推舉[16]。

推崇顏學的風氣以1869年戴望編撰《顏氏學記》為開端，與此同時，以朱一新為代表的宋學者展開辯駁，從而形成晚清學界表彰顏學與反對顏學的對立局面[17]。從維護宋學的立場上看，葉德輝對顏元學說或許并非真正推崇，這一定程度上符合他面對諸橋提問時的回答。而在批判康有為學說上與葉德輝立場一致的章太炎則為推崇顏學的代表人物，在與諸橋轍次的筆談中，章太炎就表示：“清代講宋學者，不過會萃成說，其是否,并無心得之妙。然如顏元(習齋)、戴震(東原)之徒，卻有新義?！盵3]118從傳統(tǒng)經學詮釋范圍內的尊顏、反顏，到新文化運動后沖破傳統(tǒng)經學研究范疇的尊顏，顏元學說逐漸成為中國近代學術轉型的一個體現(xiàn)，諸橋以此作為把握清代學術、深化自身經學研究的切入口。在《顏習齋的學風》一文中，諸橋首先依據(jù)時間線介紹顏元的生平及學術，勾勒了顏元從信奉程朱之學到對宋學產生疑問，逐漸明確“學問不在理論而在實踐”的過程。諸橋指出，“習行之學”至《習齋記余》達到巔峰，其晚年之作《存學篇》雖秉持批判宋儒的立場，但文中又處處可見對宋學的留戀。此外，諸橋還列舉《存性篇》《存人篇》《存治篇》等顏元的代表作，逐一進行了介紹。

諸橋轍次對顏元學說的基本定位是“實學”。他指出：“清朝并非只有考證學，實學確實存在過。但遺憾的是，顏元、李塨以后只有二三門人，珍貴的實學沒有被繼承下來，再之后幾乎被忘卻了?！盵15]82-83諸橋強調實學的重要性在于，他認為，清朝雖然學術發(fā)達，但經學研究淪為“為了考證的考證之學”，是在“抵達真正目的之前的彷徨”[14]6-7。所謂“真正的目的”即“儒學的真諦”，也就是諸橋在《儒學的目的和宋儒的活動》中所闡述的“修養(yǎng)”“正名”“經綸”三綱目之統(tǒng)合。諸橋認為，經學流派的分裂乃至對立源于“修養(yǎng)”“正名”“經綸”三方面研究的不斷深入，并從實現(xiàn)三綱目統(tǒng)合的角度確定了朱熹的歷史地位。在諸橋看來，顏元實學也體現(xiàn)了“修養(yǎng)”“正名”“經綸”三綱目之統(tǒng)合的儒學真諦。在《顏習齋的學風》一文的最后，他明確寫道：“一直以來，儒教是經世救民之學、修己治人之學，這既是先賢的定論，也是我的信仰。然而，學問發(fā)展至一定階段后開始分化為各派，逐漸脫離學問的初衷，做學問和做事業(yè)分道揚鑣的傾向逐漸顯著。……當今社會多少需要此等學風，這出于將儒學與實際相結合的需要?！盵15]81-83

諸橋轍次從經世致用的角度肯定顏元學說的重要性，并提出日本水戶學派可能受到顏元學說影響的觀點。他認為，顏元的“學以明倫”“教學治一體”等核心觀點可以在藤田東湖《弘道館記述義》、會澤正志齋《學制略說》等水戶學派的代表性著作中找到相對應的部分[15]80-81。當同時代的中國學人在尋找中西思想間的關聯(lián)性時，不少日本漢學家在中日思想間尋找聯(lián)結點。諸橋的同鄉(xiāng)前輩小柳司氣太在《東洋思想研究》中論及顏元時，也指出顏元提倡的“言行一致”與日本儒學者山鹿素行的思想相似[18]195。實際上，諸橋早在1910年東京高等師范學校的畢業(yè)論文《詩經研究》中就將《詩經》與《萬葉集》進行了比較研究[19]568-596。對他來說，闡述儒學真諦與探求東洋思想精華應是互為表里的，其晚年之作《孔子·老子·釋迦牟尼三圣會談》可為印證。新文化運動之后，探尋經學的作用成為中國學人不得不面對的難題[20]，而諸橋轍次對儒學真諦具有普遍性的認知與探求，也可視作對此問題的思考與回應。

五、 結 語

本文以葉德輝與諸橋轍次的筆談資料為線索，分析了兩人在經學與經學史研究上的思想交集，闡述了兩人圍繞康有為今文經學、顏元實學的交流與論爭。不論是康有為學說遭到批判，還是顏元學說得到推崇，兩者皆反映了在東西、新舊思潮錯綜關聯(lián)的背景下，近代中國學人面臨的學術轉型難題。日本的學術轉型早于中國，中國學人以日本學界為媒介了解西方文化知識；另一方面，日本學界的發(fā)展也始終伴隨著東西、新舊的競合，如何保留學術傳統(tǒng)是中日學人共通的問題。諸橋通過與中國學人的交流，捕捉到了當時中國學界的焦點問題，了解到了中國學人的治學理路，加深了對中國學術的認識，在經學與經學史的研究思路上獲得了新的啟示。在研究方面他主張折中漢學與宋學的方法，在教育方面他提倡設立國學科，這些主張和提倡不同程度上與同時代中國學界的探討有所呼應。

1933年，東京松云堂書店出版由諸橋轍次編輯，諸橋與安井小太郎、小柳司氣太、中山久四郎合著的《經學史》。諸橋在序言中寫道：“管見所及，不論在中國還是日本，似乎還沒有可借鑒的經學史。”該書正文由先秦至南北朝經學史、唐宋經學史、元明經學史、清代經學史四部分組成，對中國學界的研究成果多有參照(5)參看王應憲《日本“中國經學史”之譯介與回響》，見張柱華主編《“草原絲綢之路”學術研討會論文集》，(蘭州)甘肅人民出版社2010年版，第414-424頁。。新文化運動以后，經學和經學史研究在中國學界淡出舞臺的中央，然而諸橋轍次等日本漢學家在此方面的探索與同時代中國學人的問題意識和學術追求形成呼應。葉德輝與諸橋轍次在經學和經學史研究領域的對話即是20世紀20至30年代中日學術交流的一個縮影，具有代表性與啟示意義。