李建華 牛 磊

中國政治倫理思想的發(fā)展歷史錯(cuò)綜復(fù)雜，但縱觀數(shù)千年來政治倫理思想的萌芽、發(fā)展與變遷，不難發(fā)現(xiàn)他們彼此之間并非孤立存在、更非雜亂無章，而是呈現(xiàn)出一定的發(fā)展規(guī)律。當(dāng)然對這種規(guī)律性的把握難免會(huì)有“以偏概全”和“先入為主”之嫌，但從中國政治倫理思想發(fā)展中找到規(guī)律，并汲取有益于國家治理的思想資源，就具有十分重要的意義。

一、中國傳統(tǒng)政治倫理思想與社會(huì)歷史同步發(fā)展

自先秦以來，我國倫理學(xué)家進(jìn)行理論研究的目的往往不是為了追求書齋式的學(xué)問，而是寄希望在國家和政治的層面施展抱負(fù)，這才有了子夏“仕而優(yōu)則學(xué)、學(xué)而優(yōu)則仕”的名言［1］458。這也決定了我國的政治倫理思想往往服務(wù)于政治發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，其表現(xiàn)出與社會(huì)歷史基本同步的發(fā)展特征。這一點(diǎn)在漢代政治體制的變革中表現(xiàn)得尤為突出。公元前202年，劉邦在垓下之戰(zhàn)擊敗項(xiàng)羽，建立了漢王朝。傳統(tǒng)史學(xué)觀點(diǎn)往往認(rèn)為漢承秦制，但事實(shí)上，漢初的很多政治制度安排與秦朝相比差別甚大。如在中央和地方的關(guān)系問題上，秦始皇認(rèn)為夏商周三代以來的分封和世襲制度隨著時(shí)間的流逝已經(jīng)失去了拱衛(wèi)中央的作用。基于此秦朝廢除了三代以來的分封制，全面推行由君主任免和中央直接控制的郡縣制。然而，劉邦統(tǒng)一天下之后卻沒有沿襲秦朝的郡縣制，而是采取了郡國并行的混合體制。這里面深層次的原因在于形勢所迫。劉邦為了擊敗實(shí)力強(qiáng)大的項(xiàng)羽，不得不聯(lián)合其他諸侯王，甚至不惜用列土封疆的手段來牽制項(xiàng)羽。公元前202年，劉邦在六大諸侯王的擁戴下登基為帝。這些諸侯王不但占據(jù)了函谷關(guān)以東的廣大土地，而且擁有對屬地的行政管理權(quán)、金屬開采權(quán)、賦稅征收權(quán)和軍事指揮權(quán)，享有高度自治權(quán)。此時(shí)漢帝國的體制更像一個(gè)松散的邦聯(lián)。這些都給帝國的穩(wěn)定造成了極大的隱患。盡管在后來的平叛戰(zhàn)爭中，所有異性諸侯王均被消滅或者撤銷。然而，接下來劉邦并沒有把王國的土地變成郡縣，而是將自己的兄弟和子侄派往各地為王，先后分封了九位同姓諸侯王，用以拱衛(wèi)中央政權(quán)。為了保障這一體制的長期運(yùn)行，劉邦與大臣?xì)遵R歃血盟誓“非劉氏而王，天下共擊之”。但好景不長，漢文帝三年（公元前177年）和六年（公元前174年）分別發(fā)生了濟(jì)北王劉興居和淮南王劉長的謀反事件，漢文帝面對的嚴(yán)峻形勢與當(dāng)初的劉邦頗為類似。為了緩解和消除帝國面臨的巨大危機(jī)，梁懷王太傅賈誼呈上了自己關(guān)于解決這個(gè)問題的見解，這便是著名的《治安策》。透過歌舞升平的表象，賈誼看到了帝國潛藏的三類巨大危機(jī)：“臣竊惟事勢，可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六。”其中首當(dāng)其沖“可為痛哭者”指的就是諸侯王尾大不掉的問題。賈誼認(rèn)為強(qiáng)大的諸侯王的存在從根本上破壞了君尊臣卑的倫理綱常，無疑會(huì)造成國家的混亂。要從根本上解決問題，必須要削弱諸侯王的實(shí)力，即通過“眾建諸侯而少其力”的方式，削弱諸侯王的實(shí)力，才能夠明確君臣之禮［2］123。遺憾的是，當(dāng)時(shí)漢朝中央政權(quán)所直接管轄的區(qū)域，不管是土地、人口還是財(cái)富，都無法與眾諸侯王相提并論，為了盡快恢復(fù)國家元?dú)猓瑫r(shí)也為了避免再次發(fā)生叛亂，漢文帝并沒有采納賈誼的建議。在國力逐漸恢復(fù)的基礎(chǔ)上，漢文帝借助齊王劉則死后無子的有利時(shí)機(jī)，重封齊王和淮南王，將齊國一分為六、淮南一分為三，正式拉開了削藩大幕。

武帝元朔二年（公元前127年），官拜中大夫的主父偃沿著賈誼和晁錯(cuò)的削藩路線，第三次提出了削藩建議。在賈誼“眾建諸侯而少其力”的基礎(chǔ)上主父偃提出了“推恩令”，即諸侯王除了由嫡長子繼承王位之外，可以推“私恩”，將封國的土地分給其他的子弟為列侯。按照漢制，列侯的封國隸屬于郡，與縣相當(dāng)。與晁錯(cuò)強(qiáng)硬的削藩主張相比，主父偃的主張實(shí)現(xiàn)了王國小宗成員的利益均沾，諸侯國將會(huì)從削藩的阻力變成有效的推動(dòng)力。果然詔令一下，諸侯王紛紛奏請分國封子弟。這一政策不僅使諸侯國的土地和實(shí)力大大縮小，國力大減，而且獲得了諸侯王的普遍擁護(hù)。至此，困擾漢王朝一百余年的諸侯王尾大不掉的問題被徹底根除。從賈誼的“眾建諸侯而少其力”，到晁錯(cuò)的“削亦反、不削亦反”，再到主父偃的“推恩令”，終于使得漢朝的政治管理體制從漢初弱中央、強(qiáng)地方的郡國并行體制，一步步回到了秦始皇時(shí)期溥天之下莫非王土的中央集權(quán)體制。使得君臣之間的倫理關(guān)系重新得以整理，以君主為根本與核心的倫理綱常重新得到確認(rèn)。在此之前，尤其是劉邦時(shí)期的漢初政治體制，某種程度上類似于夏商西周時(shí)期，天子只是天下諸侯承認(rèn)的共主，本身直接統(tǒng)治的土地是很有限的，并不具有管理諸侯國的權(quán)力，僅僅是在諸侯王國世代繼承的時(shí)候給予合法性的確認(rèn)。隨著推恩令的實(shí)施，董仲舒提出的“大一統(tǒng)”思想主張終于經(jīng)由主父偃的建議變成現(xiàn)實(shí)，并成為歷朝歷代秉承的基本原則，影響深遠(yuǎn)。司馬遷在著述《史記》的時(shí)候就受到了大一統(tǒng)觀念的影響，其撰寫五帝本紀(jì)的時(shí)候，在確切史料缺乏而導(dǎo)致五帝之間血緣關(guān)系存疑的情況下，將顓頊、帝嚳、堯、舜描寫成了黃帝的后裔，進(jìn)而將漢武帝之前中國兩千多年的歷史變成了統(tǒng)一的黃帝世系，也是對華夏文明正統(tǒng)性地位的佐證。不管后現(xiàn)代史學(xué)的“史為文也”的主張，還是觀念史研究的“可超越”意識(shí)，都無法否定思想研究的基本規(guī)律和史學(xué)研究的基本立場，即思想與社會(huì)的互動(dòng)發(fā)展。

二、中國傳統(tǒng)政治倫理思想在思想文化演進(jìn)中優(yōu)勢發(fā)展

如果說中國思想文化傳統(tǒng)的核心是倫理主義，而政治的倫理化與倫理的政治化又使倫理與政治始終糾纏在一起，那么政治倫理思想在中國思想的演進(jìn)過程的優(yōu)勢發(fā)展就成為一種必然。早在上古時(shí)期，具有人格化的“天”成了人類社會(huì)一切道德的最終來源?！疤熳印笔巧咸炫蓙砉芾砣碎g的統(tǒng)治者。因此天子統(tǒng)治民眾的合法性來源不在于民眾，而在于上天的意志。正因如此，面對“天子”的統(tǒng)治，民眾便只有同意的權(quán)力，而沒有反對的權(quán)力。人的命運(yùn)都是上天提前安排好的，誠如子夏在《論語》所指出的那樣，“死生有命，富貴在天”［1］286。盡管孟子在民眾權(quán)利方面進(jìn)了一大步，提出了“民為貴、社稷次之、君為輕”以及“民為邦本、本固邦寧”的重要民本思想［3］288。但不論是孔子倡導(dǎo)的“仁”還是孟子的民本思想，本質(zhì)上依然是利用神秘主義中人格化的“天”來服務(wù)于君主的統(tǒng)治需要。然而，作為先秦儒家最后一位代表人物的荀子，卻在當(dāng)時(shí)科技水平與人類認(rèn)知非常有限的情況下，公然指出所謂天道不過是統(tǒng)治者的“文飾”而已。在《荀子·天論》篇中，荀子將觀察的對象從道德個(gè)體、國家政權(quán)上升到了抽象的天道，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”［4］109。無情地戳穿了統(tǒng)治者利用民眾迷信上天來編造自身統(tǒng)治合法性的謊言。作為唯物主義思想家，荀子對那個(gè)時(shí)代諸侯利用自然現(xiàn)象裝神弄鬼的事情進(jìn)行了批判，揭露了政治虛偽的一面：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”［4］268-269因此，君主要保有天下就必須讓國家安定而非動(dòng)亂，要實(shí)現(xiàn)國家安定就必須要有真正的功績，真正的功績就要在“明于天人之分”的基礎(chǔ)上“制天命而用之”。盡管漢武帝時(shí)期董仲舒在改造傳統(tǒng)儒學(xué)思想的時(shí)候?yàn)榱司S護(hù)大一統(tǒng)的局面而摒棄了荀子的重要思想。不過，作為先秦時(shí)期唯物主義思想的首倡者，荀子的政治倫理觀直接影響了漢代王充等人的天命觀，開啟了中國古代唯物主義的政治倫理思想的先河。

公元前221年秦始皇一統(tǒng)天下后制定了一整套的禮儀規(guī)章制度來確定朝廷君臣之間的倫理原則和行為規(guī)范。這一全新的政治倫理規(guī)范完全不同于上古三代以分封制和血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制度，而是歷史上第一次明確了君主至高無上的地位。然而，布衣出身的劉邦由于認(rèn)知水平的原因，對秦以來的倫理規(guī)范并不認(rèn)同?！妒酚洝酚涊d，早在劉邦南征北戰(zhàn)時(shí)期，身邊的儒士陸賈常常在其面前引述《論語》《尚書》等古代典籍來說明治國之道。劉邦呵斥他說：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》？”陸賈反唇相譏道：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”［5］114于是，劉邦讓他總結(jié)秦亡漢興的經(jīng)驗(yàn)和歷史上治亂的緣故。他便寫下了《新語》十二篇，討論“行仁義、法先圣”的道理，使得劉邦不得不稱善。漢朝建立后，由于劉邦和身邊的謀士、將軍等人大多出身微末小吏乃至屠狗之輩，所以對朝廷禮儀幾乎一無所知。據(jù)《資治通鑒》的記載，群臣飲酒爭功，醉，或妄呼，拔劍擊柱，帝益厭之［6］94。秦代建立的君臣之禮蕩然無存。

面對君不君臣不臣的亂象，漢初著名的儒士叔孫通向劉邦建議，必須要通過儒家的禮儀規(guī)范重新確立朝堂的行為規(guī)范，避免亂象繼續(xù)下去。他認(rèn)為：“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀。”面對劉邦的疑慮，叔孫通指出：“五帝異樂，三王不同禮，禮者，因時(shí)世、人情為之節(jié)文者也。臣愿頗采古禮，與秦儀雜就之?！保?］98-99從中不難看出叔孫通觀點(diǎn)的可貴之處。一方面，每一個(gè)時(shí)代的倫理規(guī)范隨著時(shí)代的變遷是不同的；另一方面，禮儀規(guī)范是為了時(shí)代和人情存在和發(fā)展的需要，而非本末倒置，為了禮而禮。因此，漢朝的禮儀規(guī)范要從自身的需要入手，并非單純的恢復(fù)上古時(shí)期的禮制，而是采取博采眾長的方針，將上古時(shí)期與秦代的禮儀規(guī)范進(jìn)行有針對性的改造。于是劉邦命叔孫通征召了山東地區(qū)的諸生三十余人開始起草朝廷禮儀。在叔孫通的努力下，只見朝堂肅穆，群臣俯首。劉邦看到此景，不由得感慨：“吾乃今日知為皇帝之貴也?！保?］101自此之后，秦漢奠定的禮制規(guī)范成為之后兩千多年中國歷朝歷代奉行的基本行為規(guī)范。因此，中國傳統(tǒng)政治倫理思想之所以獲得優(yōu)勢發(fā)展的地位，一方面源于政治倫理的“實(shí)用理性”，另一方面得益于歷代統(tǒng)治者的重視，哪怕是帶有欺騙性的。

三、中國傳統(tǒng)政治倫理思想在官方與民間中協(xié)同發(fā)展

不同于西方國家以性惡論和原罪論為基礎(chǔ)的基督教文化傳統(tǒng)，中國傳統(tǒng)政治倫理的起源則是基于性善論的儒家思想。早在上古時(shí)期，以德配天、敬天保民便成為中國政治倫理的根本原則，上至天子、下至微末小吏無不遵循?！渡袝は臅の遄又琛酚性疲骸盎首嬗杏?xùn)，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！保?］78這是當(dāng)時(shí)諷刺夏啟之子太康不務(wù)朝政而被放逐，但正是這樣的政治事件更能充分體現(xiàn)出傳統(tǒng)政治倫理的取向，就是說當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成民眾百姓是國家之基、社稷之本的政治倫理理念。可見，早在上古的理念中，用來協(xié)調(diào)君臣之間、官吏與民眾之間的政治倫理規(guī)范就已經(jīng)顯現(xiàn)出了官方與民間協(xié)同發(fā)展的特點(diǎn)。雖然天是一切道德的來源，天道是統(tǒng)治者要遵循的根本原則。但是人道是實(shí)現(xiàn)和遵循天道的重要前提和基礎(chǔ)。到了春秋時(shí)期，人道隸屬于天道的認(rèn)知和順序發(fā)生了重大變化。誠如《左傳》所述：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”天道盡管是根本原則，但是卻遠(yuǎn)離人間甚至縹緲不可捉摸；人道卻存在于身邊的社會(huì)人事之中，可以就近掌握。而對于人所難及的事物，又如何能知道呢？因此，在春秋之后，人道便成為了印證統(tǒng)治者是否遵循天道的重要證據(jù)。換言之，人道在某種程度上成為了天道的決定因素，由此倫理道德更加使民眾受益。先秦時(shí)期，盡管法家依靠著相關(guān)思想短時(shí)期內(nèi)便可實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，其代表人物管仲、李悝、商鞅等人紛紛在列國出將入相，大獲成功。不過，在戰(zhàn)國晚期荀子的著作中，處處碰壁、周游列國幾乎一無所獲的儒家卻被其列入了“顯學(xué)”的范疇。這充分說明，先秦各諸侯國的君主盡管大多信奉法家思想，但都意識(shí)到儒家倡導(dǎo)的以民為本的政治倫理思想的重要性。只有民眾和統(tǒng)治者上下一心，才能夠?yàn)閲覄?chuàng)造更多的糧食、布帛以及其他財(cái)富，才能夠?yàn)閲姨峁└嗟能婈?duì)。

儒家思想由民間思想成為官方思想，進(jìn)而成為兩千多年政治倫理的主導(dǎo)思想，也印證了官方與民間協(xié)同發(fā)展的思想軌跡。儒家創(chuàng)始人孔子將我國政治倫理的最終目標(biāo)憧憬為一個(gè)理想境界：天下大同。其將這一理想境界描述為“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”［8］142。而實(shí)現(xiàn)天下大同的關(guān)鍵，在于統(tǒng)治者要能夠“選賢與能，講信修睦”。在孔子看來，統(tǒng)治者能否取信于民，是國家政治的根本所在。在孔子“仁”的基礎(chǔ)上，孟子明確提出了統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)推行“仁政”的觀點(diǎn)，從而提高了民眾在國家政治中的地位和作用，并進(jìn)一步提高了統(tǒng)治者的道德義務(wù)：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置?！保?］288劉邦立國之后，盡管主要采納了無為而治的道家思想，但其目的依然是為了休養(yǎng)生息，盡量減少人民的各項(xiàng)負(fù)擔(dān)，進(jìn)而逐步恢復(fù)國力、鞏固統(tǒng)治。在這點(diǎn)上，道家與儒家思想的目標(biāo)是一致的。漢文帝時(shí)期，倡導(dǎo)統(tǒng)治者通過加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)以德治國的儒家思想逐步得到了官方的認(rèn)可。根據(jù)一些學(xué)者的考據(jù)［9］173，官拜長沙王太傅、多次被漢文帝召見的賈誼，從官方的角度率先闡述了官吏為民服務(wù)的利害關(guān)系，“故夫民者，雖愚也，明上選吏焉，必使民與焉。故士民譽(yù)之，則明上察之，見歸而舉之。故民苦之，則明上察之，見非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之”（《新書·大政下》）。這是賈誼的一個(gè)創(chuàng)舉，也是傳統(tǒng)政治倫理的一個(gè)進(jìn)步，用十分直截了當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式，深刻闡述了“官”與“民”之間的辯證關(guān)系，把“王”對于民眾的依賴擴(kuò)展到國、君、吏對民的思想依賴。到了漢武帝時(shí)期，盡管出于實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的政治需要，在對先秦傳統(tǒng)儒家思想的改造中更多強(qiáng)調(diào)三綱五常、借以推崇漢武帝至高無上的地位，但依然保留了孔孟倡導(dǎo)的關(guān)于統(tǒng)治者進(jìn)行道德修養(yǎng)的很多內(nèi)容。

貞觀后期面對四海升平的局面，唐太宗開始大興土木，名臣魏征上疏勸諫其要居安思危，這就是著名的《諫太宗十思疏》。文中指出：“臣聞求木之長者，必固其根本；欲流之遠(yuǎn)者，必浚其泉源；思國之安者，必積其德義。源不深而豈望流之遠(yuǎn)，根不固而何求木之長。德不厚而思國之治，臣雖下愚，知其不可，而況于明哲乎！”［10］魏征認(rèn)為，統(tǒng)治者對民眾實(shí)施的仁政，和樹木的根本以及泉水的源頭一樣重要。北宋中期大儒張載，在漢唐政治倫理思想的基礎(chǔ)上，對統(tǒng)治者的道德義務(wù)提出了自己的觀點(diǎn)，被近代哲學(xué)家馮友蘭總結(jié)為“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！睂θ鍖W(xué)所代表的官方倫理思想而言，宋代包括二程和張載在內(nèi)的北宋五子，以及南宋朱熹，則把漢唐以來的儒學(xué)拓展提升到一個(gè)全新的階段。張載所謂的“為萬世開太平”，所表達(dá)的是先儒也是宋儒的永恒政治理想，民胞物與，全體歸仁，讓困惑無明的現(xiàn)代人重新回歸率性誠明的人類精神家園。橫渠四句也成為宋元以來歷代士人不論為官還是為學(xué)所遵循的重要政治倫理價(jià)值觀。所以，中國政治倫理思想總是在“官人”與“仕人”之間互動(dòng)中得以發(fā)展。

四、中國傳統(tǒng)政治倫理思想在思想爭鳴中創(chuàng)新發(fā)展

思想只有在爭鳴中創(chuàng)新，也只有在創(chuàng)新中才能發(fā)展?？v觀我國數(shù)千年的發(fā)展史，春秋戰(zhàn)國時(shí)期可以說是中國政治倫理思想最集中、最豐富、論戰(zhàn)最激烈的時(shí)期，同時(shí)這個(gè)時(shí)期也是我國政治體制和政治理念發(fā)生巨變的歷史時(shí)期。這一時(shí)期，各家各派的政治倫理理念并非一味的“法先王”或厚古薄今，而是能依據(jù)時(shí)代變化和發(fā)展的客觀需要，對傳統(tǒng)政治倫理思想進(jìn)行有針對性的揚(yáng)棄，使得固有的政治倫理思想在爭鳴中被有效繼承的同時(shí)實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)新發(fā)展。春秋戰(zhàn)國時(shí)期我國政治體制第一次面臨巨大變化。通過兩次東征，周公旦基本消除了原殷商屬地和部分諸侯的反叛勢力，從根本上改變了夏商時(shí)期類似邦聯(lián)的政治組織形式，從而真正將天下諸侯的任免權(quán)與合法性掌握在了自己手中。在此基礎(chǔ)上，根據(jù)西周甲骨文、銘文和現(xiàn)有文獻(xiàn)的記載，為了維系宗法制度，商朝時(shí)期并不常見的“德”字已經(jīng)司空見慣。周人不僅在德字的構(gòu)成上增加了“心”，而且將德與正、明、敬等一起使用，將德上升到了關(guān)系國運(yùn)的高度。這便是西周王朝封建宗法制度的根基。以德治為核心的封建政治倫理成為封建宗法制度的指導(dǎo)理念。然而，隨著周平王東遷洛陽，天子式微，已經(jīng)逐漸淪落為天下名義上的共主。原有封建宗法制度對各諸侯國權(quán)利義務(wù)的約束基本消失，以德配天、敬天保民的禮制逐漸解體。道德成為蒼白無力的說教，諸侯國之間頻繁的征戰(zhàn)成為常態(tài)。

當(dāng)此同時(shí)，各派學(xué)者秉承學(xué)而優(yōu)則仕的理念，帶著如何實(shí)現(xiàn)國家和社會(huì)秩序的穩(wěn)定，重新建立起對各諸侯國行之有效的約束體系的思考，進(jìn)入了百家爭鳴的階段。各學(xué)派之中，又以儒墨道法四家最令人稱道。不過，四家學(xué)派之中，道家希望通過統(tǒng)治者的清心寡欲來實(shí)現(xiàn)無為而治，顯得最為消極。誠如蕭公權(quán)先生所言，老子近乎放任，莊子又接近無政府主義，既不符合統(tǒng)治者的需要也不符合當(dāng)時(shí)的客觀發(fā)展趨勢［11］7。因此道家思想并沒有在各諸侯國引起重視。墨家盡管能夠通過守城的技術(shù)來幫助一些弱小的諸侯國，然而其倡導(dǎo)的類似基督教無差別的愛的主張，在中國自古以血緣關(guān)系來確定遠(yuǎn)近親疏的歷史背景下注定不可能得到統(tǒng)治者甚至老百姓的認(rèn)同，影響力同樣有限。四派之中以孔孟為代表的儒家最為正統(tǒng)。孔孟為了宣揚(yáng)儒家主張，皆周游列國，認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)意識(shí)到與土地和軍隊(duì)相比，人心更為根本也更為重要。而要爭取人心，依靠嚴(yán)刑峻法顯然不如依靠恢復(fù)西周的德治主義傳統(tǒng)，從而讓整個(gè)社會(huì)和國家，實(shí)現(xiàn)“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共（拱）之”的理想境界。不過，儒家主張看似合理，卻沒有為統(tǒng)治者解決最根本的難題，即面對敵國重兵壓境，弱小國家的統(tǒng)治者如何通過仁政和德治來化解城破國滅的危機(jī)。由于無法實(shí)現(xiàn)道德的有效性，孔孟盡管周游列國時(shí)都受到了禮遇，卻始終沒有真正獲得各諸侯國的重用，到處碰壁。

相對于道家的消極和儒家的說教，法家的先驅(qū)者管仲則對整個(gè)天下秩序如何重新恢復(fù)，以及諸侯國如何保境安民、尤其是保住宗廟和祠堂，給出了一個(gè)以富國強(qiáng)兵為核心的全新政治倫理思想。首先，管仲并沒有否定西周以來的德治主義傳統(tǒng)，而是強(qiáng)調(diào)“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”［12］。其次，要實(shí)現(xiàn)物質(zhì)的富足，在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力頗為落后的情況下僅僅依靠農(nóng)業(yè)顯然是不夠的，因此他倡導(dǎo)士農(nóng)工商四民各安其處、各司其事，世代相承，避免發(fā)生混亂。最后，在諸侯國實(shí)力增長的同時(shí)，以“尊王攘夷”為口號，通過打著尊崇周天子的名義協(xié)調(diào)各諸侯國的矛盾，打擊周邊的異族部落，來實(shí)現(xiàn)中原秩序的穩(wěn)定，從而以實(shí)力彰顯德行，獲得各諸侯國的服從。不難發(fā)現(xiàn)，管仲的法家思想并非是摒棄儒道，單純主張嚴(yán)刑峻法，而是在某種程度上吸取了儒家仁政與德治主義的倫理觀念，以及墨家主張的兼愛、非攻的思想，既恢復(fù)了西周時(shí)期的安定秩序，又在一定程度上恢復(fù)了夏商時(shí)期的霸主格局。正因如此，管仲富國強(qiáng)兵的倫理思想引領(lǐng)了整個(gè)春秋時(shí)期兩百多年的爭霸格局與各國的改革道路。戰(zhàn)國初期，管仲富國強(qiáng)兵的法家思想經(jīng)李悝著述的《法經(jīng)》而發(fā)揚(yáng)光大，直接導(dǎo)致了戰(zhàn)國時(shí)期各國期盼通過變法實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的改革思路。尤其是衛(wèi)國人公孫鞅攜《法經(jīng)》西入秦國，歷經(jīng)十九年讓秦國從西部邊陲的弱小國家一躍成為戰(zhàn)國時(shí)期的西方強(qiáng)國。

以商鞅變法為基礎(chǔ)，秦國始終堅(jiān)持法家富國強(qiáng)兵理念，先后歷經(jīng)七代君主，至秦王嬴政最終滅掉山東六國，一統(tǒng)華夏。盡管秦國十五年之后滅亡，但劉邦在建立西漢政治體制的時(shí)候亦部分承襲了秦朝體制。西漢武帝時(shí)期通過儒士董仲舒對先秦儒家思想的徹底改造，雜糅并吸取了陰陽五行和法家等各派思想，使得先秦時(shí)期的百家爭鳴到漢武帝時(shí)期某種程度上實(shí)現(xiàn)了百家合一的效果。這種由董仲舒首倡，漢武帝認(rèn)可的全新的以外儒內(nèi)法為核心、并吸取一定陰陽五行學(xué)說的儒家思想，影響了接下來兩千多年的中國歷史進(jìn)程。董仲舒等兩漢大儒雖然奠定了中國政治倫理思想的基本框架，但在往后的發(fā)展過程中，也受到了無數(shù)次的理論挑戰(zhàn)，特別是佛教的傳入，以及明清之際西方文化開始的沖擊，都顯示出其在爭鳴中求創(chuàng)新的發(fā)展軌跡。當(dāng)然，這種爭鳴往往是“內(nèi)部性”的反思，抑或是同質(zhì)異體之間的碰撞，缺少外部性參照，但也不失為一種思想發(fā)展的模式。

五、中國傳統(tǒng)政治倫理思想在文化變革中開放發(fā)展

中國政治倫理思想同中國傳統(tǒng)文化一樣，并非是完全的封閉的，而是隨著整個(gè)文化的變更在開放發(fā)展。世界四大文明古國中，只有中國的文明未曾中斷，其中一個(gè)重要的原因就在于中華文明擁有強(qiáng)大的兼容并蓄的能力。在幾千年的文化演進(jìn)中，黃河流域的中原先民和周邊部族不斷的聚居和融合，逐漸形成了燦爛的中華文明。譬如在音樂領(lǐng)域，笛子、琵琶、箜篌、胡琴、羯鼓、腰鼓就是先后從少數(shù)民族地區(qū)引入的。盡管早在春秋時(shí)期，中原各諸侯國由于文明程度較為先進(jìn)，為顯示自身的正統(tǒng)地位，各國史書習(xí)慣于將周邊的少數(shù)民族部落稱之為夷狄。不過，中原文化并未采取對立或者隔絕的態(tài)度，而是主張開放包容?？鬃泳驼J(rèn)為，只要進(jìn)行了道德教化，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”。不難發(fā)現(xiàn)中國古代的世界觀與國家治理就已經(jīng)蘊(yùn)含了寶貴的平等主義價(jià)值觀念。春秋早期，身處南方荊楚之地的楚國，一向被視為蠻夷之國。不過，隨著齊桓公“尊王攘夷”的推行，以周禮為核心的中原文化認(rèn)同感不斷加強(qiáng)，中原文化也不斷向四周傳播。到了楚莊王時(shí)期，楚國文化已經(jīng)潛移默化地成為了華夏文化的一部分。楚人也已經(jīng)完全接受了中原的文化觀念，與中原人并沒有什么明顯的區(qū)別。邲之戰(zhàn)，晉軍大敗，楚莊王與魯、秦、宋、陳、衛(wèi)、鄭、齊、曹等中原各路諸侯在今山東泰安西側(cè)的蜀舉行會(huì)盟。通過此次會(huì)盟，楚莊王緊隨齊桓公和晉文公的霸主地位被正式確認(rèn)。自此，西周、春秋以來一直被視為蠻夷之地的楚國終于成為中原承認(rèn)的霸主。之后歷朝歷代的史書在記載春秋五霸時(shí)，一直將楚莊王與齊桓公和晉文公一道位列其中。這也顯示了中原文化對楚國的接納，認(rèn)為其通過學(xué)習(xí)和接受中原文化，實(shí)現(xiàn)了從蠻夷向華夏的轉(zhuǎn)變。

到了戰(zhàn)國時(shí)期，七雄爭霸力圖重新建立統(tǒng)一國家的格局愈加明顯。為了增強(qiáng)本國實(shí)力并且在國際關(guān)系中處于有利地位，各國君主對游走于列國的客卿所提出的諸如合縱、連橫、遠(yuǎn)交近攻等處理國與國之間的政治理念大都采取了開放的態(tài)度。于是，平民出身的蘇秦能夠身佩六國相印，聯(lián)合各路諸侯共同對抗秦國；主張連橫的張儀能夠在一河之隔，數(shù)百年?duì)帒?zhàn)不休的秦國與魏國均出任相國。公元前221年，秦始皇一統(tǒng)華夏，中原文化向南延伸到了南海之濱，向北則延伸到了陰山腳下。自此之后，正史的記載中均不再將邊疆地區(qū)稱呼為蠻荒之地，而是按照地理分布稱之為嶺南、云貴、隴西等，同樣體現(xiàn)了中華文化的開放式發(fā)展。

兩漢之際，起源于古印度的佛教傳入我國。由于佛教倡導(dǎo)的出家修行與四大皆空等理念從根本上斷絕了與家人、君主、朋友以及社會(huì)的基本倫理關(guān)系，與秦漢以來以三綱五常為核心的儒家思想是嚴(yán)重對立的。因此從這個(gè)角度看佛教在中國的傳播是難以實(shí)現(xiàn)的。不過，由于東漢的滅亡，中國進(jìn)入魏晉南北朝的大分裂和大動(dòng)蕩時(shí)期，儒家思想的統(tǒng)治地位受到了嚴(yán)重威脅和挑戰(zhàn)。佛教與當(dāng)時(shí)流行的方術(shù)以及魏晉玄學(xué)一道，逐漸獲得統(tǒng)治者和廣大民眾的歡迎，從宮廷傳播至民間。在傳播佛學(xué)思想的同時(shí)，佛教也開啟了中國化的進(jìn)程。尤其是魏晉時(shí)期玄學(xué)在統(tǒng)治者和士人階層中廣為流行，佛經(jīng)譯家即用老莊學(xué)說中的概念、詞語來比喻佛教經(jīng)典中的名詞，僧肇的般若理論是佛教中國化的典型，也是對魏經(jīng)玄學(xué)的深化總結(jié)。同時(shí)佛教宣揚(yáng)的因果循環(huán)報(bào)應(yīng)說與儒家的善惡觀在某種程度上也是相通的。

自晉元帝司馬睿東渡建康至宋齊梁陳，由于常年戰(zhàn)亂，民眾客觀上需要精神層面的寄托和慰藉，統(tǒng)治者為了維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定與統(tǒng)治地位，同樣需要類似玄學(xué)的倫理思想出現(xiàn)。佛教在中國有了廣泛的傳播，在民間日益深入。在一段時(shí)期，佛教的發(fā)展勢頭甚至超過了本土的道教以及儒家思想。其中最著名的事例當(dāng)屬南朝梁武帝蕭衍。蕭衍建立南梁后，定佛教為國教。為了推動(dòng)佛教的興盛，蕭衍一生花費(fèi)大量的金錢在全國各地修造了幾千所頂級的寺廟，同時(shí)供養(yǎng)了十多萬名僧人，用來供奉神明，并讓眾人們每逢節(jié)日時(shí)都前去朝拜。蕭衍一生數(shù)次舍身出家，并把大量的宮人和土地貢獻(xiàn)給寺廟，朝中大臣們前前后后籌集了四萬萬錢財(cái)為其贖身。佛教在中國經(jīng)過四五個(gè)世紀(jì)的傳播，到隋唐后，達(dá)到了鼎盛，這時(shí)南北政治統(tǒng)一，國家經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，文化交流融合，佛教也隨著異說求同求通的趨勢，涌現(xiàn)出諸多中國化佛教，如天臺(tái)宗、三論宗、法相唯識(shí)宗、律宗、華嚴(yán)宗、密宗、凈土宗、禪宗等，并傳播到日本、朝鮮，在那里又產(chǎn)生了新的流派。至此，佛教的中國化正式完成。

不過，隨著佛教的日益興盛，中國原有文化與印度佛教文化亦發(fā)生過矛盾與沖突，究其原因，有政治、經(jīng)濟(jì)利益，有哲學(xué)和宗教倫理方面的問題，以南北朝時(shí)為最激烈。當(dāng)時(shí)思想門派眾多，互相爭鳴，推動(dòng)了中國文化的發(fā)展。東晉末年，佛家經(jīng)典越來越多，講經(jīng)論經(jīng)興起，這是中國佛教史上的大論戰(zhàn)。與此同時(shí)，隨著寺廟和出家僧人越來越多，能夠從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、手工業(yè)和軍事活動(dòng)的人數(shù)越來越少；同時(shí)很多寺廟在朝廷的支持下占有大量耕地，僧人本身不但不從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且歷代寺廟都能夠免除朝廷的勞役和徭役，更對人民群眾的思想產(chǎn)生重要影響。因此，很多統(tǒng)治者認(rèn)為佛教的發(fā)展威脅到了國家的農(nóng)業(yè)、財(cái)政、經(jīng)濟(jì)乃至政權(quán)穩(wěn)定。為了消除佛教的影響，中國歷史上出現(xiàn)了著名的“三武滅佛”。三武滅佛對當(dāng)時(shí)蓬勃發(fā)展的佛教產(chǎn)生了沉重打擊。北宋之后佛教主要流傳的是禪宗，這一時(shí)期隨著北宋五子對儒學(xué)思想的倡導(dǎo)，儒釋道三教在對立、論戰(zhàn)了數(shù)個(gè)世紀(jì)之后，不僅中國佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之間也日益相互調(diào)和，形成了宋明理學(xué)為主體的政治倫理思想，雖然儒學(xué)為主流，同時(shí)也吸收了佛教的心性學(xué)說、理事理論。此后，無論心學(xué)還是理學(xué)，均在政治道德與政治倫理兩個(gè)層面形成了修身養(yǎng)性與規(guī)章治理的獨(dú)特思想傳統(tǒng)。直至近代西方思想文化的傳入，中國人開始接受自由、民主、人權(quán)等現(xiàn)代政治倫理理念，中國政治倫理思想進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，表現(xiàn)出一股強(qiáng)勁的發(fā)展動(dòng)力。

結(jié) 語

政治倫理思想是對政治倫理現(xiàn)象的觀念性把握而形成的系統(tǒng)、穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)，可以是專門化的，也可以是分散在其他思想文獻(xiàn)當(dāng)中。中國政治倫理思想史是一門專門化通史，如果說一切通史的總問題都在于通某一領(lǐng)域、某一方面或某一考察對象的“古今之變”，那么中國政治倫理思想通史的總問題則在于通古今政治倫理思想之變，即澄明中國自古及今的所有政治倫理思想所形成的譜系及其相互之間的聯(lián)系與變化規(guī)律。對于思想發(fā)展規(guī)律可以做兩種理解：一種歷史學(xué)的理解，認(rèn)為思想發(fā)展本身存在一種客觀的規(guī)律；另一種是解釋學(xué)的理解，即如果說思想發(fā)展存在某種規(guī)律，那也是思想被解釋的結(jié)果，或者說是被認(rèn)識(shí)規(guī)律所賦予的。我們主張第一種理解。盡管如今觀念史研究與新史學(xué)研究方法方興未艾，但我們還是認(rèn)為思想與社會(huì)的互動(dòng)是思想史研究的基本遵循，離開了社會(huì)歷史的發(fā)展談思想的發(fā)展，總有被“懸空”的感覺。上述中國傳統(tǒng)政治倫理思想發(fā)展的幾個(gè)基本規(guī)律或規(guī)律性特征，既反映了人類思想發(fā)展的一般性，也體現(xiàn)了中國思想文化的獨(dú)特性。一般性就是馬克思主義所堅(jiān)持的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的基本立場與方法；獨(dú)特性就是社會(huì)文化發(fā)展的民族差異性的客觀事實(shí)。認(rèn)識(shí)和把握規(guī)律是為更好地利用規(guī)律，服務(wù)于現(xiàn)實(shí)與當(dāng)下。這就是通過對中國傳統(tǒng)政治倫理思想進(jìn)行系統(tǒng)研究并揭示其規(guī)律，為國家治理提供史鑒；就是通過呈現(xiàn)中國政治倫理思想的歷史脈絡(luò)，厘清中國政治倫理思想之間的內(nèi)在關(guān)系與歷史進(jìn)路，提煉中國政治倫理的核心價(jià)值，從思想史維度揭示我國政治倫理思想引領(lǐng)政治生活的機(jī)制路徑。