徐良高

自“二重證據(jù)法”問世以來，長期被歷史學(xué)界視為實現(xiàn)史學(xué)科學(xué)化的不二法門和重要保證，并在此基礎(chǔ)上引入了其他學(xué)科成果，衍生出“三重證據(jù)說”“四重證據(jù)說”。但以上學(xué)說的本質(zhì)都是歷史學(xué)家利用文獻記載、人類學(xué)模式來解讀考古發(fā)現(xiàn)，構(gòu)建歷史敘述的研究方法，并非揭示了歷史的真相。回顧二里頭文化研究，其實是陷入了文獻資料和考古材料的循環(huán)論證之中。鑒于此，筆者再次審視了文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)之間的真實關(guān)系，以期對二里頭文化研究有所裨益。

一、“二重證據(jù)法”再審視：解讀模式與解讀對象的關(guān)系

歷史學(xué)、考古學(xué)的“解讀”是指史學(xué)家利用某些方法和理論模式，遵循特定學(xué)術(shù)范式對古代遺存、歷史事件、歷史人物言行等現(xiàn)象進行的分析與解釋。在解讀中，研究者將研究對象置于特定背景和關(guān)聯(lián)體系中推測其年代、性質(zhì)和功能，賦予其特定的歷史價值和文化意義。解讀是史學(xué)家面對史料和考古遺存的首要任務(wù)，只有通過解讀，即確定史料和古代遺存的時代、功能和文化意義等，這些史料和考古發(fā)現(xiàn)才能成為我們構(gòu)建歷史敘述的有用材料。

解讀離不開特定的理論模式，史家借助特定的理論模式對考古發(fā)現(xiàn)的歷史遺存予以解讀，并在特定理論指導(dǎo)下以史料為依托構(gòu)建歷史敘述，即撰述表述的歷史。理論模式是溝通自在的歷史與表述的歷史的橋梁，新考古學(xué)派代表人物路易斯·賓福德稱之為“中程理論”。理論模式來源于文獻記載、人類學(xué)知識、常識與經(jīng)驗等。

當(dāng)我們討論作為解讀模式的文獻記載與作為解讀對象的考古發(fā)現(xiàn)之間的關(guān)系時，自然不能回避“二重證據(jù)法”或“三重證據(jù)法”這類被史學(xué)界奉為圭臬的方法與理念，因為它被視為實現(xiàn)古史研究實證科學(xué)化的黃金法則。

王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》和《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》發(fā)表后①，轟動學(xué)術(shù)界，被認為是開啟甲骨學(xué)研究的“脈絡(luò)或途徑”以及“研究商代歷史最有貢獻的著作”，“不僅為王國維一生學(xué)問中最大的成功，亦為近代學(xué)術(shù)史上的一大盛事”［1］1220。王國維自稱他的考證方法為“二重證據(jù)法”，即以“地下之新材料”補正“紙上之材料”。他還把這一方法應(yīng)用于考證商周金文、敦煌遺書和漢晉木簡等方面。王氏的“二重證據(jù)法”本是指地下出土文字資料與傳世文獻記載之間的互證，但后來地下文字資料被擴展到地下一切出土實物資料。陳寅恪總結(jié)王氏之學(xué)為“一曰取地下之實物與紙上之異文相互釋證，二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正，三曰取外來之觀念與國有之資料相互參政”。他說王氏用的實是“三重證據(jù)法”［2］219。自此以后，二重證據(jù)法被中國史學(xué)界奉為不二法門②。

在王國維學(xué)說的基礎(chǔ)上，許多歷史學(xué)者將更多的其他學(xué)科成果引入到古史的研究中，衍生出三重證據(jù)說、四重證據(jù)說。如，王煦華提出顧頡剛先生用的是“三重論證”的觀點，他在為顧頡剛《秦漢的方士與儒生》一書所作的導(dǎo)讀中說：“所以顧先生的疑古辨?zhèn)斡玫氖侨卣撟C：歷來相傳的古書上的記載，考古發(fā)掘的實物材料和民俗學(xué)的材料，比王國維又多了一重。因此他的疑古辨?zhèn)问羌却竽懹謬乐數(shù)??！保?］5—6徐中舒說：“我研究古文字和先秦史，常以考古資料與文獻相結(jié)合，再參以邊地后進民族的歷史和現(xiàn)況進行互證。由于觀察思考方面較廣，易得其實?！保?］有學(xué)者據(jù)此說徐中舒提出了“古史三重證”［5］。蘇秉琦也說：“實現(xiàn)考古、歷史與民族三學(xué)科的結(jié)合，定將大大提高認識過去和預(yù)見未來的能力。這無疑是三個學(xué)科的共同責(zé)任。”［6］

多重證據(jù)說成為近代中國新史學(xué)發(fā)展的標(biāo)志性新方法、新思維，似乎不同學(xué)科的內(nèi)容就是不同的證據(jù)，這類證據(jù)越多重，越能找到歷史的真面目，歷史學(xué)也就實現(xiàn)了實證科學(xué)化。

我們應(yīng)該肯定“二重證據(jù)法”或“三重證據(jù)法”是近代史學(xué)科學(xué)化的重大發(fā)明，也是近代考古學(xué)興起后的必然結(jié)果，在中國史學(xué)從傳統(tǒng)歷史學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代史學(xué)的過程中發(fā)揮了重要作用，比如改變了傳統(tǒng)的王朝政治史視角和思維方式，大大拓展了史料的范圍與內(nèi)涵，糾正了傳統(tǒng)文獻史料中的諸多問題等。在近代中國社會背景下，文獻歷史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科成果相結(jié)合在追求史學(xué)的實證化，重構(gòu)民族主義的中國古史敘述體系以滿足時代的需要上，確實發(fā)揮了重要的歷史作用。

但從學(xué)理上來反思這一史學(xué)研究方法，如果我們一定要認為“二重證據(jù)法”或“三重證據(jù)法”是史學(xué)科學(xué)化的重要保證和不二法則，中國歷史學(xué)從此就走向了實證科學(xué)的道路，進而走出“疑古”，實現(xiàn)“信古”，即再現(xiàn)歷史真實［7］10，如此一來，可能就過于自信和不識歷史學(xué)的真面目了。

針對“二重證據(jù)法”的問題，喬治忠指出：王國維提出的“二重證據(jù)法”主要依托于他利用甲骨文字對商代諸王世系的考訂，在方法論上根本算不得“二重證據(jù)法”。因為他實際運用的乃是甲骨片上的文字記錄，既然是文字記載，就與古籍記載實際屬于同一性質(zhì)，不過更加可信而已。因此，王國維之“二重證據(jù)”，如果參照他的史學(xué)實踐予以準確地解讀，應(yīng)當(dāng)是“紙上之文字材料”與“地下之新文字材料”，它們都是文字史料。后來中國史學(xué)界對“二重證據(jù)法”不斷推崇和發(fā)揮，將它引入考古學(xué)領(lǐng)域，將器物、遺跡等與古籍文獻的記載對接，結(jié)果導(dǎo)致研究方法和結(jié)論上復(fù)雜而嚴重的混亂。用“二重證據(jù)法”令考古來印證古籍，不僅穿鑿附會，而且挑挑揀揀、各取所需，還常常會想不周到，顧此失彼。這樣搞出的古史新證，鮮不成為穢史。所以，他認為“二重證據(jù)法”的濫用，正是一種將考古學(xué)裝入古籍記載框架的錯誤方法，應(yīng)當(dāng)及早摒棄。以考古發(fā)掘的實物、實跡，經(jīng)科學(xué)的分析，擺脫種種糾纏，獨立地重建中國遠古文明發(fā)展的歷史，是當(dāng)今歷史科學(xué)之要務(wù)［8］。

日本學(xué)者西山尚志以卡爾·波普爾的批判性合理主義為基礎(chǔ)，對“二重證據(jù)法”也進行了重新審視，他認為“二重證據(jù)法”無法被證偽，在邏輯上也有問題。二重證據(jù)法所導(dǎo)出的結(jié)論總是正確的（即不可證偽的），所以二重證據(jù)法是“非科學(xué)”的理論［9］。

這些對“二重證據(jù)法”學(xué)理與濫用的批評皆有其合理性，但筆者認為尚未觸及到該問題的本質(zhì)。

在近代實證史學(xué)向現(xiàn)代，甚至后現(xiàn)代史學(xué)轉(zhuǎn)變的時代思潮下，重新思考多重證據(jù)說，深入思辨其中的學(xué)理、邏輯，我們可以發(fā)現(xiàn)，文獻記載、人類學(xué)知識與考古發(fā)現(xiàn)之間雖然確實存在密切關(guān)系，但文獻記載、人類學(xué)相關(guān)知識與考古發(fā)現(xiàn)之間不是平行互證的多重證據(jù)關(guān)系，而是解讀、建構(gòu)模式與解讀、建構(gòu)對象之間的關(guān)系。否則，我們就陷入了循環(huán)論證的陷阱——以文獻記載闡釋了考古發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)與時代，而這些被賦予特定性質(zhì)的考古發(fā)現(xiàn)又證明了文獻記載的可靠性。雖然在我們的歷史學(xué)研究中，常常見到這種“互證”“共謀”的現(xiàn)象，即當(dāng)代相關(guān)理論假說先被用于解讀古代文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)等史料，并建構(gòu)出某種古史陳述版本；反過來，我們又用這種歷史陳述來證明、支持當(dāng)代的相關(guān)理論觀點的合理性。

首先，考古發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)形態(tài)的古代遺存雖然是客觀存在，但它們自己不會說話，必須通過考古學(xué)家的解讀，確定其年代，推測其性質(zhì)和社會意義，然后才能在重構(gòu)古史中發(fā)揮作用，成為史學(xué)研究中的史料。在有文獻記載的時期，文獻記載無疑為我們解讀這些考古發(fā)現(xiàn)提供了重要的一類理論模式。

其次，甲骨文、金文等地下出土文字資料與流傳下來的文獻記載之間的關(guān)系也是解讀對象與解讀模式的關(guān)系，即通過文獻的相關(guān)記載去研究甲骨文、金文的意義與性質(zhì)，解讀其中的歷史信息。例如晉侯墓地出土的青銅器銘文中有許多晉侯的名字。這些名字的含義是什么？蘊含什么樣的歷史信息？我們必須借用《史記·晉世家》等相關(guān)文獻記載中西周歷代晉侯的名字來解讀。

除此之外，考古發(fā)現(xiàn)的文字資料往往只字片語，本身意義不明，只有通過文獻將它們相互串聯(lián)起來并與文獻中的相關(guān)歷史事件、人物聯(lián)系起來，才能賦予其意義和價值，如鳳雛甲骨中祭祀“成唐”的卜辭被解讀為成湯就具有了特定的歷史學(xué)價值，由此引申出更多的相關(guān)歷史解讀與想象。這本質(zhì)上是一種解讀和建構(gòu)，而與“二重證據(jù)法”無關(guān)。

最后，當(dāng)代人類學(xué)知識也被考古學(xué)家拿來作為解讀考古發(fā)現(xiàn)歷史意義的理論模式，尤其是對于缺少文獻記載的史前時期考古學(xué)，幾乎完全依賴人類學(xué)的相關(guān)知識，甚至由此引出“考古學(xué)到底是人類學(xué)還是歷史學(xué)”的爭論。這類人類學(xué)理論的應(yīng)用，考古學(xué)家們實際上是在潛意識中接受了人類文化單線進化論的假說，而沒有考慮到這些人類學(xué)理論是否具有普通適用性。如果考慮到人類文化的多元性、復(fù)雜性、變化性，文化現(xiàn)象、物質(zhì)遺存的相似性并不一定代表其背后的本質(zhì)和人類行為、觀念的一致性。那么，人類學(xué)知識也只是一種供我們解讀相關(guān)遺存、現(xiàn)象，重構(gòu)古史敘述的模式，以及支持我們解釋的某種理由，而不是發(fā)現(xiàn)歷史真相的證據(jù)。

總之，二重證據(jù)法或三重證據(jù)法本質(zhì)上是歷史學(xué)家利用歷史文獻記載、人類學(xué)知識作為模式來解讀某些考古發(fā)現(xiàn)，建構(gòu)某種歷史敘述的研究方法，是歷史學(xué)家利用多種資料來支持自己提出的解釋與假說，而不是這些不同方面的資料證明了歷史學(xué)家所提觀點的正確性，即揭示了歷史的真相。

如果考慮到文獻的文本性，即文獻記載及各種注釋形成過程中人為因素的影響，問題就更復(fù)雜了。

從文獻的文本性來講，所有文獻都是文本，都受話語權(quán)的左右和作者主觀性的影響，不同時代的文獻反映的是不同時代或不同作者對歷史的解讀與建構(gòu)，彼此一樣，都具有文本性，越早的文獻記載也未必越具有準確性。比如，古代《詩經(jīng)》中的“雅”和“頌”、甲骨文的祖先祭祀系統(tǒng)，都是通過創(chuàng)業(yè)歷史的回顧和創(chuàng)業(yè)中偉大人物的歌頌、祭拜，以弘揚豐功偉業(yè)，證明權(quán)力的合法性，凝聚群體，保持傳統(tǒng)。這類的文本、表演因為強烈的政治功能和目的性，必然會對創(chuàng)業(yè)的過程、事件和人物進行有目的的選擇與放棄、突出與忽視、神話化與妖魔化、褒譽與貶低、夸大與縮小、附會與轉(zhuǎn)嫁等方面的加工，并非是完全客觀的歷史實錄。

西山尚志說，“二重證據(jù)法”存在的問題：一是沒有設(shè)想出土文獻的記載有“偽”；二是沒有考慮出土文獻與傳世文獻的記載不一致的場合；三是即使出土文獻與傳世文獻的內(nèi)容一致也不能“全為實錄”［9］。筆者認為，他觸及了問題的要害。無論是考古發(fā)現(xiàn)的文字記錄，還是流傳數(shù)千年的文獻記載，都是一種文本，均具有作者的建構(gòu)性。例如甲骨文的商王世系是商王室認定的商王世系和正統(tǒng)，本身是否具有神話附會的部分？甲骨文的商代王系，就像《詩經(jīng)》《左傳》等書中相關(guān)先公先王豐功偉績的記載，首先是一種王室官方的口傳歷史，是商王室建構(gòu)的自我發(fā)展、走向輝煌的歷史，不過是當(dāng)時的官方歷史陳述而已，是歷史陳述文本之一，并不是天然具有不可置疑的真實性。正如我們所知道的，后代編修家譜廣泛存在著對自己家族來源的神話和附會，例如李唐王室對老子李聃的附會。

從出土文字記載與傳世文獻的關(guān)系來看，彼此之間有時也是一種早期文本和晚期文本之間的關(guān)系，即相同的歷史記載，甲骨文、金文的記載是早期文本，文獻記載是流傳下來的晚期文本。例如，在西周遂公銘文中已有大禹治水的記載，有關(guān)大禹治水的記載也多次出現(xiàn)在晚期文獻中，遂公銘文與后來的文獻記載屬于有關(guān)大禹治水傳說的早晚文本。這些文獻只是證明關(guān)于大禹治水的傳說西周時已經(jīng)存在，流傳有自，歷史悠久，但并不能通過這類所謂的“二重證據(jù)”證明大禹治水就是信史。杜勇說：“關(guān)于竹書內(nèi)容的真?zhèn)螁栴}，首先需要在認識上走出一個誤區(qū)，即不能因為清華簡是出土文獻，就認為它所記錄的一切都可信為真。其實出土文獻與傳世文獻一樣，其真實程度和史料價值如何也是需要認真加以鑒別的。文字的錯訛自不必說，而史事的可靠與否尤須分辨。如果認為凡出土文獻其史料價值都高于傳世文獻，可以照單全收，或者遇到史事與傳世文獻相異或矛盾之處，即以出土文獻為依歸，這都不是科學(xué)的態(tài)度。譬如，《尚書》頭三篇即《堯典》《皋陶謨》《禹貢》不好說成是堯舜時代的著作，那么，來自地下的戰(zhàn)國竹簡本《尹誥》《說命》《耆夜》《保訓(xùn)》諸篇，是否就可以不加論證地視為商周時期的作品呢？如果作品的制作年代與它所反映的史事年代存在相當(dāng)距離，又當(dāng)如何評估其史料價值呢？”［10］3因此，即使地下出土文字資料與流傳千年的文獻記載一致，也不等于是歷史真相的再現(xiàn)，只不過是說明后世文本流傳有序，較好地保存了原初文本的面貌而已。況且大部分早期歷史陳述版本在流傳過程中因為語言、文本的變化都發(fā)生了很大的變化，如晉侯墓地出土的青銅器銘文中各代晉侯的名字與文獻，與《史記·晉世家》的記載差別很大，幾乎無法互相對應(yīng)。

當(dāng)然，較早期的文本，在時間上與歷史上發(fā)生的真實事件更接近，能更直接地反映那個時代作者的立場、觀念、認知和目的。后來的流傳文獻或后世假托前世的文獻離它們記錄的歷史更遠一點，是一種反映這些文本創(chuàng)作者和他所處時代關(guān)于古代歷史的立場、觀念、認知和目的等。兩者誰更接近歷史的真實？有人說“最接近事件的證人是最好的證人”，但也有人說“當(dāng)局者迷旁觀者清”。誰更有理？也許，我們將早期文本與晚期文本都視為史家建構(gòu)的歷史敘述文本才更合理。

二、實證抑或解讀：三代考古中的文獻與考古關(guān)系辨析

三代考古學(xué)研究中，從作為解讀與建構(gòu)模式的傳統(tǒng)文獻記載與作為解讀對象的考古發(fā)現(xiàn)之間的關(guān)系來重新審視夏商周考古的相關(guān)研究，就會產(chǎn)生諸多不同于傳統(tǒng)觀念的新認識。這些新認識將進一步促使我們?nèi)シ此細v史學(xué)、考古學(xué)的本質(zhì)特性，顛覆對歷史學(xué)、考古學(xué)的傳統(tǒng)認知。

多數(shù)中國學(xué)者認為用考古發(fā)現(xiàn)證明文獻記載的真實性，修改其中的錯誤，補充文獻記載的不足，完善這段歷史記載是三代考古學(xué)的目標(biāo)。這種“證經(jīng)補史”式的思維方式在中國三代以后的考古學(xué)研究中占據(jù)著絕對主導(dǎo)的地位。這也就是所謂的作為傳統(tǒng)歷史學(xué)的考古學(xué)。

筆者認為，造成這一傾向與思維方式的原因，大致有以下幾個方面：首先，中國豐富的文獻記載和強大的歷史學(xué)傳統(tǒng)，使我們不可能對這些文獻記載和史學(xué)傳統(tǒng)視而不見或一概否定；其次，中國考古學(xué)是近代歷史學(xué)中疑古學(xué)派的產(chǎn)物，因此證史、補史成為考古學(xué)的主要學(xué)術(shù)目標(biāo)；最后，發(fā)達的、占據(jù)學(xué)術(shù)主流地位的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)，包括考據(jù)學(xué)的方法、思路等對中國考古學(xué)研究的目標(biāo)、路徑等有巨大的影響，證經(jīng)補史而非建立獨立的歷史解讀與敘述體系的思路影響到中國考古學(xué)的工作目標(biāo)和思路。

傳統(tǒng)史學(xué)的傾向?qū)χ袊脊艑W(xué)的定位與發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響，主要表現(xiàn)為：一方面“證經(jīng)補史”成為考古學(xué)的主要目標(biāo)，以考古發(fā)現(xiàn)來證明文獻記載的可信；另一方面以歷史文獻記載主導(dǎo)考古發(fā)掘與研究，如尋找文獻中的古國、古族、古文化，將大型遺址與文獻記載的古都結(jié)合，以王朝和四夷等來命名考古學(xué)文化，重視建筑、青銅器的禮制研究，將考古學(xué)分期與王系記載相結(jié)合，等等。歷史文獻的古史體系成為解讀考古學(xué)文化和建構(gòu)古史的基本體系，如炎黃世系，夏商周王朝體系，先商文化，先周文化，等等。進而演繹出中國歷史學(xué)的信古—疑古—釋古—走出疑古時代的發(fā)展階段說。

從這個角度講，關(guān)于二里頭文化是否是夏文化的討論就是傳統(tǒng)“證經(jīng)補史”思維的表現(xiàn)。有學(xué)者指出：“僅以文獻記載與考古材料簡單的時空對證即可框定夏文化的思維定式的存在。在這一思維模式中，參與討論的學(xué)者基本上不用‘可能’‘很可能’一類相對穩(wěn)妥、留有余地的字眼，而更偏愛‘當(dāng)然只能’‘肯定’‘無疑’一類自信感較強的、排他性的措辭?！保?1］因此，中國學(xué)術(shù)界一般對于關(guān)于夏王朝、夏民族文化是否存在的討論持一種匪夷所思、不值一駁的態(tài)度。明明古代文獻記得清清楚楚，考古發(fā)現(xiàn)又有以高等級大型聚落二里頭遺址為中心的二里頭文化的存在，且二里頭文化所在地域、時代與文獻記載多有契合之處，等等。如此有力的證據(jù)，還用懷疑嗎？

不過，如果仔細推敲“二里頭文化就是夏文化，證明了夏文化存在”的觀點，就會發(fā)現(xiàn)它并不是板上釘釘?shù)臍v史真實，只不過是一種中國史學(xué)界的主流史學(xué)觀點，本質(zhì)上是以文獻記載為模式對二里頭遺址性質(zhì)的一種解讀而已。

一方面，“從邏輯上看，我們并不能僅由時間與空間的大致吻合，就必然地推導(dǎo)出二里頭文化肯定就是夏王朝時期、分布于夏王朝中心區(qū)域的、以夏族為主體的人們共同體的文化遺存”。就目前的發(fā)現(xiàn)與研究現(xiàn)狀而言，還不能用“夏文化”這一復(fù)合性的概念來取代作為考古學(xué)文化的“二里頭文化”這一考古學(xué)概念［11］。

另一方面，在相關(guān)研究中可以發(fā)現(xiàn)，過早的文獻導(dǎo)向與過多的文獻介入，使夏商周三代考古學(xué)失去其獨立性和中立性，造成文獻與考古之間斬不斷理還亂的現(xiàn)狀。相關(guān)考古學(xué)文化的命名、分期也因受文獻記載的影響而帶有某種先入為主的觀念。美國學(xué)者羅伯特·L·杜樸敏銳地觀察到二里頭文化的是否存在受到學(xué)者頭腦中是否存在“夏王朝”觀念的影響，他說：“分期與文化淵源問題是不可分割的。二里頭一至四期應(yīng)嚴格地視作一個文化的不同年代階段，還是其中的幾期確實與其他文化連為一體。許多河南學(xué)者將二里頭三、四期與鄭州、安陽已知的商文化相聯(lián)系，而視之為‘早商’遺存。這些文化遺存構(gòu)成了一個序列：安陽的遺址肯定與晚商的諸王有關(guān)；鄭州發(fā)現(xiàn)的二里崗期被證明是早于安陽文化遺存的階段；二里頭晚期遺存則被視為早于二里崗的階段?！薄巴瑯拥膯栴}存在于二里頭文化的開始階段。其最早的幾期能否與河南龍山文化晚期緊密相連？幾處經(jīng)過充分研究的遺址表明河南龍山文化晚期與二里頭文化一、二期是前后相連的。這在密縣新砦和臨汝煤山表現(xiàn)得最清楚。如果這個典型遺址的各期被分別歸入河南龍山文化晚期和早商文化，那么‘二里頭文化’自己也就消失了！對這些問題的看法，在很大程度上取決于觀察者所站的高度。河南田野考古學(xué)家的眼光肯定與國外的評論家不同?！保?2］566

對于中國考古學(xué)的文獻史學(xué)導(dǎo)向的弊端，有學(xué)者總結(jié)道：“一方面，史學(xué)導(dǎo)向使得很多考古工作者完全從史籍中去尋找研究對象和目標(biāo)，而且將印證史籍看作是最有成就感的工作，或?qū)⒖脊艑W(xué)材料簡單的與歷史文獻對號入座，考古學(xué)在人類行為和社會演變方面的研究潛力無形中受到了很大的限制。另一方面，受歷史學(xué)的價值判斷影響，考古學(xué)既難以獨立發(fā)展和更新學(xué)科自身的理論方法，也缺乏吸收國際學(xué)術(shù)最新進展的積極性?！保?3］科林·倫福儒說：“我認為過分地倚重紙上材料對于中國考古學(xué)來說并不是什么優(yōu)勢。”“文字固然相當(dāng)重要，但是如果認為考古學(xué)是用來證實或補充文獻記載的話，僅僅作為次要的、輔助的地位，我要說不是這樣的，考古學(xué)有其獨立性?！保?4］

設(shè)想一下，如果沒有夏商周歷史文獻記載，我們會利用考古發(fā)現(xiàn)講述一個怎樣的歷史故事？有相關(guān)文獻記載，我們所講的故事又是怎樣的？兩種會一致嗎？

我們常常自認為是以客觀的態(tài)度來研究考古發(fā)現(xiàn)的，宣稱考古學(xué)研究是獨立的，考古發(fā)現(xiàn)證明了三代相關(guān)記載的真實性。但由于受教育、環(huán)境的影響。幾乎每個中國學(xué)者心中都有揮之不去的由文獻記載所構(gòu)建的古史觀念與意識，如夏商周王朝體系框架的預(yù)設(shè)。我們以文獻記載來指導(dǎo)我們的考古工作，解讀我們的考古發(fā)現(xiàn)，然后又以考古發(fā)現(xiàn)證明文獻記載的真實性、準確性，彼此之間其實是一種斬不斷理還亂的循環(huán)論證關(guān)系，并由此導(dǎo)致無盡的學(xué)術(shù)爭論。

歸根結(jié)底，考古學(xué)家大概都希望以考古發(fā)現(xiàn)為中心來書寫這一段歷史的新版本，但不可否認的是，我們又幾乎沒有可能擺脫傳統(tǒng)文獻記載的影響。最終，還是文獻史指導(dǎo)下的夏商周考古學(xué)，包括“夏商周考古學(xué)”這個名字就是來自于文獻歷史。

那么，我們應(yīng)該如何正確地對待文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)之間的關(guān)系呢？

首先，我們應(yīng)該明確地將考古發(fā)現(xiàn)同文獻記載嚴格區(qū)分開來，考古的歸考古，文獻的歸文獻，以避免互相影響。對于所謂的三代考古來說，先建立從公元前三千紀到秦統(tǒng)一之間的考古學(xué)文化的時空框架體系，如二里頭文化、二里崗文化、殷墟文化、豐鎬文化等，然后，學(xué)者們根據(jù)自己的研究來處理考古學(xué)文化時空框架體系與文獻記載的夏商周王朝體系的關(guān)系，做出自己的解讀，構(gòu)建自己的關(guān)于這一時期的歷史敘述體系。

其次，要認識到文獻記載與來自人類學(xué)等學(xué)科的理論模式一樣，均是解讀考古現(xiàn)象、構(gòu)建古代歷史敘述的理論模式，而不是為考古發(fā)現(xiàn)定性的唯一依據(jù)。從邏輯上看，文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)之間不是互證關(guān)系，而是解讀模式與被解讀對象的關(guān)系，考古學(xué)家借用文獻的相關(guān)記載作為模式來解釋其所發(fā)現(xiàn)的古代遺存的性質(zhì)與意義，比如借用文獻中有關(guān)夏王朝的記載來推測二里頭遺址的性質(zhì)，但我們不能以此解讀結(jié)論又去反證相關(guān)文獻記載的真實性、準確性。

最后，要想書寫不同于傳統(tǒng)文獻歷史體系的古史敘述，即以考古學(xué)重寫先秦史，必須先要認清束縛我們的傳統(tǒng)史學(xué)思維，解放我們的思想觀念，突破傳統(tǒng)歷史敘述體系。我們既要受益于古代文獻，但又不能受限于古代文獻記載和傳統(tǒng)的歷史敘述。不能局限于文獻記載，受文獻的左右，應(yīng)該持開放的心態(tài)，廣泛吸收各種學(xué)科的理論和視角來解讀考古發(fā)現(xiàn)。如果過于堅持文獻史學(xué)方向和傳統(tǒng)的“證經(jīng)補史”思維方式，只會限制我們的思路和視野，進而損害對考古發(fā)現(xiàn)解讀的多樣性和深度。

通過以上的討論，可以看出考古發(fā)現(xiàn)與文獻記載的關(guān)系，本質(zhì)是考古學(xué)家利用了文獻記載來解讀其發(fā)現(xiàn)的意義和價值，文獻記載是考古學(xué)家解讀考古發(fā)現(xiàn)的模式之一，但我們往往將這種關(guān)系定義為考古發(fā)現(xiàn)證明了文獻記載的真實性，由此陷入以后世文獻記載來解讀考古發(fā)現(xiàn)，又以考古發(fā)現(xiàn)來證明文獻記載可信性的循環(huán)論證的怪圈。比如考古學(xué)界關(guān)于夏王朝與二里頭遺址關(guān)系的爭論，基本上都是首先以文獻記載中的“夏”來解讀二里頭遺址的性質(zhì)，將二里頭遺址定性為夏都城，然后又反過來，以這種解讀結(jié)果——夏都二里頭遺址的存在來證明歷史文獻中關(guān)于“夏王朝”的記載的真實可信性，進而認為要從“疑古”走向“釋古”“信古”。有學(xué)者將這一現(xiàn)象視為“考古材料與文獻材料之間是一種互相驗證的關(guān)系”，是原史時期歷史研究方法之一。筆者不敢茍同，筆者認為這一思路的本質(zhì)是循環(huán)論證，并影響到考古學(xué)文化闡釋的科學(xué)性。它們看起來像是論證，但實際上卻是把要論證的結(jié)論當(dāng)成了前提。

從邏輯上講，文獻記載的本身有待證明，利用文獻記載等各種模式對考古現(xiàn)象的限制與意義所作的推測也只是某種解讀，而不是科學(xué)的實證，這些解讀不能視作歷史證據(jù)，更不能又用來反證文獻記載的可信性。

考古學(xué)文化的解讀與歷史敘述體系的建構(gòu)應(yīng)該是開放性的、多元的，除了來自傳統(tǒng)文獻的夏商周王朝體系，還應(yīng)該有多視角、多層面的解讀與建構(gòu)。仍以二里頭文化的研究與闡釋為例，除了以文獻記載作為模式的傳統(tǒng)解讀外，也可以采用不同的理論模式對二里頭文化做出新的解讀，這種解讀的探索對我們突破舊的思維方式、理論框架，打破思維定式，促進史學(xué)創(chuàng)新具有重要的意義。比如國際著名漢學(xué)家艾蘭教授避開中國傳統(tǒng)文獻的夏、商概念和框架體系，引用“文化霸權(quán)”和“文化表象”等概念對二里頭文化作了新的解讀：二里頭遺址的重要性在于它最早使用青銅鑄造禮器。結(jié)合二里頭時代的文化內(nèi)涵，可知禮制應(yīng)初步形成于二里頭文化時代，當(dāng)時，“文化表象”和“文化霸權(quán)”很可能已經(jīng)存在。這種精英文化（elite culture）最早形成于公元前二千紀早期，并以河南偃師二里頭為中心，在商代末葉以前確立了在中國大陸的文化霸權(quán)。這種“文化霸權(quán)”的具體表現(xiàn)為青銅禮器及相關(guān)事物，如青銅儀仗兵器、特定類型的玉器、依據(jù)甲骨裂兆等?！拔幕硐蟆焙汀拔幕詸?quán)”也表現(xiàn)在二里頭文化、二里崗文化、殷墟晚商文化和周文化的關(guān)系上，二里頭文化、二里崗文化、殷墟晚商文化和周文化在禮器上表現(xiàn)出極強的傳承性。由此，從“精英文化”和“文化表象”的角度講，延續(xù)發(fā)展的中華古代文明，正是發(fā)端于二里頭時代所開創(chuàng)的禮制文化［15］。這種解讀避開了考古學(xué)文化是夏人還是商人，是夏王朝還是商王朝，是夏文化還是商文化的無盡爭論，對我們認識從河南龍山文化、二里頭文化、二里崗文化、殷墟文化到周文化的中國古代文化傳統(tǒng)的形成、核心特征、歷史傳承與演變等都具有很大的啟示意義。

總之，從文獻記載與考古發(fā)現(xiàn)之間的關(guān)系來說，考古與文獻的關(guān)系是定位于“證經(jīng)補史”還是定位于“以經(jīng)釋古”，即以文獻記載作為釋讀考古發(fā)現(xiàn)的模式之一，兩者之間有著本質(zhì)的不同。

余 論

綜上所述，我們利用文獻記載作為模式來解讀考古發(fā)現(xiàn)的歷史意義時，必須具有邏輯的合理性，即兩者在時空、性質(zhì)和文化內(nèi)涵上存在對應(yīng)性，“將文獻記載的邏輯關(guān)系與考古存在背景關(guān)系（包括時空、文化性質(zhì)、聚落結(jié)構(gòu)等關(guān)系）作總體地、有機地對應(yīng)，以求取兩者之間更為緊密的邏輯關(guān)系”［16］。其中，我們應(yīng)該特別強調(diào)文化遺存及其文化意義的對應(yīng)性，不能賦予某些文化遺存其所不具有的文化意義來解說其歷史價值，進而引申出一系列的結(jié)論。例如，哪些考古學(xué)文化遺存可以作為象征，來代表政治共同體的認同？哪些考古學(xué)遺存可以作為族群認同的象征，視作區(qū)分不同族群的標(biāo)志？我們的許多考古學(xué)文化遺存可能更多的是與古人的日常生產(chǎn)、生活和特定環(huán)境相關(guān)，而與政治共同體或族群認同的象征關(guān)系不大，比如作為日用品的陶器。選擇不同的古代遺存作為標(biāo)準，可以劃分出不同的考古學(xué)文化，如果我們將主要以陶器為標(biāo)準而劃分的考古學(xué)文化等同于某種政治體或族群，就存在學(xué)理、邏輯上的問題。正如有學(xué)者所指出的，一個考古學(xué)文化可能包括不同的政治體，一個政治體也可能包括不同的區(qū)域文化［17］。當(dāng)代考古學(xué)界那種將以物質(zhì)文化遺存，尤其是主要以陶器特征為標(biāo)準的考古學(xué)文化與具有制度文化層面、思想觀念和主觀認同層面為基本特征的政體、族群作簡單的對應(yīng)，是很值得商榷的［18］［19］，更不能導(dǎo)出考古發(fā)現(xiàn)證明文獻記載可靠的結(jié)論。

最后，筆者還要特別強調(diào)，文獻記載在被作為模式使用時，應(yīng)首先將之視為“文本”來審視和批判，認清其時代性、建構(gòu)性和流傳過程中的詮釋和再詮釋過程?？屏帧惛Ｈ逭f：“我對文獻資料固然很重視，但是書寫是經(jīng)常被扭曲的，它們是由那些希望表述自己觀點的人寫成，它們是由希望證明自己合法的權(quán)力者寫成的?！保?4］如果不能認清文獻的“文本”特性，文獻記載就會誤導(dǎo)我們。

注釋

①參見王國維：《觀堂集林》，中華書局1959年版。②筆者認為，雖然有西方實證主義史學(xué)的影響因素，但“二重證據(jù)法”的提出明顯還是傳統(tǒng)證經(jīng)補史的考據(jù)學(xué)思路的產(chǎn)物。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)與近代實證主義史學(xué)有相似之處，有關(guān)這一點，已有梁啟超等多位學(xué)者論及。