Elliot O’Donnell 劉學(xué)蔚

當(dāng)“后真相”被牛津辭典選為2016年度熱詞之時，西方學(xué)界人文社科領(lǐng)域的研究議程就被設(shè)置了?！昂笳嫦唷边@個概念被用來描述這樣一種情形，“客觀事實對輿論的形成所產(chǎn)生的影響較小，而訴諸情感及個人信仰則會對輿論的形成產(chǎn)生更大的影響”[1]。從這個定義來看，“客觀事實”(即真相)的重要性在所謂后真相時代(the post-truth era)被大大削弱了。[2]

從當(dāng)前的研究現(xiàn)狀來看，探討該議題的西方學(xué)者大多聚焦于“客觀事實”的削弱，而忽略了后真相定義中所涉及到的“輿論”。從客觀事實的維度思考后真相固然重要，但它并不是讓學(xué)界忽視輿論視角的理由。如果我們不清楚這個定義中的“輿論”究竟指的是什么，我們似乎就無法判斷后真相這個概念以及與之相關(guān)的論述是否成立。另外我們還需要搞清楚的一個問題是，作為影響輿論形成的主要因素，“客觀事實”和“情感及個人信仰”被賦予的重要性是否存在著一個孰輕孰重的問題。因此，本文試圖在當(dāng)今后真相時代的背景下，從輿論學(xué)的視角對“后真相”概念進(jìn)行批判性反思。

一、“后真相”的核心并非真相，而是“虛構(gòu)”

第一批有關(guān)后真相議題的學(xué)術(shù)專著均是在猛烈批評和攻擊后真相本身，僅有少數(shù)學(xué)者對這些批評的合理性提出質(zhì)疑。為了撫平后真相給人們帶來的恐懼感，英國哲學(xué)家朱利安·巴吉尼(Julian Baggini)在《真理簡史：后真相世界的慰藉》一書中將后真相語境化了。巴吉尼列舉了11種不同類型的“真相”(1)巴吉尼將“真相”分為11個種類，分別為永恒的(eternal)、權(quán)威性的(authoritative)、神秘的(esoteric)、理性主義的(reasoned)、經(jīng)驗主義的(empirical)、創(chuàng)造性的(creative)、相對性的(relative)、有權(quán)力的(powerful)、道德的(moral)、整體性的(holistic)以及將來的(future)。，并對其進(jìn)行逐一闡釋?；趯φ嫦嗟亩嘣J(rèn)知，巴吉尼警告人們不要急于宣告后真相的到來。[3]

巴吉尼只是對當(dāng)今學(xué)界提出了警告，卻并沒有對其進(jìn)行直接的批評。第一本專門批評西方主流學(xué)界對后真相議題狂熱探討現(xiàn)狀的學(xué)術(shù)專著出自社會認(rèn)識論(social epistemology)的創(chuàng)始人史蒂夫·富勒(Steve Fuller)。在《后真理：作為權(quán)力博弈的知識》一書中，富勒認(rèn)為帶有貶義色彩的“后真相”實際上是一個權(quán)力的游戲；它以柏拉圖的世界觀為戰(zhàn)場[4]，對戰(zhàn)雙方是馬基雅維利(Niccolò Machiavelli)提出的“獅子”與“狐貍”(lions and foxes)。馬基雅維利認(rèn)為君主應(yīng)同時具備獅子和狐貍的特質(zhì)，前者具有震懾群獸的實力，后者知道如何躲避獵人的陷阱。[5]那么在富勒這里，獅子的職能是維持現(xiàn)狀，現(xiàn)狀在這里被視為真相。獅子對真相是認(rèn)可的，而狐貍則不一樣，后者并不認(rèn)為現(xiàn)狀等同于真相，也不認(rèn)為現(xiàn)狀可以代表真相。后真相是獅子為了維持現(xiàn)狀的一種策略性行動，站在其對立面的狐貍試圖以顛覆現(xiàn)狀的方式爭奪權(quán)力。由于游戲規(guī)則不分認(rèn)識論與道德立場，因而在獅子看來，狐貍不僅是不對的，也是不好的。[4]

為了深入探究當(dāng)今的后真相問題，富勒認(rèn)為我們需要回到虛構(gòu)主義的創(chuàng)始人漢斯·費英格(Hans Vaihinger)[4]，因為后真相的核心并非真相，而是虛構(gòu)主義(fictionalism)。[4]費英格在《仿佛哲學(xué)》中將觀點的虛假性(falsity)定義為“理論上的非真觀點或不準(zhǔn)確的觀點”[6]。但他也認(rèn)為，這些觀點被認(rèn)定為虛假的，卻并不意味著它是無價值的或無用的；事實上，這些并不具備理論效力的觀點可能具有重大的現(xiàn)實意義。當(dāng)然，富勒也不是唯一指出后真相與“虛構(gòu)”之關(guān)聯(lián)的學(xué)者?？柌ㄋ?Ignas Kalpokas)在《后真相的政治理論》中將后真相描述為媒體與受眾所“共同創(chuàng)造的虛構(gòu)”(co-created fiction)。[7]具體來說，卡爾波卡斯認(rèn)為在當(dāng)今媒體化的背景下，后真相就是媒體“在一個競爭激烈的真相市場”中不斷提高客戶滿意度的過程，[7]而在這一過程中，“虛構(gòu)”的功能是顯而易見的。

雖然富勒和卡爾波卡斯均對后真相提出了尖銳的見解，但有關(guān)“輿論”與“虛構(gòu)”之關(guān)系的探討并非一個新鮮的議題。事實上早在百年前，一位大名鼎鼎的“仿佛哲學(xué)家”就已經(jīng)將這個問題闡述得十分透徹，那就是沃爾特·李普曼；他在《輿論》一書中尖銳指出了身份認(rèn)同、信仰、行動及真相的虛構(gòu)性本質(zhì)。本文將回顧李普曼在《輿論》中提出的幾個核心觀念，并詮釋其與后真相之間的關(guān)聯(lián)。

二、“擬態(tài)事實”是人類認(rèn)知現(xiàn)象世界的知識形式

旅行、旅居及漂泊等行為都能使人大開眼界，將人們已有的刻板印象與偏見淡化了。[8]在英文世界里，我們往往使用“sophisticated”(見多識廣)來描述這些人，因為有幸這么做的人必將接觸到人類生活方式的多樣呈現(xiàn)。值得我們注意的是，“sophisticated”與“Sophist”(智者)同屬一個詞源，即古希臘語的σοφια(sophia)，其意思翻譯成漢語就是“智慧”。

起初，“智者”這個稱謂并不帶有任何負(fù)面含義，它比較接近我們今天所說的教授頭銜。[8]但自從柏拉圖在《理想國》中對智者進(jìn)行了批判之后，他們的形象就被徹底損害了。而今，這些見多識廣的智者被戲謔為活躍在公元前4世紀(jì)的后真相商人。[4]為了開始自己的政治生涯并使自己適合于一種事業(yè)，那個時期的有志青年必須精通修辭、文法、演說及辯論技巧；[9]于是，作為職業(yè)教師的智者開始抱有實用的目的來研究這類課題。智者認(rèn)為一個人的背景并不重要，只要有錢付學(xué)費，誰都可以學(xué)習(xí)這些參政技巧并培養(yǎng)自己的美德。[10]從某種意義上說，智者的行為顛覆了當(dāng)時的“認(rèn)知權(quán)威主義”(cognitive authoritarianism)[11]，將參政所需要的知識民主化了；但作為一股威脅到社會現(xiàn)狀的力量，智者經(jīng)常以負(fù)面的形象被呈現(xiàn)出來。

然而，無論我們對智者的評價是褒是貶，也不管其行為動因是實用主義的還是理想主義的[8]，他們都被描述為云游四方的哲學(xué)家(Wandering Philosophers)。[12]為了尋找學(xué)生(或客戶)，智者不斷在自己的城邦和旅居地之間往返流動，像是在進(jìn)行“永恒的巡回演講”。[8]他們是古希臘時期的旅居者，其生活方式使他們接觸到了不同文化中的真相觀，最具代表性的例子如著名智者普羅泰戈拉(Protagoras)提出的“尺度主義”(the measure doctrine)，即“人是萬物的尺度”。[13]智者們放棄了形而上學(xué)的思考，并開始相信絕對的真相無法囊括世界上所有的真相。[9]如果說這是所有“sophisticated”的聰明人具有的共性，那么正是童年時期頻繁的旅居經(jīng)歷讓李普曼建立起一個非?！皊ophisticated”的世界觀。

李普曼小時候經(jīng)常隨父母到歐洲旅游，體驗異國文化風(fēng)情，這些經(jīng)歷大大開闊了他的思想，使他變成了一個“看戲人”。[14]作為一個富有的德國猶太家庭的后裔，美國主流社會或是猶太移民的圈子都沒有給予李普曼一份歸屬感。少年李普曼一直在美國尋找著自己的位置，卻始終生活在不同文化和社群的邊緣。[14]這些早期經(jīng)歷使李普曼對不同文化范式及不同社群的規(guī)則(codes)非常敏感，從李普曼思想的靈活性來看，“sophisticated”的世界觀也許早就被種在了他的內(nèi)心深處，只不過在《輿論》一書中李普曼并沒有將這些觀點直接說出來，而是用美學(xué)的語言讓其有所呈現(xiàn)。

在歐洲旅游的時候，李普曼最喜歡做的事情就是去參觀當(dāng)?shù)氐乃囆g(shù)館。藝術(shù)及美學(xué)在李普曼心中占據(jù)著重要的一席之地，以至于在他高中畢業(yè)之際，他以為自己將來會成為一名藝術(shù)史學(xué)家(art historian)。[14]從一定程度上來說，李普曼實現(xiàn)了自己的夢想，只不過其評估和鑒賞的并不是藝術(shù)作品，而是社會。見多識廣的李普曼早就明白，我們無法獲知有關(guān)一幅油畫作品全部的、絕對的真相，我們所看的一切取決于我們的視角與立場。雖說我們的視角能決定景深、清晰度、顏色反差等各種因素，但沒有任何一個視角能讓我們對一幅作品擁有全面的認(rèn)知。由此，我們似乎能窺見李普曼虛構(gòu)主義的萌芽。

作為旅居者、邊緣人以及一個美學(xué)愛好者，李普曼對“絕對的真相”是持有質(zhì)疑態(tài)度的。就像古希臘智者那樣，李普曼的視角及其世界觀非常的“sophisticated”。頻繁的跨文化旅居經(jīng)歷在李普曼心中滋生出一種二階意識；在任何時間或空間，被判定為“真相”的有可能并非真相本身，它只是真相的“虛構(gòu)”而已。[15]在李普曼受到威廉·詹姆斯(William James)與喬治·桑塔耶拿(George Santayana)的哲學(xué)訓(xùn)練之后，這個想法才被寫成了理論。[14]

實際上，李普曼在撰寫《輿論》之前，還經(jīng)歷過一個至關(guān)重要的訓(xùn)練，那就是他在總統(tǒng)智囊咨詢團(tuán)(the Inquiry)工作的那段經(jīng)歷。成立于1917年的總統(tǒng)智囊咨詢團(tuán)由各領(lǐng)域?qū)＜医M成，李普曼擔(dān)任其研究主管，他的一個重要任務(wù)是將這些專家們的研究成果編寫成政客們可以看懂的報告。這份經(jīng)歷無疑讓李普曼訓(xùn)練出一流的概述能力，他非常擅長將深奧的理論觀點進(jìn)行簡單化詮釋。因此，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)《輿論》是康德認(rèn)識論的簡化詮釋版時，并不應(yīng)該感到奇怪。

《輿論》的哲學(xué)根基在“外部世界與腦中影像”中有充分的闡述，李普曼借鑒并簡化了康德對“本體”(noumenon)與“現(xiàn)象”(phenomenon)的論述?？档抡J(rèn)為知識包含知覺，但自在之物不能為感官所知覺；因此在感官知覺中，我們不能如實地認(rèn)識事物本身，而只能認(rèn)識事物所呈現(xiàn)給我們的一面。[9]康德所述的外部世界分為兩種，一種是處于人類意識之外的絕對客觀的世界，另一種是通過意識構(gòu)建起來的、但處于人類身體之外的世界。前者是不可知的自在之物，后者是可知的現(xiàn)象世界。李普曼改造了康德的理論，他眼中的“外部世界”是康德所述的由自在之物所構(gòu)成的本體界，這是無法被認(rèn)知的。而“擬態(tài)事實”(pseudo-fact)則被用來描述人類認(rèn)知現(xiàn)象世界的知識形式，并且，人類的一切行動都取決于他們對現(xiàn)象世界的認(rèn)知。[15]在此基礎(chǔ)上，《輿論》實際上是對下面幾個問題的反思：現(xiàn)象世界的本質(zhì)是什么？現(xiàn)象世界與人類理性之間有何種關(guān)聯(lián)？鑒于“外部世界”是一個感官不能越界的“極限的概念”[9]，我們又如何在這個世界行動？

康德的《純粹理性批判》激活了西方世界哥白尼式的認(rèn)知革命，人類主體能夠發(fā)現(xiàn)或報道“客觀事實”的理念受到了致命的挑戰(zhàn)；[16]而在康德之后，人類思想史上出現(xiàn)了另一個哥白尼式的革命，那就是達(dá)爾文的《物種起源》。達(dá)爾文的思想徹底改變了人們思考知識的模式；[17]而恰好是詹姆斯，這位對李普曼影響至深的實用主義哲學(xué)家，將達(dá)爾文的進(jìn)化論引入美國的哲學(xué)與心理學(xué)領(lǐng)域。在解釋“外部世界與腦中影像”的時候，李普曼從一個反傳統(tǒng)理性主義視角(anti-rationalist)對自己的觀點進(jìn)行論證，并結(jié)合了達(dá)爾文式的邏輯(darwinian logic)。[17]李普曼認(rèn)為，人類并非亞里士多德學(xué)說中所說的“能夠洞察世事的神明”，而是“經(jīng)歷了漫長進(jìn)化過程所形成的物種”；“每個人在現(xiàn)實世界里僅存在于很小的一部分時空之中，而這一部分時空又恰好能維系人類的生存”。[15]簡而言之，人類之所以無法獲得有關(guān)“外部世界”的知識，實為人類進(jìn)化特點使然。人類所擁有的一切知識必然停留在自己“腦中影像”的架構(gòu)之中，就算這些知識植根于經(jīng)驗(experience)，其本質(zhì)卻是“虛構(gòu)”。

三、“輿論”形成的最大動因是“虛構(gòu)”而非“客觀事實”

在簡要闡述了李普曼理論的哲學(xué)根基之后，我們或許能更好地理解為什么《輿論》一書的核心觀點能夠解蔽后真相的內(nèi)在矛盾。

首先，從以李普曼為代表的輿論學(xué)視角來說，客觀事實似乎與公眾輿論的形成毫無關(guān)聯(lián)，因為我們頭腦中的影像(圖景)其實并不是后真相所關(guān)心的客觀事實(objective facts)，而是由“擬態(tài)事實”(pseudo-facts)[15]構(gòu)成的。其次，我們有必要回顧一下李普曼對“輿論”的界定。李普曼認(rèn)為，個體頭腦中所有“有關(guān)自我，有關(guān)他人，以及有關(guān)自身需求、目標(biāo)和社會關(guān)系的認(rèn)知圖景”構(gòu)成了他們的公眾意見(public opinions)(2)小寫的“public opinions”在李普曼《輿論》一書的最新漢譯本(常江、肖寒譯，2018年版)中被譯為“個人意見”，但在李普曼的原著里，小寫的“public opinions”仍然是具有公眾性的。；一旦這些認(rèn)知圖景成為了社會中某個群體的行動指南，或以群體的名義讓一些個體去付諸實踐，這些公眾意見就變成輿論(Public Opinion)”。[15]需要注意的是，小寫的“public opinions”也是具有公眾性的，只是當(dāng)這些意見開始代表群體的時候才會變成大寫的“Public Opinions”，即我們所熟悉的“輿論”。就李普曼而言，不管是public opinion還是Public Opinion，客觀事實都不是其成因，也不對其形成構(gòu)成影響。最后，由于上述概念在一定程度上來說都是由人類自己創(chuàng)造的，那么它們必然是虛構(gòu)之物(fictions)。[15]簡而言之，從李普曼的輿論學(xué)視角來看，輿論形成的最大動因是“虛構(gòu)”，而不是“客觀事實”。

鑒于以上論述，那些對后真相議題的合理性確信不疑的人們將面臨一個尷尬的問題。倘若他們認(rèn)可李普曼對輿論形成所提出的見解，那就意味著后真相從其定義開始就是一個謬誤，因為情感和信仰對輿論形成所造成的影響從來都是大過客觀事實的。倘若他們不認(rèn)可李普曼的輿論觀，那后真相定義中的“輿論”到底又是什么呢？倘若不能提供足夠的“客觀事實”去詮釋后真相定義中的“輿論”在李普曼理論的基礎(chǔ)上到底發(fā)生了何種嬗變，我們便有理由去質(zhì)疑后真相的合理性，因為它有可能是在個人/群體信仰層面被構(gòu)建出來的一個概念，而這種行為本身就是后真相的體現(xiàn)。我們似乎可以認(rèn)為，這種對“輿論”的模糊化處理顯示出西方主流學(xué)界在語言傳播層面的策略性態(tài)度，而這正是導(dǎo)致“奇談”(bullshit)話語體系出現(xiàn)的主要因素。

除此之外，李普曼在《輿論》中談到的另一個問題也為后真相增添了不少麻煩：那就是語言表征與交流。哪怕我們更愿意相信人類具有獲得客觀事實的能力，在后真相的定義里也蘊含著一個傳播學(xué)前提；那就是為了讓客觀事實在輿論的形成過程中施加影響，人類還需要具有傳播客觀事實的能力。值得指出的是，“獲得客觀事實”與“傳播客觀事實”是兩種不同的能力。我們或許可以從個人經(jīng)驗中獲得客觀事實，但這并不意味著我們能夠?qū)⑺鼈冇行У貍鞑コ鋈?。[18]

當(dāng)我們審視后真相的定義時，不難發(fā)現(xiàn)它被奠定在了語言表征的摹仿論路徑(mimetic approach)之上，后者認(rèn)為語言以單純反映或模仿真相的方式運作[19]，它并不會左右事實的傳播。后真相的定義沒有提及語言，與之相關(guān)的研究也罕見語言層面的討論，它似乎在告訴我們，后真相所引發(fā)的問題與作為傳播媒介的語言并無關(guān)聯(lián)，只是因為客觀事實對輿論形成過程所產(chǎn)生的影響在當(dāng)今時代變得愈來愈小罷了。

與此形成鮮明對比的是，李普曼在《輿論》一書中對作為傳播媒介的人類語言進(jìn)行了深刻的反思。“同一個詞語完全有可能傳達(dá)出許多不一樣的觀念……在一個人心靈的最深處，存在著一個由大量純粹的聲響、接觸和演替構(gòu)成的隱秘區(qū)域，其中既有情感紐帶的游移，也有將詞義隱藏在面具后面的表達(dá)”[15]。詞語不僅與人的情感密不可分，也“像貨幣一樣流通，在今天被用來喚起這樣的圖景，在明天又被用來喚起另一幅圖景”。[15]李普曼對語言的反思在后來發(fā)展成為語言表征的構(gòu)成主義(constructionist)。從構(gòu)成主義的視角來看，一切事實的傳播都要經(jīng)過編碼(encoding)和解碼(decoding)的過程[20]，由此涌現(xiàn)出來的意義必然是傳播主體所創(chuàng)造的?？偟膩碚f，外部世界及語言的個別使用者都不能確定語言的意義，語言只能讓我們獲得被虛構(gòu)化了的事實，而不是客觀事實；因而，以語言為工具的人類也并不具備傳播客觀事實的能力。

李普曼指出這些問題并不意味著他反對“客觀事實”；恰恰相反，《輿論》從頭到尾都在反思如何提高事實傳播過程的“客觀性”(objectivity)。從虛構(gòu)主義視角來看，客觀事實是具有超越性的(transcendental)。就像自在之物一樣，“客觀事實”存在于經(jīng)驗之外，而“客觀性”則基于經(jīng)驗；所以哪怕人類受到先天及后天的重重限制，也可以通過自我反思、技術(shù)的輔助及信息組織的程序化等方式提高事實的客觀性。[15]由此可見，李普曼理論中的虛構(gòu)主義傾向并不完全反對客觀事實，但李普曼認(rèn)為我們既不能獲得它，也不能傳播它，更何況傳播主體必然還會受到情感因素的影響。

李普曼有關(guān)語言傳播的反思讓那些對后真相議題的合理性確信不疑的人們不得不去面對另一個尷尬的問題。倘若他們拒絕李普曼的構(gòu)成主義假設(shè)，并認(rèn)同摹仿論的合理性，這將是一個極具爭議的做法。畢竟，將后真相的定義構(gòu)建在一個早已“退休”了的語言表征假設(shè)的基礎(chǔ)之上，或許又可以被視為一種個人/群體信仰及欲望的投射。然而，他們也無法宣稱自己認(rèn)同李普曼的觀點，因為在區(qū)分“客觀事實”與“事實的客觀性”這個問題上，他們做得非常不嚴(yán)謹(jǐn)。

總的來說，李普曼的理論為當(dāng)今學(xué)界提供了兩個足以讓人們?nèi)シ此肌昂笳嫦唷焙侠硇缘囊暯?，也讓我們感覺到了“后真相”概念的內(nèi)在張力及矛盾。在沒有對上述問題進(jìn)行回答的情況下，我們似乎無法判斷“后真相”到底是一個一般性的問題，還是由特定社群(即“獅子”)所創(chuàng)造出來的偽命題。

從李普曼的理論視角來看，所謂的后真相并不是一個新的現(xiàn)象，反倒是人類主體間交流的正常狀態(tài)。那么作為一個新出現(xiàn)的術(shù)語，“后真相”到底指的是什么呢？從表面上來看，它僅僅用來描述輿論形成機制的變化；然而，倘若它所指涉的變化從未發(fā)生過，“后真相”一詞的誕生可能比我們所看到的情況更加復(fù)雜一點，我們或許可以通過對“刻板印象”的解讀去探討后真相背后的意義。

人類的生理缺陷限制了我們?nèi)フJ(rèn)知“自在之物”“外部世界”以及“客觀事實”；但到了最后，決定我們?nèi)フJ(rèn)知什么，以及我們對認(rèn)知客體產(chǎn)生何種感覺的，卻是一種社會文化邏輯。每個群體都擁有各自的社會文化規(guī)則，正是這些規(guī)則引導(dǎo)著群體成員對外部世界的感知；其結(jié)果是在各自的頭腦中形成被虛構(gòu)化了的影像，而每一幅影像又必然帶有群體的某些認(rèn)知特點。李普曼將這些從特定規(guī)則中生產(chǎn)出來的特征描述為刻板印象(stereotypes)。

每個人都是通過自己的刻板印象去認(rèn)知外部世界的。刻板印象必然會影響人類生活的方方面面，包括我們?nèi)绾稳フJ(rèn)知真相。真相的本質(zhì)是什么？其來源是什么？獲得真相的條件與途徑有哪些？這些問題的答案都由群體對真相的刻板感知(即虛構(gòu)性認(rèn)知)所決定。由于外部世界具有動態(tài)性特征，外部世界的變化必然會對我們的刻板印象施加影響。倘若外部世界的變化符合我們腦中的影像，它將加深我們的刻板印象，并讓我們繼續(xù)遮蔽我們所相信的虛構(gòu)性真相；倘若外部世界的變化消極地挑戰(zhàn)了我們的刻板印象，或當(dāng)我們的刻板印象面臨質(zhì)疑的時候，那就會像李普曼所說的那樣，“人們感到整個世界的根基都被撼動了”[15]。事實上，那些質(zhì)疑所撼動的只是“屬于他們所適應(yīng)的那一部分世界”而已；然而，每當(dāng)人們面對這樣的問題時，卻往往會“拒絕承認(rèn)真實的世界與他們自己的小世界其實是有差異的”。[15]

有意思的是，我們能在當(dāng)今西方后真相研究中看到類似的現(xiàn)象。比如李·麥金泰爾(Lee McIntyre)所說的，“后真相時代不僅質(zhì)疑了人類認(rèn)知世界的能力，也挑戰(zhàn)了現(xiàn)實本身的存在”；[21]或是法海德·曼鳩(Farhad Manjoo)宣稱的“現(xiàn)實正在分裂”(reality is splitting)；[22]就連拉爾夫·吉斯(Ralph Keyes)提出的“后真相時代”(the post-truth era)這個概念本身，也隱含著“世界的根基被撼動了”的意思。[2]從李普曼的虛構(gòu)主義來看，“后真相”中的“真相”并非絕對意義上的真相，而是屬于特定群體的人對真相的刻板認(rèn)知被挑戰(zhàn)了，而這些人，就是馬基雅維利、帕累托及富勒所談到的“獅子”。

諷刺的是，倘若我們追溯英語世界“truth”一詞的根源，拉丁語的Veritas或古希臘語的λθεια(alētheia)，不難發(fā)現(xiàn)“truth”的本質(zhì)其實是“解蔽”(revealing)[23]。從這個角度來說，將自己視為真相捍衛(wèi)者的“獅子”，實際上壓迫了真相被解蔽的可能性。畢竟，一旦獅子所捍衛(wèi)的真相被解蔽了，他們試圖維持的現(xiàn)狀必然會發(fā)生改變，這些變化將影響到獅子自身的利益。于是，“后真相”這個詞被創(chuàng)造出來了，這個術(shù)語的生產(chǎn)及傳播似乎就是獅子的策略性行動。在這個過程中，獅子不僅能將那些不符合現(xiàn)狀的非主流的真相觀妖魔化，與此同時還能鞏固現(xiàn)狀，加強自己所認(rèn)可的真相觀；而那些代表后真相的“狐貍”，不僅是不對的，也是不道德的。這個現(xiàn)象是認(rèn)識論與倫理道德立場混在一起的表現(xiàn)，我們可以從普林斯頓大學(xué)哲學(xué)家哈里·法蘭克福(Harry Frankfurt)提出的概念“奇談”(bullshit)(3)法蘭克福提出的“bullshit”概念到了漢語世界一般被譯為“扯淡”，但本文作者認(rèn)為將它譯為“奇談”可能會更雅一些。而且“奇談”這個詞本來就有一種諷刺的意味在里面，這也符合“bullshit”這個概念被提出時的語境。中清楚地看到這一點。

四、“人類能獲得客觀事實”的假設(shè)是荒謬的

“奇談”是法蘭克福于1986年提出的概念。[24]這個概念自提出以來，已超越了哲學(xué)的邊界，滲透到社會學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、公共政策及文化研究等各領(lǐng)域中去。[25]值得我們注意的是，西方學(xué)界普遍認(rèn)為奇談與后真相是密不可分的：奇談是后真相的話語前提，而后真相是通過奇談來實現(xiàn)的。(4)認(rèn)為“奇談”與“后真相”密不可分的學(xué)者有很多，比如，J.Ball.Post-Truth：How Bullshit Conquered the World.London：Biteback Publishing Ltd，2017；B.McComiskey.Post-Truth Rhetoric and Composition.Colorado：University Press of Colorado，2017；E.Davis.Post-Truth：Why We Have Reached Peak Bullshit and What We Can Do About it.London：Little，Brown，2017；L.McIntyre.Post-Truth.Massachusetts：MIT Press，2018；J.Hopkin，B.Rosamond.Post-truth Politics，Bullshit and Bad Ideas：‘Deficit Fetishism’ in the UK.New Political Economy，2017，23(6)：641-655.

作為一種策略性的傳播行為，一個“奇談藝術(shù)家”(bullshit artist)的重點并不在于準(zhǔn)確描述實際情況，而是以語言為工具來實現(xiàn)自身的目的。他們并非騙子(liar)，騙子會認(rèn)可真相的存在及其重要性，然后通過說謊的方式去有意誤導(dǎo)他人；奇談藝術(shù)家一點兒都不在乎是非，只要能達(dá)到其目標(biāo)，真話假話他們都能運用自如。[26]有意思的是，李普曼在《輿論》中早就提出了一個類似于奇談的概念，那就是“虛構(gòu)”(fictions)。虛構(gòu)是“對環(huán)境的再現(xiàn)，在某種程度上來說是由人類自己創(chuàng)造出來的”。[15]就像奇談一樣，我們很難說虛構(gòu)是謊言，因為謊言的目的是要讓聽眾錯誤地認(rèn)知實際情況。[26]但這個行為有一個前提，那就是人們需要具有認(rèn)知實際情況的能力，并認(rèn)可其存在的重要性，然而李普曼并不認(rèn)為人們可以做到這一點，因此“虛構(gòu)并不是謊言”。[15]從這個角度來看，就像奇談一樣，我們也需要將虛構(gòu)放在一個非主流的“認(rèn)識論連續(xù)體”連續(xù)體(epistemological continuum)中進(jìn)行評估；但李普曼認(rèn)為這樣的一個連續(xù)體所涵蓋的范圍非常之廣，從“徹徹底底的幻覺”，到“科學(xué)家對圖表模型的有意識的運用”。[15]

如果我們一定要說李普曼的“虛構(gòu)”與當(dāng)今的“奇談”有什么不同，那么首先，二者從感情色彩上來說的確不太一樣，奇談在能指層面是一個貶義詞，但虛構(gòu)并沒有明顯的價值判斷傾向；其二，從說話者的主體層面來看，一個奇談藝術(shù)家是有意識地在奇談，他們未必知道這樣的行為是否道德，法蘭克福將此描述為文化的失敗。[26]但對李普曼來說，說話者或許是真的想要報道客觀事實，而且全然相信自己所說的是真實且客觀的，他們沒有意識到人類根本不具備獲得并說出客觀事實的能力。李普曼認(rèn)為這并非文化的失敗，而是反映出個體是否sophisticated(見多識廣)。為此，李普曼在《輿論》中反復(fù)強調(diào)自我反省的重要性以及文化比較的好處，[15]并認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)條件允許的情況下，人們可以突破交通及通信系統(tǒng)帶來的阻礙；[15]只有這樣，人們或許才會放棄“客觀事實”，并開始追求“事實的客觀性”。其三，如上文所言，這兩個概念的哲學(xué)與傳播學(xué)假設(shè)是不一樣的。法蘭克福相信人類可以獲得客觀事實，并把它傳播出去。(5)McComiskey以亞里士多德的修辭三元組的框架分析了“奇談”，他認(rèn)為“奇談”是發(fā)言者以“品格訴求”(ethos)取代理性訴求(logos)的表現(xiàn)。這樣的行為之所以被視為“奇談”，是因為發(fā)言者在一個理性中心主義文化(logocentric culture)的背景下，把理性去中心化了。然而，李普曼認(rèn)為我們只能獲得擬態(tài)事實，并反復(fù)強調(diào)“人類能獲得客觀事實”這個假設(shè)是整個輿論學(xué)研究最大的謬誤。在李普曼看來，“社會學(xué)家不應(yīng)該將輿論的產(chǎn)物當(dāng)作評估輿論研究的標(biāo)尺”[15]，而這恰好就是奇談與后真相研究所做的一切。其結(jié)果是，“那些虛構(gòu)出來的事件正是在人類自身的參與下創(chuàng)造出來的”。[15]從這個視角來審視后真相，我們不難發(fā)現(xiàn)，“人類能獲得客觀事實”的假設(shè)是荒謬的。

雖然“奇談”是一個新近出現(xiàn)的術(shù)語，法蘭克福所指出的卻是一個老問題。就像人們對古希臘智者的批判那樣，當(dāng)今的奇談藝術(shù)家通常以“壞人”的形象被呈現(xiàn)。無論是古代的智者還是當(dāng)今的奇談藝術(shù)家，都非常講求語言的實用性；他們并不是為真理而辯，而是使用策略性的語言技巧去達(dá)到其目的。但對以法蘭克福為代表的“獅子”來說，他們似乎無法將奇談藝術(shù)家的話語體系放在自己所習(xí)慣的、具有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的“是非”連續(xù)體上進(jìn)行評估。

法蘭克福認(rèn)為，只有奇談藝術(shù)家自己才能衡量其話語的價值。從這個角度來看，無論你相信客觀事實還是擬態(tài)事實，話語的事實價值(truth value)均取決于實現(xiàn)特定目的的有效性。矛盾的是，由于奇談藝術(shù)家最想遮掩起來的就是其目標(biāo)，[26]所以話語的“事實價值”是很難去衡量的。但是對獅子來說，無法判斷一個奇談藝術(shù)家話語中的真假，并不意味著不能判斷奇談本身；恰恰相反，這些獅子之所以從無數(shù)話語實踐中識別出奇談并對其進(jìn)行論證，就是為了判定其價值。無論是英語的“bullshit”還是漢語的“奇談”，毫無疑問都是貶義詞。法蘭克福想要強調(diào)的是，這些認(rèn)可非主流的認(rèn)識論連續(xù)體的人不僅在認(rèn)知層面是不對的，在倫理道德層面也是不潔的。一旦我們使用法蘭克福的概念去分析中國帶有實用主義傾向的真相觀(6)論述過中國帶有實用主義傾向的真相觀的西方學(xué)者比如，C.Hansen.A Daoist Theory of Chinese Thought：A Philosophical Interpretation.Oxford：Oxford University Press，1992；D.L.Hall，R.T.Ames.Anticipating China：Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture.New York：State University of New York Press，1995；D.L.Hall，R.T.Ames.Thinking from the Han：Self，Truth，And Transcendence in Chinese and Western Culture.New York：State University of New York Press，1998；B.Van Norden.Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.Cambridge：Cambridge University Press，2007；A.McLeod.Theories of Truth in Chinese Philosophy：A Comparative Approach.London：Rowman & Littlefield International Ltd，2016.，以及它與話語實踐之間的關(guān)系，我們所能得出的結(jié)論將令人哭笑不得。因為在這個邏輯下，中國人所說的一切都是“奇談”。

作為后真相話語體系的重要特征，奇談具有其內(nèi)在的矛盾和張力似乎一點都不奇怪。如果說奇談只是西方話語體系中的特點，那么奇談及其所導(dǎo)致的后真相惡果均不能證明其對既存現(xiàn)實的挑戰(zhàn)，因為西方世界并不等同現(xiàn)實本身。如果說中國的話語體系只允許人們說出奇談，這樣的論述顯然也是奇談的體現(xiàn)。以漢字文化和儒家思想為代表的漢文明在數(shù)千年的烽火硝煙中從未斷裂，作為這個古老文明的一部分，漢人帶有實用主義特點的話語實踐早已挑戰(zhàn)甚至征服過現(xiàn)實本身。倘若這些堅信“奇談”合理性的人認(rèn)為漢文明導(dǎo)致了“主體現(xiàn)實”的到來，而只有西方文明以及西方人的話語實踐才能接觸到客觀事實，那么他們將很快墜入民族中心主義的深淵。更為諷刺的是，這種建立在個人/群體信仰與情感基礎(chǔ)上的觀點，不僅基于對未知他者的恐懼感，在本質(zhì)上也是后真相的體現(xiàn)，我們不妨將它視為“奇談中的奇談”。

通過以上論述我們可以看到，西方主流學(xué)界對“奇談”這個概念的濃厚興趣及大力支持，似乎反映出學(xué)界對“真相”的刻板認(rèn)知。談及刻板印象的危害，李普曼認(rèn)為，“在一些小小的領(lǐng)域具有一技之長，容易助長普通人的陋習(xí)，那就是讓我們試圖用刻板印象去理解一切；至于那些與刻板印象相沖突的部分，則會遭到人們的排斥，我們會拋棄所有那些我們不理解的東西”。[15]此外，李普曼也指出，“在多數(shù)情況下，我們并非先觀察(see)，然后去定義(define)，而是定義之后再去觀察”。[15]那么顯然，法蘭克福與那些支持他的獅子們并非為了真相而戰(zhàn)斗，他們所維護(hù)的僅僅是他們所認(rèn)知的“真相”罷了，而后者實際上是真相的一個虛構(gòu)。法蘭克福之所以要抨擊奇談藝術(shù)家，是因為奇談所涉及的認(rèn)識論立場與形而上學(xué)假設(shè)并不符合以他自己為代表的獅子們對這個世界的刻板認(rèn)知。我們甚至可以認(rèn)為，奇談與后真相的存在挑戰(zhàn)甚至撼動了獅子們的世界，破壞了獅子社群的文化規(guī)則，而這些必然包括形而上學(xué)假設(shè)、認(rèn)識論立場以及倫理道德準(zhǔn)則。

五、結(jié)語：從客觀事實回到完整的人

的確，與西方世界的語言傳統(tǒng)相比，中國的話語體系更具有實用主義的傾向，中國文化也因此呈現(xiàn)出一種實用主義的真相觀。從法蘭克福的理論視角來看，既然實用主義的話語體系被視為奇談的一個重要特征，那么受到中國傳統(tǒng)語言文化影響的主體所說出的一切話語必然是奇談的、骯臟不潔的。并且，中國思想傳統(tǒng)更看重“用心”，而非“動腦”，[27]更看重“生命之樹”，而非“知識之樹”，[28]中國人更側(cè)重合理性(reasonableness)，而不是理性(reason)。[29]從后真相的界定來看，中國人并不具有獲得并傳播真相及客觀事實的必要條件。正因為如此，我們似乎可以將奇談與后真相視為知識帝國主義(intellectual imperialism)甚至哲學(xué)民族中心主義(philosophical ethnocentrism)的當(dāng)代顯現(xiàn)。[30]

從李普曼對虛構(gòu)的論述來看，由于這些行為被奠定在了虛構(gòu)的基礎(chǔ)之上，因而與“客觀事實”或者西方思想傳統(tǒng)中的“理性至上”毫無關(guān)聯(lián)。將引起這些行動的虛構(gòu)當(dāng)作“真相”，是因為它符合特定時代的特定需求，無論是心理上的還是經(jīng)濟(jì)上的，或是社會政治上的。具有諷刺意味的是，正是在康德與其批判哲學(xué)的影響下，我們才能透過李普曼的虛構(gòu)主義去審視這一切的虛構(gòu)性與虛假性。然而，直至今日，這些哲學(xué)史上的虛構(gòu)仍然在對西方學(xué)界施加著惡劣的影響，而從本質(zhì)上來說，后真相就是這些虛構(gòu)的當(dāng)代顯現(xiàn)。以語言為武器，獅子的知識帝國主義目的顯而易見：首先，維持人們對一個單序世界(single-ordered world)的信念；其二，讓人們對本體與表象(reality and appearance)的二元對立關(guān)系堅信不疑；其三，維持“人是理性主體”的信條；其四，加強“理性主體能獲得并遵守客觀事實”的信念；最后，繼續(xù)讓人們相信獅子們的真相就是真相本身。

然而，不同的文明具有其各自的信仰及傳統(tǒng)思想體系，多元思想之間的碰撞與辯證發(fā)展是人類智力創(chuàng)造性得以提高的不可或缺的要素。如果因為特定思想體系的動態(tài)發(fā)展而高呼“真相已死”[31]，或“后真相時代”的到來，甚至宣告人類自此進(jìn)入一個“后事實世界”[32]，那才是真正意義上的奇談。在當(dāng)今這個互聯(lián)互通的世界，云游四方再也不是讓我們見多識廣的唯一途徑。我們生活在一個被“智者化”了的世界；在這個世界里，他者無處不在。我們的世界的確被撼動了，但正是他者的視角、他者的信仰、他者的哲學(xué)，以及他者的“真相”給我們的世界所帶來的撼動能使我們超越自身的認(rèn)知。

“后真相”對客觀事實、情感和個人信仰的強調(diào)反映了西方思維的局限，即單向地把人想象為理性的人或非理性的人。然而，無論是由理性控制的人，還是由情感、信仰所導(dǎo)引的人，都是片面的人。李普曼的輿論學(xué)思想也包含了這種局限，他一方面認(rèn)為普通人因情感、習(xí)慣和偏見的左右而遠(yuǎn)離理性，失去判斷力，另一方面又認(rèn)為少數(shù)“社會賢能”之所以具備理性能力，是因為他們能遵從理性規(guī)則，著眼于全局利益和科學(xué)方法。[33]

面向事實的客觀性的人是“全面、自由發(fā)展的人”“完整的人”，這樣的人絕不是一個“孤獨的自我”，而是同世界建立了多元關(guān)系、積極參與社會交往的人；[33]他們不是為某種假定的“真相”所制約的人，而是在解蔽過程中不斷開放的人。后真相的存在是西方學(xué)者在這個解蔽過程中不可忽視的一部分。它不一定是一個問題，恰恰相反，后真相也許可以開辟一條通往西方思想體系的完整化的路徑。為了超越后真相，西方學(xué)界要意識到“孤獨的自我”的局限性，允許后真相走通自我，而不是將它徹底排斥在外。只有這樣，西方學(xué)界才有解蔽出更深層的客觀真相的可能性。