張中奎　楊宇浩

摘 要：田野工作是在人類學(xué)民族學(xué)研究范式中不得不涉及的環(huán)節(jié)。對(duì)于已經(jīng)研究過(guò)的田野點(diǎn)進(jìn)行跟蹤調(diào)查，國(guó)內(nèi)學(xué)者一般稱其為“田野回訪”，西方學(xué)者則將其稱為“田野再研究”。通過(guò)回顧中國(guó)民族志和西方民族志中有關(guān)田野回訪與田野再研究的經(jīng)典案例，在充分理解前人研究時(shí)所處的特定時(shí)空等背景的基礎(chǔ)上，分析了田野回訪與田野再研究的區(qū)別，提出了田野工作所處的時(shí)間、空間等因素對(duì)調(diào)查結(jié)果的影響，希冀在今后的田野工作中不斷加以完善，得出更加令人信服的、有持久生命力的學(xué)術(shù)見(jiàn)解。

關(guān)鍵詞：人類學(xué)民族學(xué);田野回訪;田野再研究

中圖分類號(hào)：C958

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-621X（2019）05-0118-07

田野回訪，是指人類學(xué)民族學(xué)家對(duì)自己或本學(xué)術(shù)門(mén)派親自曾經(jīng)調(diào)查過(guò)的田野點(diǎn)進(jìn)行追蹤調(diào)查的研究，以期更加完善自己或本學(xué)術(shù)門(mén)派的學(xué)術(shù)理論體系，屬于“接著說(shuō)”，這種方法在中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)學(xué)者群中使用得尤其頻繁。例如，費(fèi)孝通六上瑤山、五訪江村，撰寫(xiě)了《六上瑤山》《江村經(jīng)濟(jì)》《故里行》等，是為中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)學(xué)者進(jìn)行田野回訪的典范。而林耀華撰寫(xiě)了《金翼》，在他的親自指點(diǎn)下，莊孔韶的《銀翅》則實(shí)現(xiàn)了與《金翼》社會(huì)歷史的對(duì)接，并且文化過(guò)程與理論也達(dá)到了更高的程度。

田野再研究，是指人類學(xué)民族學(xué)家對(duì)前人已經(jīng)調(diào)查過(guò)的田野點(diǎn)，進(jìn)行更加深入的研究，以求修正乃至推翻前人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，從而建構(gòu)起自身新的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系，屬于“反著說(shuō)”。例如，米德《薩摩亞人的成年：為西方文明所作的原始人類的青年心理研究》一書(shū)認(rèn)為，在美國(guó)及西方國(guó)家普遍存在的男女青年在青春期經(jīng)歷的躁動(dòng)、困惑和反抗等現(xiàn)象不是人類所共有的，南太平洋的薩摩亞人就是特例[1]91-95。而時(shí)隔近60年之后，弗里曼通過(guò)對(duì)薩摩亞人的田野再研究，通過(guò)田野工作的認(rèn)證，反復(fù)思考，終成《瑪格麗特·米德與薩摩亞：一個(gè)人類學(xué)神話的制造與破滅》一書(shū)，認(rèn)為米德的研究結(jié)論是刻意制造出的結(jié)果[2]65-66。再看彝學(xué)界的“郝李之爭(zhēng)”，對(duì)于美國(guó)學(xué)者斯蒂芬·郝瑞提出的彝族是他者建構(gòu)的、彝族的“聚攏”有任意性的“彝族構(gòu)建說(shuō)”[3]56-59，作為四川省民族識(shí)別當(dāng)事人之一的李紹明，則首當(dāng)其沖的站出來(lái)與其論戰(zhàn)，認(rèn)為彝族雖然支系眾多，但歷來(lái)即有認(rèn)同，新中國(guó)的民族識(shí)別只是加強(qiáng)了彝族整體的認(rèn)同性，必須充分利用中國(guó)的民族志資料構(gòu)建族體理論[4]。

本文通過(guò)對(duì)這些田野回訪與田野再研究經(jīng)典案例的梳理，解析它們之間的異同，認(rèn)為田野工作結(jié)論的差異受到田野工作的時(shí)間和空間、人類學(xué)民族學(xué)學(xué)術(shù)理論時(shí)代烙印等方面的影響。

一、 田野回訪：人類學(xué)民族學(xué)學(xué)術(shù)研究的繼承與超越

（一）經(jīng)世致用：費(fèi)孝通江村研究50年

在田野回訪的工作中不得不提及的是費(fèi)孝通，無(wú)論是他六上瑤山還是五訪江村，都是中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)中田野回訪的范例。其中最有影響力的，便是費(fèi)孝通通過(guò)對(duì)江村田野調(diào)查以及多次田野回訪從而寫(xiě)出的《江村經(jīng)濟(jì)》（在海外出版題目為“Peasant Life in China”）一書(shū)。費(fèi)孝通對(duì)江村的研究始于1936年夏天，在他赴英留學(xué)前夕，其姐姐費(fèi)達(dá)生建議他前往距離家鄉(xiāng)10公里吳江縣廟港鄉(xiāng)的開(kāi)弦弓村參觀訪問(wèn)，費(fèi)孝通在這里進(jìn)行了一個(gè)多月的首次田野調(diào)查。結(jié)束調(diào)查后，他攜帶著對(duì)江村調(diào)查的資料前往英國(guó)留學(xué)，隨后在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)系攻讀博士期間，在所獲取的田野資料基礎(chǔ)上寫(xiě)成了《江村經(jīng)濟(jì)》一書(shū)。

《江村經(jīng)濟(jì)》生動(dòng)寫(xiě)實(shí)地描繪了一個(gè)中國(guó)蘇南鄉(xiāng)村社區(qū)中農(nóng)民生活的方方面面以及它的傳統(tǒng)文化在西方影響下所發(fā)生的文化變遷。費(fèi)孝通的研究在人類學(xué)民族學(xué)界猶如一顆重磅炸彈激起了熱烈的討論，他開(kāi)創(chuàng)了“微觀社會(huì)學(xué)”的研究方法，從一個(gè)中國(guó)鄉(xiāng)村的典型代表——江村來(lái)研究整個(gè)中國(guó)農(nóng)村的社會(huì)情況?？v觀人類學(xué)的發(fā)展歷史，在前期通常都是以“落后”地區(qū)的民族為研究對(duì)象的，并且大多是白種人對(duì)非白種人，殖民者對(duì)被殖民者進(jìn)行的研究觀察。其研究的目的并不是為當(dāng)?shù)厝朔?wù)、幫助當(dāng)?shù)厝烁纳茞毫拥臓顩r，而是為了殖民者更好地侵略擴(kuò)張及統(tǒng)治而準(zhǔn)備的。因此，《江村經(jīng)濟(jì)》被費(fèi)孝通的導(dǎo)師、著名人類學(xué)家馬凌諾夫斯基認(rèn)為是“一個(gè)公民對(duì)自己的人民進(jìn)行觀察的結(jié)果。這是一個(gè)土生土長(zhǎng)的人在本鄉(xiāng)人民中間進(jìn)行工作的成果”，高度評(píng)價(jià)《江村經(jīng)濟(jì)》是“人類學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論工作發(fā)展中的一個(gè)里程碑”[5]。

費(fèi)孝通對(duì)江村進(jìn)行的田野工作歷程是曲折的。中國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)科在1952-1953年期間，因全國(guó)性院系調(diào)整取消，所有社會(huì)學(xué)的研究工作全部終止，社會(huì)學(xué)的教授們都面臨著轉(zhuǎn)行或者半轉(zhuǎn)行。費(fèi)孝通就在這時(shí)候被調(diào)到了中央民族大學(xué)去從事民族學(xué)學(xué)科的教學(xué)與研究。1957年5月，費(fèi)孝通帶領(lǐng)著他的團(tuán)隊(duì)重訪江村，《重訪江村》[6]應(yīng)運(yùn)而生，他在文章中指出，在大力發(fā)展農(nóng)業(yè)的同時(shí)，副業(yè)也不能停下發(fā)展的腳步。而因當(dāng)時(shí)政策所刮起的“以糧為綱”之風(fēng)，費(fèi)孝通的觀點(diǎn)正好與此相悖，導(dǎo)致他被定為右派分子，被戴上了“反黨反社會(huì)主義”的帽子，甚至還被剝奪了學(xué)術(shù)地位。

1982年春節(jié)前夕，費(fèi)孝通“四訪江村”，正是在這一次田野回訪之后，費(fèi)孝通在整個(gè)江蘇省發(fā)動(dòng)了一次規(guī)模宏大的調(diào)查研究：對(duì)江蘇省內(nèi)的小村莊進(jìn)行田野工作，參加此次調(diào)查活動(dòng)的人數(shù)超過(guò)了1000余人。自此，費(fèi)孝通的“江村研究”走出了江村，將視野開(kāi)展到整個(gè)中國(guó)社會(huì)的鄉(xiāng)村地區(qū)，使得中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)研究得到了新的突破。

1985年夏天，有人懷疑蘇南農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度太快，在搞第二次“大躍進(jìn)”。針對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)復(fù)雜的局勢(shì)，費(fèi)孝通認(rèn)為應(yīng)該從農(nóng)村變革的實(shí)踐中去找到符合當(dāng)時(shí)情形的答案。于是他決定再一次回到江村進(jìn)行訪問(wèn)調(diào)查，把各級(jí)部門(mén)的干部和廣大群眾集合起來(lái)，進(jìn)行廣泛的溝通交流，請(qǐng)教問(wèn)題。訪問(wèn)結(jié)束后，他根據(jù)調(diào)查所得資料，在《新華日?qǐng)?bào)》上發(fā)表了《故里行》一文，部分地回答了當(dāng)時(shí)社會(huì)各界關(guān)心的鄉(xiāng)村發(fā)展問(wèn)題。

費(fèi)孝通對(duì)江村50年的系列調(diào)查研究，是典型的“田野回訪”。“田野回訪”要優(yōu)于一次性調(diào)查，因?yàn)橐淮涡哉{(diào)查只能提供被調(diào)查地區(qū)一時(shí)的資料，而缺少了后續(xù)資料?，F(xiàn)在很多學(xué)者只是為了完成自己的研究目標(biāo)，大多采取一次性調(diào)查，調(diào)查完畢后提交研究報(bào)告或發(fā)表學(xué)術(shù)成果，資料就束之高閣了。一次性調(diào)查的特點(diǎn)是高效，省時(shí)省力，可以用在一些部門(mén)工作之中。但是，如果想讓研究資料更豐富，研究成果更準(zhǔn)確、更符合實(shí)際，就需要對(duì)曾經(jīng)的田野點(diǎn)進(jìn)行追蹤調(diào)查?！疤镆盎卦L”是人類學(xué)民族學(xué)最為常用的一種對(duì)特定地區(qū)的調(diào)查方法。其特點(diǎn)在于不定期的對(duì)此前的田野調(diào)查點(diǎn)再一次進(jìn)行觀察、研究，并通過(guò)對(duì)比分析每次田野工作的資料，從而實(shí)現(xiàn)更全面、真實(shí)地了解關(guān)于地區(qū)社會(huì)文化變遷的過(guò)程。

悉尼大學(xué)人類學(xué)教授W.R.葛迪斯在讀費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》之后，于1963年前往江村調(diào)查，并在同年寫(xiě)出《共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的中國(guó)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)》一文。葛迪斯在引言中高度贊揚(yáng)了《江村經(jīng)濟(jì)》，并指出如果想讓文章更具有價(jià)值，就要進(jìn)行田野回訪。他寫(xiě)道：“這種書(shū)，作為知識(shí)界中的一個(gè)里程碑，它的地位只有當(dāng)它被用作進(jìn)一步調(diào)查研究的起點(diǎn)時(shí)才能充分體現(xiàn)出來(lái)?！盵7]265葛迪斯除了強(qiáng)調(diào)田野回訪的重要性之外，他還在書(shū)中指出雖然他與費(fèi)孝通所做的田野調(diào)查點(diǎn)為相同的江村，但是卻有很大不同：“同一個(gè)作者與其他作者，在過(guò)去研究的基礎(chǔ)上，哪怕繼續(xù)以同樣的精確性對(duì)統(tǒng)一社區(qū)進(jìn)行描述，但是結(jié)論卻會(huì)是大不相同。從不同階段的比較就能得出關(guān)于社會(huì)過(guò)程的有效成果，其價(jià)值也就會(huì)超過(guò)各個(gè)孤立的研究。”“只有費(fèi)孝通再一次親自對(duì)江村進(jìn)行追蹤調(diào)查，才會(huì)得出比較理想的結(jié)論”[7]265-266。由此可見(jiàn)，即使是對(duì)相同的田野點(diǎn)進(jìn)行的研究，但得出的結(jié)果也可能會(huì)大不相同。因?yàn)橘M(fèi)孝通是對(duì)自己田野點(diǎn)的回訪調(diào)查，而葛迪斯的調(diào)查是對(duì)費(fèi)孝通調(diào)查過(guò)的江村進(jìn)行的田野再研究。

（二）《金翼》與《銀翅》：黃村研究的姊妹篇

莊孔韶傾向于用重訪來(lái)再建構(gòu)先行者的理論。《銀翅》是《金翼》的中國(guó)本土研究續(xù)篇，雖然對(duì)黃村的田野回訪的踐行者并不是同一個(gè)人，但是林耀華親自指導(dǎo)了莊孔韶對(duì)黃村文化變遷過(guò)程的研究，是莊孔韶隨著林耀華走到了歷史的那個(gè)田野點(diǎn)——黃村，筆者將其歸屬于田野回訪的范疇。莊孔韶繼《銀翅》之后，認(rèn)識(shí)到民族志的重要性，在中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)界發(fā)起了一項(xiàng)重要的科研項(xiàng)目：開(kāi)始追蹤調(diào)查那些研究成果頗具影響力的人類學(xué)民族學(xué)前輩們?cè)?jīng)研究過(guò)的田野點(diǎn)。莊孔韶不僅完成與《金翼》中的時(shí)間、空間以及人物的對(duì)接，還在《銀翅》中生動(dòng)形象地把中國(guó)代表性地方——黃村的文化變遷展現(xiàn)在世界的眼前，這在當(dāng)代中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)界中是極為少有的突破?！躲y翅》共有十八章，足足40余萬(wàn)字，用來(lái)延續(xù)了《金翼》之家的家族變遷史，講述了在20 世紀(jì)20-90年代，漫漫70年間的歷程。黃村作為中國(guó)社區(qū)的代表，引出了中國(guó)許多鄉(xiāng)村的社會(huì)文化變遷過(guò)程。林耀華及莊孔韶的研究，與馬凌諾斯基對(duì)于庫(kù)拉圈的研究一樣，具有代表性意義。

莊孔韶認(rèn)為：“因內(nèi)地的政治變故，使得中國(guó)人類學(xué)在很長(zhǎng)一段時(shí)間止步不前，直到20世紀(jì)80年代的初期和中期，中國(guó)人類學(xué)才得以恢復(fù)，但是因其發(fā)展的緩慢，學(xué)術(shù)著作卻要等到90年代才得以公開(kāi)發(fā)表。在隨后的年間，中國(guó)人類學(xué)家們互相探討、研究以及身先力行，到至今的20余年間，終于完成了對(duì)內(nèi)地大部分著名田野點(diǎn)的追蹤調(diào)查任務(wù)?！盵8]7《銀翅》既延伸了先驅(qū)者作品的學(xué)術(shù)生命，又是對(duì)理論的再一次確定與創(chuàng)新。通過(guò)回訪不僅加深、加強(qiáng)了學(xué)術(shù)研究，而且開(kāi)闊了許多鄉(xiāng)村的視野。這是點(diǎn)與面之間的良好結(jié)合，極大地推動(dòng)了中國(guó)人類學(xué)的發(fā)展。

通過(guò)《金翼》的引導(dǎo)，使莊孔韶注意到了中國(guó)社會(huì)變遷的歷史關(guān)聯(lián)性。莊孔韶的《銀翅》一經(jīng)出版，就廣受國(guó)內(nèi)外同行學(xué)者的關(guān)注及好評(píng)。誠(chéng)如中國(guó)臺(tái)灣桂冠圖書(shū)股份有限公司在發(fā)行《銀翅》時(shí)的評(píng)介所說(shuō)的：“莊孔韶教授通過(guò)回訪林耀華在六十年前完成田野工作的調(diào)查點(diǎn)——黃村，經(jīng)由四百多個(gè)日日夜夜的田野調(diào)查及文獻(xiàn)研究終成《銀翅》一書(shū)。《銀翅》是對(duì)《金翼》的延續(xù)，兩書(shū)在上下百余年的時(shí)空上實(shí)現(xiàn)相互對(duì)接。其間，社會(huì)的變遷、文化的傳承、人事的更替，在漫長(zhǎng)的時(shí)間中留下了豐富的資料，并由作者釀出富有新意的學(xué)術(shù)意識(shí)。本書(shū)融人類學(xué)隨筆、民族志、訪談、史料與田野分析、實(shí)證研究與直覺(jué)觀察，以及學(xué)說(shuō)論說(shuō)寫(xiě)法于一爐，所提供的寫(xiě)作系統(tǒng)與方法論旨在向讀者闡明中西文化撰述的差異性與同一性。如果只論寫(xiě)作的廣度與深度兩點(diǎn)而言，本書(shū)是中國(guó)近30年來(lái)，關(guān)于中國(guó)文化研究的重要大型成果之一?！盵9]如此高度的評(píng)價(jià)，除了肯定《銀翅》的學(xué)術(shù)價(jià)值之外，還肯定了《銀翅》對(duì)《金翼》的延續(xù)研究所取得的巨大成功，這是對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)土社區(qū)的發(fā)展歷程顯著的研究成果。

從對(duì)中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)研究的時(shí)間上來(lái)看， 在20世紀(jì)50年代以前， 中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)主要的關(guān)注點(diǎn)在于對(duì)漢族社會(huì)的研究。典型代表就是林耀華的《金翼》以及費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》，它們都是中國(guó)本土人類學(xué)民族學(xué)漢人研究的代表性著作。此后，中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)基本從對(duì)漢族的研究轉(zhuǎn)向了以研究少數(shù)民族為主的趨勢(shì)。有意思的是，今天國(guó)內(nèi)的人類學(xué)民族學(xué)研究反而鮮有與國(guó)外同行的高層次對(duì)話，始終處于一種“自言自語(yǔ)”的狀態(tài)，《銀翅》便是在繼承并超越前輩們的學(xué)術(shù)研究這樣一個(gè)背景下產(chǎn)生的。莊孔韶追蹤了林耀華田野理論的親歷路線，為中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)“田野回訪”的實(shí)踐路線做出了巨大貢獻(xiàn)。莊孔韶的“田野回訪”專著《銀翅》不僅是中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變，而且被譯為英文，①①Kongshao ZHUANG，PhD.THE SILVER WINGS[M].California：University of Southern California，2018。與國(guó)外人類學(xué)界展開(kāi)真正意義上的對(duì)話。人類學(xué)民族學(xué)不應(yīng)該是迷信與一味聽(tīng)從前人的怎么說(shuō)，而應(yīng)該是堅(jiān)信人類學(xué)民族學(xué)的研究本質(zhì)就是質(zhì)疑，是提問(wèn)，是不斷的創(chuàng)新理論以及開(kāi)拓視野。莊孔韶正是因?yàn)檫@種特有的，兼收并蓄且利用各種文化的寬廣胸襟，使《銀翅》始終帶著對(duì)話、疑問(wèn)、批判的卓然特立的風(fēng)格，真正地實(shí)現(xiàn)了對(duì)前人田野研究的繼承及超越。

二、 田野再研究：人類學(xué)民族學(xué)界的田野之辯

（一）人類學(xué)界的世紀(jì)“論戰(zhàn)”

田野再研究最吸引人、最引人注目的特點(diǎn)，是在同一個(gè)地方，不同時(shí)期，不同研究者進(jìn)行田野工作，研究結(jié)論卻是截然相反。經(jīng)典案例便是人類學(xué)史上著名的薩摩亞人研究。米德在《薩摩亞人的成年》一書(shū)中寫(xiě)道：薩摩亞人的青春期是輕松、平靜且浪漫的一個(gè)過(guò)程，是以寬松和自由的性愛(ài)為標(biāo)志的，這與美國(guó)社會(huì)中的青年們焦慮的、負(fù)有內(nèi)疚感、反叛心理且充滿壓力的經(jīng)歷是完全相反的[1]69。而在《瑪格麗特·米德與薩摩亞：一個(gè)人類學(xué)神話的制造與破滅》一書(shū)中，弗里曼對(duì)米德的《薩摩亞人的成年》學(xué)術(shù)觀點(diǎn)給予全盤(pán)否定。弗里曼在通過(guò)1940-1981年間在薩摩亞所作的田野工作以及搜集傳道士、探險(xiǎn)家的記錄和文獻(xiàn)之后斷言：薩摩亞人所表現(xiàn)出來(lái)的各種行為特征，皆是米德自己制造出來(lái)的一個(gè)符合當(dāng)時(shí)國(guó)情需要的神話。弗里曼通過(guò)自己對(duì)薩摩亞人的田野再研究指出：薩摩亞人是一個(gè)極具報(bào)復(fù)心理的、賞罰分明的以及充滿著競(jìng)爭(zhēng)的族群，他們遠(yuǎn)非米德所描述的那樣性情溫和、容易相處。相反，他們非常的驕傲，十分好斗且極具攻擊性。更重要的是他們并非是性解放族群，有著十分重的貞操觀念。雖說(shuō)強(qiáng)奸行為很普遍，但是通奸會(huì)引發(fā)族群的暴怒，懲罰力度非常之高。于是弗里曼最終斷言：薩摩亞年輕人的違法行為是普遍的，與西方年輕人是一樣的[2]。

為什么明明是對(duì)同一地點(diǎn)的調(diào)查，得出的結(jié)論的差異性卻是如此巨大呢？弗里曼首先批評(píng)米德犯了先入為主的錯(cuò)誤：因其老師博厄斯急需一種存在的社會(huì)形態(tài)去證明他的學(xué)說(shuō)，所以米德太過(guò)注重博厄斯對(duì)她下達(dá)的任務(wù)，導(dǎo)致米德企圖先構(gòu)建理論再去聯(lián)系實(shí)際，而不是先去全面地了解薩摩亞人的社會(huì)形態(tài);其次指出米德小瞧了薩摩亞社會(huì)的復(fù)雜性，弗里曼通過(guò)田野工作指出薩摩亞的社會(huì)文化并不單純，而是十分復(fù)雜的，米德的采訪對(duì)象大多是年輕女子，而米德不懂得采訪規(guī)則，一開(kāi)始就問(wèn)并不熟悉的女子的性行為是如何的，這就導(dǎo)致了最糟糕的結(jié)果，不少受訪者在之后的采訪中聲稱她們欺騙了米德;再次米德并不熟悉當(dāng)?shù)厝说恼Z(yǔ)言，選擇與當(dāng)?shù)氐膫鞯朗總円黄鹁幼?，然而薩摩亞人并不喜歡與那些傳道士及政府代表溝通，因此她很難與薩摩亞人進(jìn)行正常的溝通，更別提理解他們的文化了。最終弗里曼得出結(jié)論：米德因不懂田野調(diào)查的方法且不善交際而被當(dāng)?shù)厝藨蚺c欺騙，從而導(dǎo)致獲得的是錯(cuò)誤的田野資料，而自己渾然不知，且最后還將自己錯(cuò)誤的田野經(jīng)歷用來(lái)誤導(dǎo)讀者，甚至在受到了批評(píng)者的質(zhì)疑后，米德拒絕對(duì)薩摩亞進(jìn)行田野再研究[2]。這場(chǎng)針對(duì)經(jīng)典文化人類學(xué)作品的攻擊在學(xué)術(shù)內(nèi)引起了軒然大波。大多數(shù)人類學(xué)家們紛紛捍衛(wèi)米德，指出弗里曼只是陷入了一種病態(tài)的反駁狂熱中，他們對(duì)他提出質(zhì)疑。詢問(wèn)他和他的妻子在調(diào)查年輕女性的性生活方面的問(wèn)題，是如何做到比23歲的米德調(diào)查得更準(zhǔn)確的。他們還指出弗里曼很少有提及觀察者與被觀察者之間的關(guān)系，認(rèn)為他僅僅只是比米德更精通薩摩亞語(yǔ)言而已，他們還質(zhì)疑弗里曼聲稱自己被當(dāng)?shù)厝水?dāng)作儀式性首領(lǐng)的真實(shí)性。擁護(hù)米德的人類學(xué)家們認(rèn)為弗里曼的田野再研究堵塞了理論的再構(gòu)建，甚至阻斷了將歷史變遷作為協(xié)調(diào)先行調(diào)查者與田野再研究者之間的對(duì)接。

（二）彝學(xué)界的“郝李之爭(zhēng)”

斯蒂芬·郝瑞是20世紀(jì)80年代對(duì)中國(guó)西南地區(qū)的民族研究較有成就的西方學(xué)者之一。他對(duì)西南地區(qū)具有代表性的彝族地區(qū)歷史研究、族群識(shí)別、文化變遷等進(jìn)行了積極的探索。1988年，郝瑞作為華盛頓大學(xué)的代表，帶領(lǐng)著一些國(guó)外學(xué)者，參與了由四川大學(xué)與攀枝花市文物管理處組織的民族考察隊(duì)。后面，郝瑞將研究成果整理，放入《田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同：中國(guó)西南彝族社區(qū)考察研究》一書(shū)中，并贈(zèng)予中國(guó)的人類學(xué)民族學(xué)家李紹明，希望李紹明能為其解惑并提出建議。文集中的《兩類彝族中的族群性與親屬稱謂》[10]《族群性、地方利益與國(guó)家：中國(guó)西南的彝族社區(qū)》[11]《從族群到民族？——中國(guó)彝族的認(rèn)同》[12]三篇文章，系郝瑞所寫(xiě)，他以攀枝花所存在的彝族支系所表現(xiàn)出的不同文化的現(xiàn)狀為例，對(duì)彝族認(rèn)同提出了質(zhì)疑，認(rèn)為當(dāng)?shù)氐闹Z蘇、里潑、水田、亞拉、阿布等支系，作為彝族卻與彝族整體的界定存在著一定的矛盾性，認(rèn)為將他們“聚攏”帶有任意性，是一種政治話語(yǔ)。郝瑞認(rèn)為這樣是不符合族群的概念的，并就這些問(wèn)題提出了“彝族構(gòu)建說(shuō)”。

李紹明是20世紀(jì)50年代中國(guó)民族識(shí)別和少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查（主要是在涼山）的參與者之一，并且參與了20世紀(jì)80年代的“六江流域民族綜合考察”。因此，他對(duì)涼山彝族的文化變遷以及民族識(shí)別是非常熟悉的。針對(duì)郝瑞對(duì)彝族認(rèn)同的質(zhì)疑，他在《民族研究》2002年第2期發(fā)表《從中國(guó)彝族的認(rèn)同談族體理論——與郝瑞（Stevan Harrell）教授商榷》一文，并在文章中指出國(guó)外有關(guān)民族、族群的理論，并不是全部適合中國(guó)國(guó)情的。李紹明認(rèn)為彝族是有相同的文化和彼此的認(rèn)同的。他從彝族的語(yǔ)言、自稱及他稱、居住地以及有共同的經(jīng)濟(jì)和共同的文化形態(tài)幾個(gè)方面回答了郝瑞。他認(rèn)為以上幾個(gè)因素，正是彝族各支系間的交往與認(rèn)同從未中斷過(guò)的證明，有理有據(jù)地反駁了郝瑞對(duì)于彝族認(rèn)同的質(zhì)疑[4]。隨后，經(jīng)李紹明推薦，郝瑞用漢語(yǔ)撰寫(xiě)的《再談“民族”與“族群”——回應(yīng)李紹明教授》得以在《民族研究》2002年第6期發(fā)表。在文章中，郝瑞首先表示自己完全接受了李紹明教授和其他中國(guó)同行對(duì)他觀點(diǎn)的糾正。接下來(lái)郝瑞還說(shuō)了中國(guó)的民族識(shí)別除了有科學(xué)性的根據(jù)之外，還考慮了政治方面的因素。而且民族識(shí)別的本質(zhì)就是一種對(duì)民族類型的分類，是可以有靈活性、決定性的[13]。這就是彝學(xué)界有名的“郝李之爭(zhēng)”，這是近20年來(lái)中國(guó)本土學(xué)者對(duì)于西方學(xué)者中國(guó)民族識(shí)別“建構(gòu)論”的有力駁斥。這一人類學(xué)史上著名的爭(zhēng)論使得人們對(duì)人類學(xué)的科學(xué)性提出了質(zhì)疑。而從人類學(xué)家的視角來(lái)看，正如列維·斯特勞斯所說(shuō)的，人類學(xué)家自身就是一種研究的工具[14]128。研究者的知識(shí)結(jié)構(gòu)體系、所處的歷史背景、研究目的、身份、研究者個(gè)人的經(jīng)歷，以及研究者與被研究者之間的交往方式等因素的不同，都會(huì)對(duì)研究的結(jié)果產(chǎn)生影響。其實(shí)，無(wú)論如何，人類學(xué)家們只能盡可能地還原出田野的部分真實(shí)，而不可能是全部樣貌，無(wú)論是米德抑或是弗里曼，他們的最終調(diào)查成果所展現(xiàn)的都是他們自己田野經(jīng)歷的部分真實(shí)。因此，從田野再研究涉及的時(shí)空因素上來(lái)看，后人去做前人調(diào)查過(guò)的田野點(diǎn)時(shí)，并沒(méi)有辦法做出證明或者證偽，因?yàn)槎咭烟幱谝粋€(gè)不同的時(shí)間點(diǎn)。人類學(xué)家在調(diào)查時(shí)，即使調(diào)查的地點(diǎn)、人物是在與前人所調(diào)查的同樣條件下進(jìn)行的，他們或多或少期盼著可以檢驗(yàn)或證實(shí)的一些結(jié)論，但他們卻很難否定前人是否有明確或隱含的提出來(lái)過(guò)，現(xiàn)在面對(duì)這樣的情況的學(xué)者顯得越來(lái)越多。

除卻郝瑞的“彝族構(gòu)建說(shuō)”外，西方學(xué)者企圖解構(gòu)的中國(guó)少數(shù)民族還有回、壯、苗、瑤、維吾爾等少數(shù)民族。然而，國(guó)內(nèi)像李紹明這樣站起來(lái)公然與之論戰(zhàn)的學(xué)者卻少之又少，甚至有的學(xué)者會(huì)響應(yīng)這類解構(gòu)主義之風(fēng)。對(duì)于民族的研究本就有很大的爭(zhēng)議，加之中國(guó)復(fù)雜的民族特性，更是增加了研究的難度。而西方擅用的“締造”“炮制”等詞來(lái)形容中國(guó)的少數(shù)民族，更是展現(xiàn)出他們的西方中心主義。我們首先應(yīng)該清楚地認(rèn)識(shí)到中國(guó)少數(shù)民族的歷史性、多樣性與復(fù)雜性，立足于中國(guó)實(shí)際情況與當(dāng)?shù)厝说囊暯?，形成人類學(xué)民族學(xué)研究的中國(guó)話語(yǔ)，中國(guó)模式，而不是生搬硬套西方的那一套理論，用西方的話語(yǔ)來(lái)代入中國(guó)的少數(shù)民族研究中去。

此外，在承認(rèn)了研究者的個(gè)人素質(zhì)對(duì)所得民族志有著決定性影響之后，更加突出了同一個(gè)人所進(jìn)行的田野回訪，與不同的人所進(jìn)行的田野再研究的不同，至少親身研究者的心理感受，以及得出的感悟是大不相同的。倘若要找出共同點(diǎn)的話，僅僅是那個(gè)田野點(diǎn)而已，甚至田野點(diǎn)早已淹沒(méi)在歷史的潮流中。因?yàn)楹髞?lái)者再無(wú)法進(jìn)入前人所觀所感的歷史現(xiàn)場(chǎng)，便難以體會(huì)前輩們當(dāng)時(shí)因觸景生情而浮現(xiàn)的種種聯(lián)想。空間要素雖同，但時(shí)間節(jié)點(diǎn)不同，每個(gè)學(xué)者的田野經(jīng)歷所帶來(lái)的感受都是不一樣的，加上研究者們的理論知識(shí)及研究經(jīng)歷的不同，也會(huì)使得他們的判斷始終帶著他們自己的特色。進(jìn)一步說(shuō)，即使前人回到了當(dāng)初調(diào)查過(guò)的田野點(diǎn)進(jìn)行田野回訪，前人的那種心境及感受，也難以保證會(huì)重現(xiàn)，而這種感受更是田野再研究者們所無(wú)法體會(huì)到的。

三、 田野回訪與田野再研究的學(xué)術(shù)反思

學(xué)者們對(duì)于人類學(xué)民族學(xué)經(jīng)典民族志所在田野點(diǎn)的田野回訪與田野再研究，應(yīng)該時(shí)刻伴隨著反思意識(shí)。民族志是通過(guò)對(duì)觀察研究對(duì)象的表面行為的認(rèn)識(shí)與思考，從而得出的文本，時(shí)刻帶有反思意識(shí)則使對(duì)象兼具了客觀性、獨(dú)立性，且注意到了研究者身處在怎樣一個(gè)背景之下。如今的人類學(xué)家們已經(jīng)意識(shí)到，與其質(zhì)問(wèn)田野工作者與其田野點(diǎn)之間的關(guān)系，不如鼓勵(lì)他們與田野點(diǎn)建立關(guān)系，這并不是障礙，而是作為加深理解其田野點(diǎn)的必要條件。正如莊孔韶在黃村的400多個(gè)日日夜夜，使得他融入了其調(diào)查地而成為其中的一員。反之，弗里曼批評(píng)米德只是去薩摩亞進(jìn)行“單純”的研究調(diào)查，并沒(méi)有真正地融入他們，因而獲取了虛假的田野資料。

我們通過(guò)反思田野回訪與田野再研究，為理解民族志提供了借鑒，注意到了在進(jìn)行田野工作時(shí)不得不注意到兩個(gè)因素：時(shí)間與空間。對(duì)同一空間所進(jìn)行的不同時(shí)間的田野回訪與田野再研究，如何完成先后上時(shí)間的對(duì)接，是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。以《金翼》和《銀翅》為例，時(shí)間上，《銀翅》是《金翼》的延續(xù)，但是空間上卻是大不相同了，因?yàn)橐粓?chǎng)洪水，莊孔韶所看到的黃村早已不是林耀華所看到的黃村了，但值得慶幸的是，在人物上得到了對(duì)接。空間沒(méi)法還原，但是人還活著，主人公就沒(méi)變，使得兩書(shū)的關(guān)注點(diǎn)實(shí)現(xiàn)多重對(duì)接。米德與弗里曼之間則是時(shí)代背景不同，他們二者的時(shí)間點(diǎn)、目的、研究方法、理論、思想等，皆不相同。米德所處的是人類學(xué)史的一個(gè)特殊時(shí)期，博厄斯晚期偏向于從事實(shí)來(lái)得出理論，所以他急需一種社會(huì)事實(shí)來(lái)作為他的理論依據(jù)，米德的《薩摩亞人的成年》正是應(yīng)這一需求而出的學(xué)術(shù)作品。而弗里曼針對(duì)米德的田野點(diǎn)薩摩亞群島進(jìn)行了田野再研究，所得的結(jié)論卻大相徑庭，

與國(guó)外學(xué)者傾向于用不同的理論、思想去研究探討對(duì)同一個(gè)田野工作點(diǎn)產(chǎn)生的影響的方式不同，國(guó)內(nèi)學(xué)者總是喜歡通過(guò)進(jìn)行田野回訪來(lái)比較同一個(gè)田野工作點(diǎn)的過(guò)去與現(xiàn)在所發(fā)生的事件，以用來(lái)描述地區(qū)的發(fā)展及變遷。但是正因?yàn)閷?duì)現(xiàn)象的過(guò)分觀察，太重視地區(qū)所發(fā)生的變化，反而會(huì)忽視了對(duì)理性的探討與思考，對(duì)前人的研究也達(dá)不到更深入的層次。比如在對(duì)許烺光所研究的西鎮(zhèn)的田野回訪中，研究者的目光僅僅局限在對(duì)比今昔的祠祭儀式和家祭上，而忽略了解答許烺光曾經(jīng)提出的“傳統(tǒng)模式與心得要求之間怎樣共存或是達(dá)到一個(gè)新的平衡狀態(tài)”[15]等問(wèn)題。

我們對(duì)田野回訪和田野再研究需要區(qū)別對(duì)待，切忌把他們混于一談，對(duì)于不同的學(xué)者所撰寫(xiě)的民族志來(lái)說(shuō)，本質(zhì)上沒(méi)有“田野回訪”，而只有“田野再研究”。這是因?yàn)槊褡逯具@種特殊文本的自身屬性所決定的。格爾茲就民族志屬性專門(mén)談道：“所有民族志只有一部分屬于哲學(xué)，剩下的大部分都是研究者的自白。”[16]瑪麗·露易絲說(shuō)道：“在民族志寫(xiě)作中個(gè)人性敘述與客觀性描述是并存的，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)學(xué)科內(nèi)部個(gè)人性和科學(xué)性權(quán)威之間的矛盾，這一矛盾自田野工作成為方法論的規(guī)范之后尤為激烈。”[17]赫茲菲爾德認(rèn)為：“民族志是一種理論實(shí)踐，理論實(shí)踐貫穿著實(shí)踐理論的原則，反映著實(shí)踐理論的特點(diǎn)。以理論實(shí)踐為最終訴求的民族志的實(shí)踐理論之所以有意義是因?yàn)樗诤艽蟪潭壬系韧趯?shí)踐，因?yàn)槿祟悓W(xué)家的田野時(shí)間并不僅僅是同受訪者一起工作，而是同受訪者協(xié)作，共同闡釋某一現(xiàn)象?！盵18]徐新建說(shuō)道：“在人類學(xué)的研究當(dāng)中，對(duì)一個(gè)具體對(duì)象的觀察與描述，由于進(jìn)入者時(shí)間選擇的不同，存在著最終文本上的縱向差異。一個(gè)人不可能完全的覆蓋對(duì)象，因此不同的人在不同時(shí)間的記錄與描寫(xiě)便成了相互補(bǔ)充的系列文本或文本系列。”[19]

通過(guò)上述對(duì)學(xué)者論述的分析，筆者認(rèn)為，民族志的描述是沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案的，與其過(guò)分關(guān)注它，不如關(guān)注民族志撰寫(xiě)者在參與觀察和研究時(shí)所發(fā)生的趣事。通過(guò)文本我們就能發(fā)現(xiàn)：需要指向的并非觀察者與被觀察者或者采訪者與被采訪者之間的關(guān)系，而應(yīng)該指向的是作者與文本之間的關(guān)系。前人留下的民族志對(duì)于后來(lái)研究者來(lái)說(shuō)就是文本，而對(duì)于文本的解讀除了研究者本身素質(zhì)之外，還有研究者再次進(jìn)入田野工作點(diǎn)的田野經(jīng)歷，這些都是構(gòu)成一本優(yōu)秀民族志必要的組成部分。因?yàn)檠芯空叩淖陨硭刭|(zhì)具有決定性影響，民族志總是處在被認(rèn)為是一種文化的發(fā)明，而非文化的重現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

田野回訪與田野再研究，關(guān)鍵在于看到“異”，而不在于“同”。從沒(méi)有人規(guī)定的初次訪問(wèn)調(diào)查再到田野回訪與田野再研究之間的時(shí)間間隔，對(duì)于田野工作來(lái)說(shuō)，人類學(xué)民族學(xué)所關(guān)注的地方社會(huì)的文化變遷主題上來(lái)看，在時(shí)間與空間上經(jīng)歷了一次或多次巨大的社會(huì)變故的社區(qū)，相比對(duì)于平靜的社區(qū)調(diào)查更具研究的價(jià)值。而對(duì)于田野再研究，不同的研究者對(duì)于同一個(gè)田野點(diǎn)進(jìn)行的田野再研究得出的結(jié)果之所以不同乃至相反，除卻時(shí)空的原因之外，另一個(gè)原因就是各自所持的文化理論視角不同。

學(xué)者們?cè)谶M(jìn)行初次田野調(diào)查時(shí)，首先應(yīng)通過(guò)時(shí)間、空間等因素來(lái)展開(kāi)對(duì)話，并在此基礎(chǔ)上開(kāi)闊自己的見(jiàn)解。既要達(dá)成了與學(xué)術(shù)先行者完成時(shí)空上的對(duì)接，也要與處在同一時(shí)空中的當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行深入的交流溝通，這樣獲得的田野資料才是相對(duì)比較客觀的、理性的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是田野再研究者需要在理解前人研究成果的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深化田野工作，明確進(jìn)行對(duì)話的內(nèi)容及范圍，從而形成自己的意識(shí)觀念，而不是被前人的思想和見(jiàn)解所束縛，同時(shí)對(duì)自己所身處的時(shí)間、空間等因素保持清醒的認(rèn)識(shí)，這樣才能解決隱藏的問(wèn)題。我們通過(guò)對(duì)田野回訪與田野再研究的透析，不僅得以開(kāi)辟更加廣闊的人類學(xué)民族學(xué)視角，還能進(jìn)一步解釋更多的“文化”。因此，我們應(yīng)該更加重視田野工作過(guò)程的體驗(yàn)與感覺(jué)。事實(shí)上，在我們的田野工作中，具體與抽象、意識(shí)與無(wú)意識(shí)本身就是渾然一體、不可分離的。倘若我們只是一味地強(qiáng)調(diào)理性與科學(xué)性，就會(huì)漸漸喪失行動(dòng)的探索性與嘗試性，反而難以揭開(kāi)人類文化真正的奧秘。

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[18]邁克爾·赫茲菲爾德，劉銜.民族志·小說(shuō)·社會(huì)詩(shī)學(xué)——哈佛大學(xué)人類學(xué)教授邁克爾·赫茲菲爾德訪談錄.文藝研究， 2008（2）.

[19]徐新建.“本文”“文本”之關(guān)系——人類學(xué)的研究范式問(wèn)題[J]. 黔東南民族師專學(xué)報(bào)， 1998（4）.

[責(zé)任編輯：劉興祿]

On Anthropological Ethnology Field Visit and Field Re-study

ZHANG Zhong-kui，YANG Yu-hao

（School of Humanities and Law， Guizhou University of Finance and Economics，? Guiyang，? Guizhou 550025， China）

Abstract： Fieldwork is a link that must be involved in the anthropological ethnological research paradigm. To track and investigate the field sites that have been studied， domestic scholars generally call it “field visit”， while western scholars call it “field re-study”. By reviewing the classical cases of field visits and field re-studies in Chinese ethnography and Western ethnography， this present paper analyses the differences between field visits and field re-studies on the basis of fully understanding the specific time and space background of previous studies， and puts forward the factors of time and space in field work. The impact of the results is expected to be continuously improved in the future field work and to obtain more convincing and lasting academic insights.

Key words： anthropological ethnology; field visit; field re-study