摘 要：“盤鼓”是瑤族各支系“度戒”儀式中具有標(biāo)志性的樂器，更是族群集體人格獲得心理轉(zhuǎn)喻的法器。“度戒”，是瑤族普遍保存的對(duì)青少年開展“成年禮”性質(zhì)的民俗傳統(tǒng)。作為可供閱讀的文本，“度戒”從社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)，體現(xiàn)了瑤族社會(huì)對(duì)自我身份構(gòu)建的需要，從音樂學(xué)的立場(chǎng)，度戒樂舞折射出瑤族先民借助儀式制造音聲隱喻編織意義之網(wǎng)的“可感知的形式”，而盤鼓作為一種符號(hào)標(biāo)識(shí)，則為我們從“符號(hào)-象征-意義”的角度解讀度戒儀式的內(nèi)涵與外延提供了可能。以云南中老邊界瑤族聚居地“度戒”儀式為例，以局外人的身份考察了儀式場(chǎng)域中度戒樂舞這一神圣空間的鼓語音聲，并對(duì)在場(chǎng)的局內(nèi)人如何完成身份構(gòu)建以實(shí)現(xiàn)心理感召所產(chǎn)生的意義進(jìn)行了解讀。

關(guān)鍵詞：同源跨界;瑤族度戒;聽覺經(jīng)驗(yàn);成年禮;神圣空間

中圖分類號(hào)：C958

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-621X（2019）05-0103-08

一種音樂傳統(tǒng)的承繼，必然與特定區(qū)域中人們的價(jià)值取向與心理構(gòu)成有著內(nèi)在的邏輯與關(guān)聯(lián)。作為一種表述起點(diǎn)，文章依托田野顯微考察，以個(gè)案視角對(duì)云南中老邊界同源跨界瑤族“度戒”儀式上具有標(biāo)識(shí)所指的樂器（法器）——盤鼓如何被瑤族先民以象征方式持續(xù)不斷編織成意義之網(wǎng)的過程進(jìn)行了歷時(shí)梳理，剖析了盤鼓通過文化持有者肢體、音聲、意義領(lǐng)域轉(zhuǎn)喻形成地方知識(shí)體系的記憶邏輯并做出判斷：盤鼓在特定語境中，作為一種“體化實(shí)踐”，揭示了度戒儀式中，祭師通過“藝術(shù)”的手段使盤鼓實(shí)現(xiàn)了在民俗活動(dòng)中溝通人際、信仰領(lǐng)域溝通人神的作用。對(duì)約定語境中瑤族集體經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)秩序的互動(dòng)進(jìn)行了深描，意在說明：度戒樂舞作為一種超越歷史時(shí)間的當(dāng)下存在，其外化象征如何以儀式為途徑、以樂舞為載體，滿足了族群對(duì)生命體驗(yàn)的集體訴求，實(shí)現(xiàn)了跨界族群通過“聽覺經(jīng)驗(yàn)”完成族群文化傳統(tǒng)代代傳承、個(gè)體身份獲得構(gòu)建的目的，以此表明，度戒樂舞在當(dāng)代的更迭，既體現(xiàn)出社會(huì)的變遷、折射出邊緣民族對(duì)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守與自適應(yīng)力。同時(shí)，通過個(gè)案的考察，也論證了傳統(tǒng)的延續(xù)性是人類心理傾向力的一種表現(xiàn)形式。

一、“度戒”儀式社會(huì)意義的背景描述

瑤族是一個(gè)歷史悠久、支系眾多、跨界而居的民族。以居住在中國(guó)境內(nèi)的瑤族而論，南方的桂、粵、湘、贛、黔、川、滇以及海南、臺(tái)灣諸省區(qū)均有分布，國(guó)外的泰、緬、老、越以及近代以來的北美、歐洲國(guó)家也有分布，或許可以說，瑤族是我國(guó)各民族同胞中，在世界各地分布最廣的“離散族群”。由于大規(guī)模遷徙造成的“大分散、小聚居”的地域格局，各地瑤族既有同源同俗的一致性，也由于居住環(huán)境的不同，各地的瑤族在語言、風(fēng)俗、宗教、藝術(shù)等文化范式的表達(dá)上，又體現(xiàn)出相似性與差異性的特點(diǎn)。

本文的研究對(duì)象為西雙版納勐臘縣的瑤族與跨界而居住在老撾北部南塔、猛賽省地域內(nèi)瑤族舉行“度戒”儀式的行為過程，研究?jī)?nèi)容是作為儀式過程顯性符號(hào)的盤鼓，瑤語發(fā)音為“dzu231”的樂器（法器），如何通過儀式樂舞與儀式信仰有效互動(dòng)，達(dá)成審美實(shí)踐與情感體驗(yàn)雙向溝通，進(jìn)而完成文化持有者獲得身份構(gòu)建的象征性表達(dá)，以揭示“度戒”儀式中，盤鼓在現(xiàn)實(shí)生活中溝通人際、在信仰領(lǐng)域溝通人神的隱喻作用。

對(duì)“象征符號(hào)”及其“象征意義”的解構(gòu)，源于人類學(xué)家維克多·特納對(duì)于儀式觀察的視角，我們依托這種方法以考察“度戒”儀式的文化功能。作為瑤族集體精神的一種重要象征所指與符號(hào)標(biāo)識(shí)，度戒以日常生活中一再復(fù)制的模式化呈現(xiàn)，使度戒樂舞構(gòu)成的語境成為瑤族公共領(lǐng)域歷史表述的重要載體，它以某種象征性的方式被瑤族先民持續(xù)不斷地編織成意義之網(wǎng)，更在肢體、音聲、意識(shí)領(lǐng)域形成了完整的象征系統(tǒng)和地方知識(shí)體系，展示了瑤族遠(yuǎn)古文化創(chuàng)造的生態(tài)智慧。千百年來，瑤族先民通過“度戒”而“真正把個(gè)人意識(shí)孕育在社會(huì)的集體意識(shí)里，成為更豐富的文化結(jié)構(gòu)的來源”[1]，由此，度戒樂舞成為一種“充滿意義的倉庫或貯存器”。

新時(shí)期以來，隨著國(guó)外眾多新思想、新觀念的引入，作為一種對(duì)文化現(xiàn)象進(jìn)行解釋的方法論，在民族學(xué)與人類學(xué)研究中，“象征”的概念被國(guó)內(nèi)學(xué)者廣為運(yùn)用并取得了眾多成果。從現(xiàn)有資料來看，依托“象征”這一學(xué)術(shù)方法對(duì)瑤族“度戒”儀式進(jìn)行民族學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)立場(chǎng)的研究成果俯拾即是。在現(xiàn)有成果中，立足音樂學(xué)立場(chǎng)、針對(duì)“度戒”儀式中祭師通過吟唱經(jīng)文呈現(xiàn)潤(rùn)腔以構(gòu)成音聲符號(hào)象征的專題研究也有所見，這其中具有標(biāo)志性的成果有：趙書峰2011年依托其博士畢業(yè)論文與其2015年國(guó)家社科基金（藝術(shù)學(xué)）立項(xiàng)項(xiàng)目為支撐，對(duì)中國(guó)南方以及老撾相關(guān)地區(qū)的瑤族音樂文化進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，發(fā)表了系列文章，楊明康教授也開展了此類工作并發(fā)表了相關(guān)學(xué)術(shù)文章，出版了學(xué)術(shù)著作。同時(shí)，龔易男在他的碩士畢業(yè)論文《藍(lán)山瑤族度戒儀式音樂研究》中，也對(duì)度戒儀式中祭師誦經(jīng)的音韻特征進(jìn)行了音樂學(xué)視角的專題研究。但從研究的具體對(duì)象與關(guān)注點(diǎn)上看，他們的研究視角都未將盤鼓音聲納入整體的儀式場(chǎng)景進(jìn)行學(xué)術(shù)的拓展，更未對(duì)盤鼓音聲在瑤族度戒儀式中發(fā)揮的心理感召作用進(jìn)行深度描述，這為本選題立足盤鼓為樂器（法器/禮器/道具），從個(gè)案層面完整考察其音聲如何在“度戒”儀式中實(shí)現(xiàn)象征性隱喻及如何構(gòu)成聲音景觀達(dá)成受戒者身份構(gòu)建心理邏輯的音樂學(xué)視角的顯微考察與深度描寫，提供了一個(gè)文本視閾。

二、關(guān)于命題的幾點(diǎn)理解

信仰、民俗、儀式、樂舞相互涵化及奏、唱、舞融為一體，是云南民族音樂的一個(gè)基本特征，同樣，在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)理的理解中，“樂舞”的內(nèi)涵與外延既不能等同于現(xiàn)代社會(huì)的“舞蹈”，也不能等同于“音樂”所指。事實(shí)上，樂舞必須與信仰文化之祭祀儀式相關(guān)。樂舞展演的目的不是舞臺(tái)化的審美表達(dá)，而是人類精神寄托通過其與未知世界進(jìn)行溝通的媒介，這就決定了“樂舞”是祭祀文化的有機(jī)部分，它們?cè)趦x式中更多地承擔(dān)著不屬于音樂和舞蹈范疇的更多社會(huì)隱喻功能的能指性，具有由眾多行為元素構(gòu)成的“伴隨行為”，從藝術(shù)研究的不同視角上講，如若稱其為“鼓舞”“鼓樂”“樂舞”均未嘗不可。如此，主觀上的非藝術(shù)目的就出現(xiàn)了客觀上的藝術(shù)完成。這也就應(yīng)驗(yàn)了田野所見，樂舞的展演具有民俗化特征，多在特定的地點(diǎn)由特定的人來表演，參與者均由非“職業(yè)”的社會(huì)成員擔(dān)任，在鄉(xiāng)村，則多由從事驅(qū)邪納福的巫師擔(dān)任。上述背景，決定了樂舞常?；烊诹怂囆g(shù)性與非藝術(shù)性的內(nèi)容，因此具有粗陋質(zhì)樸的形態(tài)。但田野的經(jīng)歷卻使我們發(fā)現(xiàn)，愈粗陋簡(jiǎn)單、原生質(zhì)樸的藝術(shù)形態(tài)，在鄉(xiāng)村卻往往愈具有生命力，這也為本文的書寫提供了立論的基礎(chǔ)。

三、田野點(diǎn)的基本情況描述

2018年金秋時(shí)節(jié)，筆者一行在勐臘縣文化館張紅老師的陪同下來到勐臘縣的瑤山進(jìn)行考察。接待我們的是當(dāng)?shù)氐赂咄氐拇迕窭顕?guó)才、李國(guó)林兄弟以及盤文華、盤福祥，還有村婦女主任周永仙等。據(jù)他們介紹，作為一個(gè)行政區(qū)域，這里是1953年成立的勐臘縣瑤區(qū)鄉(xiāng)（公社），主體人口屬瑤族操荊門方言的藍(lán)靛瑤支系，是一支具有血緣和地緣合二為一的親族族群。他們的祖輩大約在二百多年前，由廣西遷徙而來。在國(guó)家政治地理邊界尚未完全明確之前，一部分定居于中國(guó)的勐臘縣境內(nèi)，另一部分繼續(xù)向南，最后定居在老撾南塔省的轄區(qū)內(nèi)。作為具有親緣關(guān)系的宗族性族群，近代國(guó)家概念的強(qiáng)化使得他們的居住地雖然分屬不同的國(guó)家疆界，但由于睦鄰友好的傳統(tǒng)，中老邊界多數(shù)時(shí)候是一種相對(duì)開放的。作為邊民身份，兩國(guó)的瑤族民眾相互的交往由2000年以前的“自由出入”到當(dāng)下的“持證出入”，基本不會(huì)受到國(guó)家邊界的約束而可以自由往來，他們更通過現(xiàn)代通信網(wǎng)絡(luò)相互交流信息，由此在文化取向的屬性上，均屬基本一致的文化傳統(tǒng)，這就為本文的書寫提供了有價(jià)值的透視點(diǎn)。

“度戒”，作為瑤族眾多支系共有的古老文化傳統(tǒng)，它是瑤族眾多儀式中非常隆重的社會(huì)景觀。每當(dāng)秋收后，村寨就要通過儀式為教育場(chǎng)域，對(duì)10-18周歲左右的男丁開展“成年禮”的教育傳承。作為一種傳統(tǒng)，家事就是村事，村事就是族事，儀式的舉辦，就是社區(qū)全體成年男性標(biāo)志性“集體記憶”的重塑，使得“度戒”的全過程疊加了諸多文化意義，賦予了特定的社會(huì)功能而成為瑤族歷史意識(shí)、社會(huì)倫理、生活習(xí)俗相互層疊和交織的濃縮，具有強(qiáng)烈的“意義”內(nèi)涵。

瑤語稱“度戒”為“tiu55mam52”，也稱為“過法”。在傳統(tǒng)保留的時(shí)代，它是所有瑤族男子人生經(jīng)歷中最為隆重的一幕。在瑤族民眾的心目中，只有接受了度戒，才是瑤家人和盤匏的子孫，這反映出瑤族先民希望通過儀式的感召與情感的體驗(yàn)，讓青年一代認(rèn)知社會(huì)職責(zé)，掌握傳統(tǒng)禮儀，學(xué)習(xí)民族歷史，進(jìn)而引領(lǐng)青年一代經(jīng)過“成年禮”獲得社會(huì)身份與自我認(rèn)同，這是從“年青人”過渡為“成年人”的必修課，以此確證人生角色轉(zhuǎn)換的重要儀式。由于瑤族各自不同支系生活環(huán)境與地域空間的阻隔，特別是伴隨時(shí)代的變遷，各支系所舉行度戒儀式的“程式化”表達(dá)不盡相同，即使是同一支系的不同聚居區(qū)，由于所處環(huán)境或祭師不同，度戒在“制度化”的安排上也不盡相同。但是，作為一種重要的經(jīng)驗(yàn)世界，度戒在瑤族民眾的人生記憶中，卻具有重要的社會(huì)意義和象征意義。

正如曹意強(qiáng)所言：藝術(shù)是人類認(rèn)識(shí)世界的一種智性方式。作為一種以神圣路徑完成的儀式，“度戒”具有神靈與世俗相勾連的社會(huì)功能：為了體現(xiàn)儀式的有效性，“度戒”也企圖通過“藝術(shù)”的行為提升儀式的感召，為此，“跳鼓”作為一種用樂安排，就成為“度戒”儀式重要的內(nèi)容。作為具有顯性符號(hào)標(biāo)識(shí)、瑤語發(fā)音為“dzu231”的樂器盤鼓，它作為儀式的主角，再配以一副瑤語發(fā)音為“tsh瘙楏：u52”的大鈸和瑤語發(fā)音為“ma21”的銅铓或銅鈴，就組成了具有規(guī)約性編制的樂隊(duì)。作為一種空間圖式，祭師是瑤族文化的擁有者和創(chuàng)造者，更是儀式的主持者、度戒樂舞的表演者和誦經(jīng)的“歌唱者”。祭師將運(yùn)用不同于日常語言發(fā)音的聲調(diào)和特有的肢體語匯組成一種非語言的表意模式，更以盤鼓為“道具”制造現(xiàn)場(chǎng)的隱喻，為受戒者的心理成長(zhǎng)營(yíng)造編碼與解碼的空間。在這一時(shí)間過程中，盤鼓樂隊(duì)將以一種符號(hào)化的聲音標(biāo)識(shí)貫穿儀式的全過程，鼓點(diǎn)將支配肢體的外在形態(tài)與盤鼓音聲構(gòu)成“伴隨行為”，使得盤鼓營(yíng)造的音聲為信仰提供心理暗示，再造儀式的神性秩序、心理認(rèn)同，為祭師身份由世俗到神圣的超越搭建轉(zhuǎn)喻的基礎(chǔ)，儀式行為為我們從音樂學(xué)的立場(chǎng)考察樂舞的社會(huì)功能提供描述的依據(jù)。同時(shí)，受戒者年輕的心智將在度戒樂舞的陪伴下，在“音聲風(fēng)景”的陶冶中，演變成可以獨(dú)立承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的合格成員。因此，每一種獨(dú)立的文化都有它的基本象征物，以表現(xiàn)它的基本精神，而這種象征物的最基本的表現(xiàn)，是在藝術(shù)里[2]。

四、傳統(tǒng)保留時(shí)代“度戒”儀式的民族志記憶

在傳統(tǒng)保留、信息交流缺乏的時(shí)代，“度戒”作為一個(gè)家庭的大事，它將影響到個(gè)體未來的人生歷程與生命質(zhì)量及其在村寨的身份與地位。因此，每個(gè)瑤族家庭在舉行儀式前，都要進(jìn)行較長(zhǎng)時(shí)間全方位的籌備。首先，受戒者的家長(zhǎng)要在國(guó)內(nèi)外邀請(qǐng)5至7位族群內(nèi)部德高望重的祭師（或稱“師公”）選擇吉日利時(shí)完成這項(xiàng)活動(dòng)，以示儀式的規(guī)格和行為的莊重。其次，家長(zhǎng)還要將即將受戒的孩子分別送到祭師們的家中輪流各住數(shù)日，以便耳提面命地接受各種族規(guī)寨禮的訓(xùn)導(dǎo)，接受來自各方長(zhǎng)輩的教育。為使儀式構(gòu)成神圣性與威嚴(yán)性，這期間受戒男孩會(huì)在時(shí)間和空間上接受相關(guān)的約束。時(shí)間上，在師傅家必須早起早眠，不能隨意提問題，更不能大聲喧嘩;在空間上，主動(dòng)為師傅師母端茶添飯、料理家庭事務(wù)，受戒期間只能吃素，不可沾葷，接受師傅的訓(xùn)導(dǎo)。如：天地有神，不可指天罵地;不貪圖享受，不調(diào)戲婦女;尊老愛幼，善待族人;為人勤勞，熱心公益等。同時(shí)還要了解家庭夫妻生活、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的相關(guān)知識(shí)，以構(gòu)建一個(gè)成年男人必備的知識(shí)系統(tǒng)，儀式將在多則六七天、少則三四天的巨額經(jīng)濟(jì)支出與冗長(zhǎng)的環(huán)節(jié)中進(jìn)行。最終，當(dāng)受戒者從“五臺(tái)”（瑤語稱“o11lai11”）的7尺高臺(tái)上雙手抱膝、十指緊扣地跌落在臺(tái)下的藤網(wǎng)中，以示“再次投生人間”以宣告儀式結(jié)束，這標(biāo)志著受戒者的身份已獲得社會(huì)認(rèn)可，具有承擔(dān)家族子嗣繁衍以及具備承擔(dān)村寨或群體內(nèi)部知識(shí)傳承的職責(zé)。

以人類學(xué)的立場(chǎng)考察，“群體性”是儀式的首要特征。儀式作為一種集體行為，它通常不能由個(gè)體的人構(gòu)成。因此，作為人生成長(zhǎng)歷程的重要環(huán)節(jié)，度戒儀式通常要邀請(qǐng)全寨老小共同見證這一莊重時(shí)刻：一是重復(fù)符號(hào)以喚醒成年人對(duì)當(dāng)年人生經(jīng)歷的回憶;二是使未成年人通過特定的生態(tài)場(chǎng)景積淀對(duì)于儀式內(nèi)容的識(shí)別與體驗(yàn)。在這一過程中，作為一種“母題”的反復(fù)再現(xiàn)，祭師吟誦的各式經(jīng)文，伴著盤鼓樂隊(duì)制造的獨(dú)特音聲浸透到人們的心靈深處并通過儀式予以鞏固，其象征功能也獲得了有別于他者的聲音標(biāo)識(shí)，如奈特爾所指出的那樣：在我們知道的族群中，幾乎沒有哪種人不具有某種形態(tài)的音樂——無論世界各文化中的音樂風(fēng)格如何不同和繁復(fù)多樣，人類音樂行為許多同根性、同源性的事實(shí)，已足以使所有民族對(duì)音樂本身這一問題的認(rèn)同成為可能[3]，由此滿足了族群認(rèn)同的心理需求。

為描述度戒樂舞的象征性特征，我們以居住在勐臘縣瑤族鄉(xiāng)沙仁村舉辦的度戒樂舞為個(gè)案進(jìn)行觀察。

“度戒樂舞”是瑤族“度戒”儀式中系列套路的總稱，這也說明，儀式是策動(dòng)藝術(shù)發(fā)明與傳承的重要機(jī)制。

由于歷史上漢文化對(duì)瑤族產(chǎn)生的影響，在“大傳統(tǒng)”的背景下，瑤族更多地接受了道教文化的精神滋養(yǎng)，但從民族認(rèn)同的“小傳統(tǒng)”整體立場(chǎng)來考察，與所有瑤族同胞的心理取向相一致，勐臘與老撾南塔省的瑤族均以信仰盤匏文化為主體，始終把“盤王節(jié)”視為族群重要的文化記憶，因此，在“度戒”儀式中，許多儀式的套路與內(nèi)涵又帶有濃厚的道教色彩，所不同的是，他們都是非職業(yè)的神職人員，平日在家做農(nóng)活或料理家務(wù)，遇有齋醮時(shí)，才穿道袍、辦法事，當(dāng)口中念念有詞并敲響盤鼓時(shí)，他們才從平常人變成了神的化身，以世俗的肉身通過儀式把生存的可感知世界與不可感知的神界勾連起來。

據(jù)64歲的李國(guó)才介紹，他是20世紀(jì)80年代20多歲時(shí)，在老撾猛賽省他舅爺?shù)闹鞒窒峦瓿闪恕岸冉洹钡慕?jīng)歷，然后他又到老撾“留學(xué)”，跟隨他舅爺和南塔省的其他祭師學(xué)習(xí)了好幾年做齋事的相關(guān)規(guī)程與套路，才為包括他兄弟李國(guó)林等四方鄰里的人們完成了“度戒”儀式。他指著手中的幾部經(jīng)書介紹道：瑤族沒有自創(chuàng)的文字，所有瑤族的經(jīng)書均用漢字書寫，只是他們?cè)诔b時(shí)，均以“漢字瑤讀”的方式呈現(xiàn)出來，僅以達(dá)到這種語言互譯能力的培養(yǎng)過程而論，就足見齋事規(guī)程學(xué)習(xí)的難度。李國(guó)才繼續(xù)講道：由于20世紀(jì)50年代末期國(guó)內(nèi)經(jīng)歷了“餓肚子”和多次政治運(yùn)動(dòng)的沖擊，早年國(guó)內(nèi)的許多老祭師被迫跑到老撾或泰國(guó)定居，留下的經(jīng)書也被付之一炬，現(xiàn)在他們使用的經(jīng)書還是20世紀(jì)80年代后期，他照著老撾的經(jīng)書抄譽(yù)來的。

看著一大堆經(jīng)書，對(duì)于從沒有進(jìn)過學(xué)堂的李國(guó)才來說，能完成這樣的工作，的確使人對(duì)其更生敬佩之心。二十多年來，李國(guó)林、盤文華、盤福祥也跟著他學(xué)習(xí)了一些經(jīng)書知識(shí)和做齋事的套路。這些年，他們還經(jīng)常受邀在勐臘的尚勇、象明、易武以及老撾各地的瑤族、苗族和哈尼（卡果）族村寨主持“tha33pjiau52tiu33io：24”（上新房）、“tso：21 pjiau52”（結(jié)婚）等儀式，作為地方文化精英，他們也算是見過一些世面了。在李國(guó)才看來，從社會(huì)物質(zhì)生活水平來看，特別是瑤族村寨的基礎(chǔ)設(shè)施提升方面，這些年國(guó)內(nèi)的水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過老撾，但由于國(guó)內(nèi)這些年社會(huì)的發(fā)展太快，年輕人都以掙錢為目標(biāo)離開了瑤山，相比之下，作為一種文化心態(tài)，老撾瑤族對(duì)于傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守，卻更具有一種族群整體的敬畏之心。

五、“度戒”儀式地方性表達(dá)的場(chǎng)景描述

各民族文化中的生態(tài)知識(shí)是當(dāng)?shù)厝私?jīng)過長(zhǎng)期的歷史積淀的當(dāng)?shù)刂R(shí)，是某一特定地區(qū)人們?nèi)粘Ｉ畹暮侠砘ＷR(shí)[4]。

同所有的儀式一樣，為增強(qiáng)感召性，度戒的全過程都在“藝術(shù)”的形式中進(jìn)行。是日晚，四位因暑期放假在家的學(xué)生成為今天的受戒者。他們?cè)诩胰说膮f(xié)助下，身穿神袍，腰系紅帶，頭戴“五福上元”圣像飄帶帽出現(xiàn)在現(xiàn)場(chǎng)。據(jù)李國(guó)才介紹，在中國(guó)這邊的年輕人，由于忙于上學(xué)或在外務(wù)工，加之觀念的改變，許多人已經(jīng)羞于接受度戒了，即使舉行度戒，儀式環(huán)節(jié)也減少了許多。如上刀山、下火海、跳五臺(tái)、入住師傅家、限制食量、吃素餐等內(nèi)容都取消了，時(shí)間的安排更是由過去的幾天，改為現(xiàn)在的一種儀式象征環(huán)節(jié)，以體現(xiàn)身份的轉(zhuǎn)換。由于自己身體不好，擔(dān)心難以支撐做齋過程的體力付出，因此，今天主祭師由李國(guó)林擔(dān)任，盤文華、盤福祥以及從老撾特地趕來“見習(xí)”的兩位年輕人，他們分別手持大鈸、銅铓和銅鈴一字排開，面對(duì)掛有三清、佛祖畫像和擺放有各種祭物的祭壇擔(dān)任助理祭師之職，四位受戒者跪在一旁等待接受訓(xùn)示，他們身后的圍觀者是他們的家人和特地從老撾過來“見證”這一莊重時(shí)刻的親戚們。

此時(shí)，李國(guó)林頭戴花帽，衣著黑衫，左手持鼓，右手握錘，當(dāng)他敲出俗稱“動(dòng)鼓”的第一個(gè)節(jié)奏時(shí)，即意味著儀式的開場(chǎng)。在一片敲擊聲中，李國(guó)林在雙手持鈸的盤文華的配合下，敲著鼓點(diǎn)開始了肢體的敘事。他的表演由“起師入宅”開始，經(jīng)“動(dòng)鼓開經(jīng)”“召龍運(yùn)水”“請(qǐng)圣迎神”“安壇川光”“度師樂兒”“度道樂花”“倒罷川光”“安龍接祖”等不同步伐的九個(gè)套路依序完成。其間，李國(guó)林、盤文華也會(huì)在一旁歇息，改由李國(guó)才伴著盤福祥敲擊的鈴鐺節(jié)奏，指著經(jīng)書上的字符，一字一句地用特別的音調(diào)虔誠(chéng)地誦唱經(jīng)文，他的歌唱像在喊魂——在筆者看來，真正的藝術(shù)家就是混跡在人間的巫師。李國(guó)才的祭詞唱道：敬告家祖家神，節(jié)日打鼓敲鑼，是為家孫度戒，請(qǐng)家祖家神赴家宴，請(qǐng)你們作證，請(qǐng)你們保佑不要讓魔鬼來搗亂。如此，整個(gè)儀式就在這種跳與唱的交替中進(jìn)行著多種形式的展演：作為“鼓舞”表演的基本構(gòu)架，李國(guó)林與盤文華的舞姿整體表達(dá)出一種含胸飄柔的狀態(tài)，動(dòng)態(tài)以右腳起步帶動(dòng)右轉(zhuǎn)身進(jìn)入表演環(huán)節(jié)。肢體多以膝部屈伸帶動(dòng)上肢的顫抖，再以跳、躍、蹲、挫并通過左右旋轉(zhuǎn)、前后移步等語匯形成按東、西、南、北、中五個(gè)方位的舞動(dòng)規(guī)律。作為一種規(guī)律性的肢體語言，當(dāng)鼓點(diǎn)由均分節(jié)奏轉(zhuǎn)入緊湊的敲奏，他們的肢體一定是以前傾或后仰以示結(jié)束一次“五方規(guī)則”的表演組合;作為“鼓樂”的表演，李國(guó)林手中的鼓，既是道具，更是法器，現(xiàn)場(chǎng)伴隨著他肢體起伏的高低盤旋，分別以高、中、低的三種不同位置以強(qiáng)調(diào)“三元跳”的象征性，使得盤鼓變?yōu)橐曈X的核心而成為神圣的符號(hào);作為“歌唱”的表演，李國(guó)才“徒歌”性質(zhì)的聲調(diào)隨著經(jīng)文韻律的變化吟唱出抑揚(yáng)頓挫的旋律，只是存在著語言障礙，如果李國(guó)才的“翻譯”不到位，我們就完全無法判斷“漢字瑤讀”過程中具體的文本意指，但從他那肅穆的表情和莊重的聲調(diào)，作為局外人，我們?nèi)匀豢梢愿惺芷洹叭松裰g”的威儀對(duì)現(xiàn)場(chǎng)產(chǎn)生的心理感召。在李國(guó)才看來，儀式環(huán)節(jié)雖然簡(jiǎn)化了，但由于鼓舞鼓樂是獻(xiàn)給神靈的祭禮，他們必須以虔誠(chéng)的表達(dá)，才能使訓(xùn)導(dǎo)的愿望獲得實(shí)現(xiàn)，盤福祥接著說道：現(xiàn)在社會(huì)生活多樣化了，儀式的程序也簡(jiǎn)化了許多，正因?yàn)槿绱?，過程更要保證質(zhì)量?；蛟S只有這樣，作為族群生存空間的邊界標(biāo)識(shí)，才能為受戒者搭建一個(gè)想象的空間，實(shí)現(xiàn)受戒者心理接受的自我構(gòu)建。

作為法器的盤鼓，在瑤族民眾的心目中是天地神靈的化身，鼓聲即意味著天地神靈將降福民間，因此，鼓點(diǎn)對(duì)“局內(nèi)人”的心靈具有強(qiáng)烈的威儀，鼓點(diǎn)對(duì)所有在場(chǎng)者都具有“浸入心靈”的吸引力，更為祭師肢體的動(dòng)態(tài)提供情緒渲染并烘托儀式場(chǎng)景，以此強(qiáng)化儀式對(duì)心靈產(chǎn)生的威懾力。在這里，藝術(shù)形式雖然有著追求藝術(shù)美的韻味，但這并不是舉行儀式的目的，核心重在表達(dá)經(jīng)文的訓(xùn)導(dǎo)內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)以度戒儀式“勵(lì)其心志”的育人目的。正如美國(guó)音樂人類學(xué)家賴斯所說的那樣：許多傳統(tǒng)習(xí)俗伴隨著濃厚的師承關(guān)系，反復(fù)灌輸服從和尊重的表演形式。因此，創(chuàng)造的不是好的音樂，而是善良的人[5]。這樣的功能我們可以從李國(guó)才誦唱的“十戒”中發(fā)現(xiàn)其教化的作用：1.不得冒犯盤匏祖先;2.不得罵天地日月星辰;3.不得枉殺生靈;5.不得貪財(cái)好色;6.不得嫌貧愛富;7.不得辱罵師友;8.不得怠慢父母;9.不得攔路搶劫;10.不得忘記師恩。緊接其后，李國(guó)林將現(xiàn)場(chǎng)一堆寫有十戒條文的紙牌拿出四張燒掉。據(jù)介紹，燒掉的叫陰牌，留下的叫陽牌。留下的陽牌由四位受戒者各自拿出一張放在貼胸的口袋里，其余四張交由李國(guó)林保管。據(jù)說這樣的目的在于可以監(jiān)督受戒者終其一生的言行，這意味著，即使受戒者進(jìn)入暮年離世，受戒者到了陰間也必須與陰牌兩相對(duì)照，如若其在世期間的言行有違十戒，那么受戒者哪怕在陰間，也會(huì)受到小鬼們的刁難而不能回到祖先居住的地方與列祖列宗團(tuán)聚而成為游魂野鬼。同樣，作為訓(xùn)導(dǎo)的重要組成部分，在冗長(zhǎng)的度戒過程中，李國(guó)才還會(huì)以“十度”“十問”“十愿”等戒條對(duì)受戒者進(jìn)行引導(dǎo)，上述各式戒條，都將成為受戒者遵守的道德規(guī)范和人生取向，成為支撐受戒者人生的座右銘和精神動(dòng)力。如此看來，文化構(gòu)建的力量并非來自祭師們的表演，而是來自儀式空間表演所營(yíng)造的神圣氛圍。

作為一種出于生存需要的行為方式，在這種共享鼓語隱喻“傳幫帶”機(jī)制的模塑下，村寨文化固有的傳統(tǒng)就在鼓之舞之的熏陶下，少年由此完成了社會(huì)身份的轉(zhuǎn)換。作為瑤族藍(lán)靛支系人生禮儀重要的一環(huán)，度戒鼓舞的存在，促成了儀式的意義轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了族群現(xiàn)實(shí)價(jià)值與幻想價(jià)值的相互滲透，其春雨潤(rùn)無聲的“寓教于樂”是對(duì)度戒儀式最貼切的識(shí)讀，它表現(xiàn)出度戒鼓舞審美愉悅的價(jià)值次于其指導(dǎo)和規(guī)范瑤族生存生活這種世俗的功利目的?？梢哉f，“在這樣的空間，個(gè)體成為了場(chǎng)景的制造者、場(chǎng)景又成就了制造者生命的延續(xù)并成為超越國(guó)家邊界具有‘它感標(biāo)識(shí)的獨(dú)特音響”[6]。

樂舞的意義結(jié)構(gòu)已經(jīng)超越了“音樂”“舞蹈”固有的內(nèi)涵和外延，為文化持有者搭建了一個(gè)完成文化行為、體驗(yàn)人生感悟的多層次場(chǎng)域，這正如英國(guó)心理學(xué)家格林·威爾遜的觀點(diǎn)：非言辭的暗示比語言所表達(dá)的更易泄露真情[7]。

出于好奇，筆者特地詢問受戒者中年長(zhǎng)的少年趙坤林對(duì)于現(xiàn)場(chǎng)的感受。趙坤林在縣民族中學(xué)讀書，他指著另一個(gè)叫姚偉的少年道，他們是“老庚”，姚偉在景洪讀書，他們叫李國(guó)林為“老干爹”，今天完成度戒是父母早有的愿望，在他們看來，現(xiàn)在儀式環(huán)節(jié)簡(jiǎn)單多了，完成一次這樣的身份認(rèn)定，作為瑤族人的后代，也是應(yīng)該的。同樣放假在家的同學(xué)，由于許多家長(zhǎng)都在外邊務(wù)工，就不知道他們的打算了。站在一旁的盤文華無奈地說道：現(xiàn)在中國(guó)這邊做度戒的人越來越少，更沒有人學(xué)習(xí)度戒的手藝。他指著對(duì)面的老撾青年說道：我在外做工的兩個(gè)兒子都不愿跟我學(xué)，我只好教他們了。

六、度戒樂舞的本體描述

我們的生活中無處不充滿各種聲音，這些聲音的意義由于不同文化所屬的固定語匯與表達(dá)方式，必將在特定的文化生境中自行敞開。作為一種表達(dá)方式，按經(jīng)書規(guī)定敲擊的鼓點(diǎn)多為均分節(jié)奏，但因敲擊的力度與敲擊的位置不同，必然帶來音色的變化，從這個(gè)意義上講，筆者的記譜究竟在多少準(zhǔn)確性上記錄了敲奏中蘊(yùn)含的音樂信息，文字描述又在多大層面上記錄了“現(xiàn)場(chǎng)”受戒者的心理感受，其剛性的記譜手段與主觀的書寫是值得懷疑的。儀式上，經(jīng)文的吟唱均在“樂隊(duì)”聲音的縈繞中伴隨李國(guó)林的身體行為，即盤文華說的：誦經(jīng)不斷，則鼓點(diǎn)不停，鼓點(diǎn)不斷，則儀式不停的場(chǎng)景，結(jié)構(gòu)了藍(lán)靛瑤度戒儀式中帶有“表演”性質(zhì)的人格象征，其“制度化”音響的暗示，影響著度戒場(chǎng)域中受戒者的心理行為對(duì)社會(huì)的心理歸屬，如此，“他們的音樂就是他們對(duì)自己生存環(huán)境及其生態(tài)意象的一種直覺的把握，同時(shí)也是對(duì)自己民族性格一種直覺的構(gòu)建”[8]，折射出度戒樂舞“制度性音聲屬性”的符號(hào)意義和在場(chǎng)者內(nèi)聽覺的邏輯記憶，表明了文化的存在。試看如下譜例一。①①敲鼓：李國(guó)林;地點(diǎn)：瑤區(qū)鄉(xiāng)沙仁村;時(shí)間：2018年7月20日;記譜：申波。

從上述譜例中，若以學(xué)院派的習(xí)得可以看到，度戒鼓點(diǎn)的結(jié)構(gòu)非常簡(jiǎn)單，但現(xiàn)場(chǎng)卻呈現(xiàn)出一種“聲—身—意”的有機(jī)對(duì)應(yīng)與互動(dòng)。在這里，作為一種地方性音樂觀，事、人、物三者構(gòu)成了穩(wěn)定的意義結(jié)構(gòu)：鼓語作為經(jīng)驗(yàn)世界，成為信仰的基礎(chǔ)，李國(guó)才們是儀式音聲的制造者與完成者，聲音具有儀式主體和烘托環(huán)境的作用，三者相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了一種音樂語言的解釋模式，圍繞這一表象，鼓語“作為儀式或人類學(xué)的神話，它是一種匿名創(chuàng)作的敘事，提供世界為何如此這般與人們?yōu)楹稳绱诵惺碌慕忉尅盵9]。

由此，度戒鼓樂合著肢體的造型與虔誠(chéng)的誦唱結(jié)構(gòu)的“形式”，使信仰、儀式、音聲行為三位一體不可分割。在這里，這些看似簡(jiǎn)潔的節(jié)奏與聲調(diào)，其所演繹的精神世界與隱喻表達(dá)，屬于另一個(gè)自足的知識(shí)體系對(duì)聲音的制造與體驗(yàn)，本質(zhì)上離不開“現(xiàn)場(chǎng)”的感受，即音樂文化學(xué)所強(qiáng)調(diào)的：對(duì)聲音意義的理解不能脫離對(duì)它賴以生存的生態(tài)環(huán)境的認(rèn)識(shí)，作為一種局內(nèi)的文化觀，“其約定的‘語境體現(xiàn)的是現(xiàn)場(chǎng)中的人們?cè)谶@一過程中拓展生存空間與尋求發(fā)展的強(qiáng)烈愿望”[6]。

盤鼓作為民間活態(tài)的、非理論演繹的工藝流程，其制作均由工匠根據(jù)經(jīng)驗(yàn)或定制人根據(jù)需求決定大小。據(jù)李國(guó)才介紹，由于他們這個(gè)部族的主體族群主要分布在老撾居住，在中國(guó)這邊的瑤區(qū)鄉(xiāng)還沒有制作盤鼓的工匠，他們使用的盤鼓都是從老撾“請(qǐng)”過來的。今天他們使用的這面盤鼓直徑約為50厘米、厚為30厘米。鼓腔用一段椿木將其鑿空，兩面蒙以黃牛皮，再用牛皮繩將雙鼓面連綴并用木契子從鼓的邊緣穿入竹扣以此將鼓面卡緊。李國(guó)才接著介紹，在他們的心目中，作為法器，圓形的鼓面與天是相對(duì)應(yīng)的，方形的契子又與大地相關(guān)聯(lián)，有天圓地方的意思;契子共計(jì)使用了69片，以象征天地中的萬事萬物。作為一種口述表達(dá)，這里或許可以說明，人們?cè)诠蚕砉穆曤[喻的同時(shí)，盤鼓作為法器和“物”的生命史，其內(nèi)在功能在滿足外部社會(huì)需求的同時(shí)，已通過“想象的建構(gòu)”搭建了瑤族民眾心靈與社會(huì)秩序的關(guān)系。在這里，“象征性行為已超越了音樂的物質(zhì)作用而形成了純粹的觀念與精神的結(jié)果”[10]。

七、度戒樂舞的現(xiàn)象學(xué)闡釋

人類文化信息的社會(huì)傳承，是人類歷史得以持續(xù)發(fā)展的基本前提?，幾宥冉渥鳛橐环N活態(tài)場(chǎng)域，它以儀式為途徑，承載了瑤族以鼓舞鼓樂為載體滿足生命體驗(yàn)的心理訴求，構(gòu)成族群集體的心理體驗(yàn)。在這里，盤鼓不僅是一件法器，也是一件樂器，是現(xiàn)場(chǎng)中人們音樂能力和聽覺體驗(yàn)的聚合物。在看似簡(jiǎn)潔的鼓點(diǎn)中，受戒者的內(nèi)心對(duì)應(yīng)著意義圖式的體化感染，訓(xùn)練自己成為“可以傳承的身體”而延續(xù)著村寨文化創(chuàng)造的古老傳統(tǒng)，這也證實(shí)了藝術(shù)人類學(xué)的一個(gè)論點(diǎn)：人類生存所依賴的生態(tài)環(huán)境與人類自己創(chuàng)造的文化景觀之間的關(guān)系是互動(dòng)和互育的，正如法國(guó)人類學(xué)家維克多·特納所言：符號(hào)形式的象征物件和象征行為，構(gòu)成儀式模式的基本分子單位，儀式就是一個(gè)符號(hào)的聚合體[11]。

度戒使用的盤鼓是配合完成度戒樂舞而強(qiáng)化儀式行為的主要樂器，被賦予了特定的象征意義，使得人在時(shí)間中的存在，都被經(jīng)驗(yàn)所規(guī)約，也被經(jīng)驗(yàn)反復(fù)制造。由此，作為表露特定文化內(nèi)部心理核心的手段，度戒的經(jīng)文是瑤族千百年智慧的積累，它占據(jù)了瑤族認(rèn)識(shí)世界、處理人與社會(huì)相互關(guān)系理性的高地，在特定的時(shí)空環(huán)境中，鼓舞鼓樂成為儀式的核心，其作為信仰體系的空間呈現(xiàn)和實(shí)物符號(hào)，多用于內(nèi)向性的儀式場(chǎng)合，經(jīng)文的意義處于宗教的一端;在度戒樂舞的傳承過程中，盤鼓、大鈸、銅铓、搖鈴的節(jié)奏性音聲與人類生命和心理運(yùn)動(dòng)之間具有一種異質(zhì)同構(gòu)的本源聯(lián)系，處于民俗性的一端，具有推進(jìn)儀式內(nèi)涵要素增值的張力。如果說，日常生活中，跨界而居的同一族群的互動(dòng)是內(nèi)隱的，國(guó)家屬性居于外顯狀態(tài)，這時(shí)，國(guó)外過來的親戚就成為國(guó)家層面的“他者”，但在儀式上，族群的內(nèi)隱狀態(tài)變成了外顯狀態(tài)，人們?cè)谕瑯拥目臻g中完成了同一歷史事件的見證，親歷了同一記憶的回顧，在這一神圣的空間，血緣的情感、共同的語言、相同的裝束、樂舞的肢體提供的心理感召，為他們的身份構(gòu)建提供了重建的場(chǎng)域，使得共同的文化與歷史獲得了延續(xù)并超越了國(guó)家的邊界;在這種場(chǎng)合，同一族群的人們通過心靈的碰撞，維護(hù)了社會(huì)的穩(wěn)定與族內(nèi)的團(tuán)結(jié)，加強(qiáng)了跨界族群的和諧與溝通，而從藝術(shù)人類學(xué)的立場(chǎng)進(jìn)行考察，這樣的身體實(shí)踐作為一種驗(yàn)證的尺碼，它求證了受戒者感知音樂的能力，完成了族群文化經(jīng)驗(yàn)與地方知識(shí)的習(xí)得與傳遞，通過度戒樂舞實(shí)現(xiàn)了族群文化傳統(tǒng)代代傳承、社會(huì)成員自我身份構(gòu)建的目的，正如有學(xué)者所指出的那樣：人類學(xué)之所以重視對(duì)儀式的研究，主要原因在于，儀式最明顯、最集中地反應(yīng)和表達(dá)了當(dāng)?shù)厝藢?duì)人與世界的理解、解釋與看法并揭示了他們的社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)以及整體運(yùn)作規(guī)范、邏輯與秩序。

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[責(zé)任編輯：劉興祿]

Cultural Construction Function of “Dujie” Music and Dance of China and Lao Cross-border Yao Nationality

SHEN Bo

（Yunnan Arts University， Kunming， Yunnan， 650500， China）

Abstract： “Pangu” is a symbolic instrument in the ceremony of “Dujie” of Yao tribes， and it is also a tool for the collective personality of the ethnic group to acquire psychological metonymy. “Dujie” is a folk custom tradition that Yao people generally preserve and carry out “adult rites” for teenagers. As a readable text， “Dujie” reflects the need for self-identity construction in Yao society from a sociological standpoint. From a musicological standpoint， Dujie music and dance reflects the “perceptible form” of the Yao ancestors' web of meanings woven by sound metaphors through rituals， while pangu， as a symbol symbol， is the “perceptible form”. It is possible for us to interpret the connotation and extension of Dujie ritual from the perspective of “symbol-symbol-meaning”. Taking the ceremony of “Dujie” in the Yao nationalitys settlement in China and Lao border of Yunnan Province as an example， this paper investigates the holy drum voice of “Dujie” in the ritual field as an outsider， and interprets the significance of how the insiders present accomplish the identity construction to realize the psychological appeal.

Key words： cross-border; Yao Dujie; auditory experience; adult rites; sacred space