張梓楠

王國維，字靜安，其所著《殷周制度論》素為學(xué)術(shù)界所推崇，然其學(xué)術(shù)觀點尚有不少待商榷之處。由弟及之法向子繼之法的轉(zhuǎn)變并非如王國維所說由周公改制完成，這一變化應(yīng)不早于周宣王時期。就《殷周制度論》和王國維本人的學(xué)術(shù)傾向來說，王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向是在民族危機(jī)的大環(huán)境下保持民族凝聚力的一種選擇，而看似與其學(xué)說對立的古史辨派是王國維早年學(xué)術(shù)傾向的繼承者，其中的虛無主義傾向?qū)Ξ?dāng)年學(xué)風(fēng)的改良和學(xué)術(shù)的突破有一定益處。

王靜安先生所作《殷周制度論》已垂百年，開一代學(xué)術(shù)之先河，歷來為學(xué)界所推重。靜安先生本人也在給羅振玉的信中寫道：“此文于考據(jù)之中，寓經(jīng)世之意，可幾亭林先生”，言下對此文極為得意。縱覽全文不難發(fā)現(xiàn)，“王氏考據(jù)”雖開一代先河，卻也時有訛誤，而“經(jīng)世之意”方為靜安先生之深意所在。筆者略有所感，且試論之。

王國維于《殷周制度論》的文末提到：“周之君臣，于其嗣服之初反復(fù)教戒也如是，則知所以驅(qū)草竊奸宄相為敵仇之民而躋之仁壽之域者，其經(jīng)綸固大有在。欲知周公之圣，與周之所以亡，必于是乎觀之矣?！标悏艏矣凇兑笮娌忿o綜述》一書中認(rèn)為，靜安先生作此論文，其要旨在于尊周制以彰顯中國舊有的“圣王之制”的優(yōu)勢，此見解可謂一針見血。靜安先生的思想自辛亥后東渡日本開始就一以貫之，從未發(fā)生大的轉(zhuǎn)變。概括來說，先生所持的觀點與洋務(wù)派“中體西用”思想本出同源，他愿意接受西方的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)與學(xué)術(shù)方法，但認(rèn)為西方制度失之于片面偏激，以治物、治學(xué)的科學(xué)精神來治理人和社會，其本質(zhì)不同，必多齟齬。再回頭來看《殷周制度論》的成篇背景，從《羅振玉、王國維往來書信》（以下簡稱《羅王書信》）中可以看出，《殷周制度論》的創(chuàng)作與1917 年張勛復(fù)辟失敗密切相關(guān)。王恩田在梳理張勛復(fù)辟前后的《羅王書信》后作《〈殷周制度論〉與張勛復(fù)辟——讀〈羅振玉、王國維往來書信〉》，認(rèn)為靜安先生“放棄了原定寫作《續(xù)三代地理小記》的計劃，而突然改寫《殷周制度論》，顯然是為了與當(dāng)前時務(wù)相聯(lián)系，以及“表彰”“三百年”才出一個的張勛及其將士的寫作目的。因此，可以認(rèn)為《殷周制度論》是為張勛復(fù)辟的流產(chǎn)和帝制覆亡的當(dāng)代《招魂》之作。”總而言之，靜安先生作此論文并非單為學(xué)術(shù)而作，他對于中國固有之舊制、對于上古“神話”時代的深刻感情，才是此論文創(chuàng)作的核心動力。

著述以申己志本為中國學(xué)術(shù)之傳統(tǒng)，千年以來一以貫之，本不足為怪。然而重人文而輕科學(xué)，則不免有主觀扭曲材料和斷章取義之處，這也就導(dǎo)致了《殷周制度論》的許多學(xué)術(shù)結(jié)論產(chǎn)生了比較大的爭議。比如，先生論定自周公以后，“子繼之法遂為百王不易之制矣”便有諸多反對之論。王恩田認(rèn)為，西周王室及諸侯世系均無信史可考，而唯一可考的魯國世系所反映的卻不是“立子立嫡”之制的樣貌。

魯公伯禽卒，子考公酋立?？脊哪曜?，立弟熙，是謂煬公。煬公筑茅闕門。六年卒，子幽公宰立。幽公十四年，幽公弟 殺幽公而自立，是為魏公。魏公五十年卒，子厲公擢立。厲公三十七年卒，魯人立其弟具，是為獻(xiàn)公。獻(xiàn)公三十二年卒，子真公濞立。（《史記·魯周公世家》）

魯國自魯公伯禽至真公濞計八位君主，但前后僅有五代人，其中有煬公、魏公、獻(xiàn)公三人是弟及而即位。王恩田據(jù)此世系認(rèn)為，西周所實行的并非立子立嫡之制，而是一繼（子）一及（弟）之制。此種看法是針對立子立嫡觀點的有理有據(jù)的質(zhì)疑，魯為周公之封國，周公子伯禽以禮治魯，開魯國崇尚禮樂之先河，故以魯制而推周制，是比較可信的推論。但其中也自有其問題。首先，魯國并非伯禽的封國，而是周公旦的封國，從周公旦到伯禽再到考公期間實為連續(xù)兩次子繼。其次，魏公弒其君幽公而自立，卻非由繼統(tǒng)之法所選定的國君，幽公所選定的繼承人無法可考。最后，獻(xiàn)公由魯人所立，從《史記》行文中無法確定是否為厲公之遺命。因此三事，王恩田構(gòu)想中嚴(yán)密的“一繼一及”世系能否成立尚未可知。

除此之外，由于資料匱乏，并無直接證據(jù)可以證明存在嚴(yán)密的“一繼一及”體系，而只存在《公羊傳》《史記》等后世史書中的旁證。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f，現(xiàn)在的資料只能證明子繼與弟及之法在西周并行不悖。至于春秋之時，繼、及兩法依然并行，但弟及受到了不小的阻礙。在《史記》的記載中，魯真公之弟武公是最后一位正常以繼統(tǒng)法弟及為君的魯國君主。武公之后，魯國君主依次為懿公（武公少子）、伯御（懿公兄子弒君自立）、孝公（懿公之弟、伯御之叔）、惠公（孝公子）、隱公（惠公長庶子）、桓公（隱公弟、惠公嫡子，弒君而立）、莊公（桓公嫡子）、湣公（莊公子，殺太子而立）、厘公（湣公弟，湣公為慶父弒，逐慶父而立）、文公（釐公子）、宣公（文公庶子，外結(jié)強(qiáng)臣?xì)⒍兆佣ⅲ?、成公（宣公子）、襄公（成公子）、昭公（襄公少子）、定公（昭公弟，魯人所立）、哀公（定公子）、悼公（哀公子）、元公（悼公子）、穆公（元公子）、共公（穆公子）、康公（共公子）、景公（康公子）、平公（景公子）、文公（平公子）、頃公（文公子）?/p>

武公九年春，武公與長子括、少子戲西朝周宣王。宣王愛戲，欲立戲為魯太子?！醺ヂ?，卒立戲為魯太子。夏，武公歸而卒，戲立，是為懿公。懿公九年，懿公兄括之子伯御與魯人攻弒懿公，而立伯御為君。伯御即位十一年，周宣王伐魯，殺其君伯御，而問魯公子能道順諸侯者，以為魯后。樊穆仲曰：“魯懿公弟稱，肅恭明神，敬事耆老；賦事行刑，必問於遺訓(xùn)而咨於固實；不干所問，不犯所。”宣王曰：“然，能訓(xùn)治其民矣?！蹦肆⒎Q於夷宮，是為孝公。自是后，諸侯多畔王命。（《史記·魯周公世家》）

武公之子繼魯國之統(tǒng)時受到了來自周王室的粗暴干涉，周宣王強(qiáng)令受其喜愛的懿公繼任魯國君主，直接導(dǎo)致了懿公被弒。之后，宣王再次出兵干涉，立懿公之弟繼統(tǒng)懿公，最終卻使諸侯與王室離心離德。周宣王干涉武公立嗣是繼統(tǒng)法發(fā)展史上的一個很重要的節(jié)點。宣王立懿公之舉直接導(dǎo)致了魯國的內(nèi)亂。史家或認(rèn)為伯御弒君是內(nèi)亂的開始，但前有魏公弒幽公自立卻仍在位五十年的先例，伯御弒君之后也統(tǒng)治魯國長達(dá)十一年，這或許表明弒君自立并不會造成太嚴(yán)重的社會秩序崩壞。反而在伯御十一年宣王伐魯,誅伯御而立“能道順諸侯”的孝公為魯君后，其結(jié)果卻是“諸侯多畔王命”。從繼統(tǒng)法的角度來看，子繼弟及均為魯國封建以來合理的繼統(tǒng)方式，其中的大原則是以幼繼長，以卑繼尊。宣王立懿公之舉雖為廢長立幼，伯御弒君也絕不能說是光明正大，但他們繼統(tǒng)都是符合繼統(tǒng)法大原則的，所以并不會產(chǎn)生嚴(yán)重的問題。但宣王誅伯御后所立之孝公為懿公弟，也就是伯御之叔，是先前魯君的尊長，這就嚴(yán)重違背了繼統(tǒng)法的原則。宣王自然也明白立孝公于繼統(tǒng)法不合，伯御不稱謚恐怕便是出于宣王的手筆，目的在于消除伯御作為魯君的合法性，使孝公作為懿公的繼承人而繼魯之嗣，這樣便無禮崩樂壞之虞。但這一舉措無異于掩耳盜鈴，伯御統(tǒng)治魯國的十一年時間是無法被抹殺的。周天子公然背叛了作為社會組織基礎(chǔ)原則的禮制，“諸侯多畔王命”的后果也就不難理解了。

另外，被稱為“魯之?！钡睦^及之制在武公之后也出現(xiàn)了變化，弟及制受到的阻力越來越大，不僅體現(xiàn)在數(shù)量上，還體現(xiàn)在即位的難度上：幾乎所有的弟及君位都伴隨著政變，而不是以繼統(tǒng)法平穩(wěn)即位。在釐公之后，弟及為君的現(xiàn)象在魯國幾乎絕跡。之后，還有魯人擁立定公這一孤例，進(jìn)入戰(zhàn)國之后則無例可尋。而將視野放寬到其他諸侯國時，便會發(fā)現(xiàn)在這個時間段內(nèi)都出現(xiàn)了類似的現(xiàn)象。其中，周王室和秦、衛(wèi)二國的繼統(tǒng)現(xiàn)象非常值得注意。周王室自武王以下至匡王止，十九世計十九王，其中除懿王叔孝王繼統(tǒng)又傳于懿王子夷王，以及平王孫桓王即位外，均為子繼，但匡王崩后，弟定王即位為天子。定王之后，又有三子相繼篡弒之事，出現(xiàn)了周王室相繼弟及為君的異數(shù)；衛(wèi)國亦自康叔以下九世子繼，但九世之后有武公弒兄共伯自立之事。周衛(wèi)二宗西周時不見弟及之記載，進(jìn)入史料記載相對可靠的東周之后反而出現(xiàn)了弟及之事，與魯國的情況正相反，但弟及多靠政變的情況與其他諸侯國卻一般無二，這就讓筆者不得不懷疑《史記》中記載的周衛(wèi)世系的真實性。而秦國則是另一極端，在這一時間段，弟及之事往往無比順利，如《史記》中載“二十年，武公卒，葬雍平陽。初以人從死，從死者六十六人。有子一人，名曰白，白不立，封平陽。立其弟德公”，“德公生三十三歲而立，立二年卒。生子三人：長子宣公，中子成公，少子穆公。長子宣公立”，等等。

綜上所述，筆者認(rèn)為，靜安先生的周自周公以下行立子立嫡制之論實不可靠。弟及之制在魯國實行數(shù)百年，至魯武公后方才有所變化，可以推出子繼之制開始推行的時間約為周宣王四年至周宣王三十一年之間。各諸侯國在相近的時間內(nèi)不約而同地出現(xiàn)弟及困難的現(xiàn)象，這很難認(rèn)為是各國之間不謀而合，更可靠的解釋是周王室推動了子繼之制的實行。魯武公于周宣王四年弟及而即位，此時諸侯宗周，武公尚能弟及，故此時弟及不違周禮；三十一年宣王伐魯后諸侯開始不遵王命，此后的周王室便失去了對諸侯的號召力，也就無力推廣子繼之制。宣王立孝公為魯君似為從權(quán)，但以叔繼侄無疑是對宣王推行的子繼制的出爾反爾，且無論于子繼還是弟及都是不合禮制的，故王室的信譽(yù)也因此嚴(yán)重受損。秦為周平王東遷后的新興諸侯，周王室自平王東遷后對諸侯控制力名存實亡，且秦地處西戎，受中原禮制影響較淺，故弟及的傳統(tǒng)能保持相對較長的時間。然而至繆公后，秦亦少見弟及之事。至此為止，子繼已成大勢所趨。由繼及并行至子繼之制，從周宣王開始經(jīng)歷了長達(dá)數(shù)百年時間，其間上至周王室，下至各諸侯國發(fā)生了無數(shù)流血政變，子繼之制方才成為天下之共識。靜安先生的周公制禮便確定了子繼之制百王不易的觀點是不符合歷史事實的。

既然嫡長子繼承制在西周并未成為定制，那靜安先生“西周宗法以嫡長子繼承制為基礎(chǔ)”（《觀堂集林》）則無從談起。但殷時已有宗法，只是先生認(rèn)為“不過合一族之人，奉其族之貴且賢者而宗之”，與周時宗法有本質(zhì)的不同。西周宗法由于史料缺乏暫不可考，春秋時期的宗法則或可一觀。如鄭穆公之宗子子夷繼禰為鄭君，是為鄭靈公，穆公其他后代則為鄭國卿士，后人將這些卿士的宗族形成的政治聯(lián)合體稱為“七穆”。房占紅《七穆與鄭國的政治》一文對七穆世系有過較為詳盡的考證，該文認(rèn)為“七穆立氏制度比較規(guī)則，基本上實行以王父字為氏的原則。其世代傳承多者五六世，少者僅三世而止”，其世系表中也體現(xiàn)出某幾氏的宗子不為嫡子的情況。另由于七穆“顯得比較稚嫩，勢力不很強(qiáng)大”，所以并無小宗另立新氏的情況發(fā)生。但房占紅在《七穆與鄭國的政治》中同時指出，像“魯三桓、晉六卿等大族，均有側(cè)室從大宗中分出另立新家或獲得新氏的情況”，由此可大略看出春秋宗法較殷代而言已較為完備，且性質(zhì)發(fā)生了根本性變化，前人研究已備，不再贅述。王國維所論殷時諸制，因有殷墟卜辭為證，甚為可信。但論及周時制度，所用材料多為春秋以后之人所作，可信度則需要打一個問號。而至于都邑等論中所提到夏代的情況，由于夏代并無“地下之新材料”可考，所有材料只可能來自于傳世文獻(xiàn)，而傳世文獻(xiàn)中關(guān)于夏代的材料并不可靠，故可以稱得上是無稽之談了。

先生立論的最大問題在于將殷周易代的一切制度變革都?xì)w于周公改制，這一論斷是經(jīng)不起推敲的。首先以常理來思考，制度改革歷來是一件極困難的事情，一人之力絕難成功。周公在內(nèi)有成王之疑，外有管蔡之亂的情況下尚有余力一改前代之積弊，創(chuàng)立興周四百年之新制，縱有圣人光環(huán)的加持也足以令人懷疑。上文已論子繼之制不以周公始，而周公的巨大成就以今天的眼光看來，更像是后世儒者的“造神運(yùn)動”的產(chǎn)物，將后世產(chǎn)生的足以影響后世的制度歸功于孔子之前的圣人周公。近年來，對于殷周易代之際的制度變革已多有研究。姚小鷗在《殷周兩代的文化傳承與〈商頌〉的流傳》中認(rèn)為，“殷周易代之際，殷商古樂對周人影響甚大，制禮作樂頗多借鑒，從而增加了周禮在文化上的豐厚性”；王剛在《殷遺民對周初思想變遷的影響》中提到，“周初新思想特別是周公的思想正是在殷末智識分子對前代思想文化的總結(jié)和對殷周之際天下大勢的思考的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，我們不能抹殺和輕視殷人對于周初思想變遷的貢獻(xiàn)”；沈長云在《論殷周之際的社會變革》中認(rèn)為，“但卻很難說商周兩代在生產(chǎn)力性質(zhì)及人們從事生產(chǎn)勞動的方式上有什么不同，兩代的社會結(jié)構(gòu)（如家庭或家族組織結(jié)構(gòu)）也不能說有什么實質(zhì)性的差異”；向野在《周自太王以下三世通婚于東方考》中認(rèn)為，“太王、季歷與文王，三代均通婚于東方。因此，周人自太王以下即受到殷人東方文化的強(qiáng)烈影響……周人被納入到以殷人為代表的東方文化體系中來”。以上研究論證了殷人舊文化對周文化的影響，以及殷周易代之后的變化并不像傳統(tǒng)認(rèn)識中周公制禮作樂般是一場劇變，而是在殷文化、周文化的雜糅之下，經(jīng)過長時間的漸進(jìn)而演變形成的。自殷周易代至文獻(xiàn)資料比較豐富、足以描繪禮制輪廓的春秋時代，這種漸進(jìn)持續(xù)了整個西周。這種對古史和前人論斷的懷疑態(tài)度非自今日而始，宋儒對古史就有自覺的考證辨?zhèn)?，清儒則將其發(fā)揚(yáng)光大，產(chǎn)生了輝煌的學(xué)術(shù)成果。但礙于儒學(xué)的正統(tǒng)地位，古人的辨?zhèn)尾粔蛏钊?，對于已?jīng)發(fā)現(xiàn)的問題普遍不敢深入探究。時至近代，顧頡剛所謂“層累地造成的中國古史”這一說法，一針見血地指出了舊有學(xué)術(shù)思想的最大弊端。

提到顧頡剛，就不得不談靜安先生所處的學(xué)術(shù)環(huán)境，以及他與顧頡剛和“古史辨派”的學(xué)術(shù)淵源。顧頡剛在學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)能力上對靜安先生敬佩之至，在1922 年顧頡剛致先生的書信中，用詞多為謙卑，其請教之心不可謂不誠。顧頡剛弟子王煦華整理發(fā)表這些書信后，作《顧頡剛致王國維的三封信》一文，表示顧頡剛“在當(dāng)代的學(xué)者中最佩服王國維先生，以為他是最淵博而又富于創(chuàng)造性的學(xué)者，內(nèi)心欽敬，引為真正學(xué)術(shù)上的導(dǎo)師”。

靜安先生并非是認(rèn)為經(jīng)書“萬事不移”的腐儒，而是一位對西方學(xué)術(shù)思想具有強(qiáng)烈關(guān)注的學(xué)者，他對于中國學(xué)術(shù)的巨大貢獻(xiàn)自不必贅述?！肮攀繁媾伞钡摹耙晒拧彼汲保壬缒暌矊ζ溆兴娅C。“疑古”思潮并非新生事物，中國古代早已有之，前漢末年便有劉向、劉歆父子對一批傳世文獻(xiàn)疑古辨?zhèn)?，到宋代以歐陽修、朱熹為代表的辨?zhèn)畏椒ㄟM(jìn)步、偽書數(shù)目增多，再到清代《古文尚書疏證》《四庫全書總目》等辨?zhèn)纬晒?，可以說是源遠(yuǎn)流長。但近代的疑古辨?zhèn)嗡汲笔鞘芪鲗W(xué)影響后的結(jié)果，與古代的疑古辨?zhèn)斡斜举|(zhì)上的不同。

尼采的思想流行于19 世紀(jì)，靜安先生在學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)向之前便曾經(jīng)精研尼采的哲學(xué)和美學(xué)思想，有《叔本華與尼采》等著作傳世，對尼采思想中的破壞性具有明晰而深刻的認(rèn)識。眾所周知，尼采對虛無主義有強(qiáng)烈的關(guān)注，靜安先生所認(rèn)識到的這種對“現(xiàn)實”和“存在”的破壞性便是虛無主義的顯著特點之一。中國在20 世紀(jì)所經(jīng)歷的，與尼采虛無主義思想產(chǎn)生時期的社會環(huán)境頗有相似之處。西方基督教神學(xué)的嚴(yán)密體系在啟蒙運(yùn)動后逐漸迎來崩潰，曾經(jīng)作為“真理”和“絕對”而存在的上帝形象在數(shù)千年不加探究的崇拜之下成為了“意義”的虛空，它原本代表著的事物已經(jīng)沒人知道。此時，凡人的手指輕輕一戳，這個形象便轟然倒下。這片“意義”的虛空暫時無法填補(bǔ)，于是便有了虛無主義，有了“上帝已死”。尼采認(rèn)為虛無主義是一種疾病，這揭示了虛無主義的積極意義。虛無主義對于人類來說是一場浩劫，是對人類思想的否定，但這僅僅是走向重生的必經(jīng)之路。舊有的思想體系已經(jīng)無法持續(xù)，只有徹底地解構(gòu)才能走向重生。正是在這種情況下，虛無主義作為一個特定歷史時期的哲學(xué)思想而出現(xiàn)。中國傳統(tǒng)的儒家思想雖然不是嚴(yán)格意義上的宗教，但其中仍具有相當(dāng)程度的神秘主義色彩以及強(qiáng)大的道德上的強(qiáng)制力，亦不缺乏可供崇拜的偶像（圣人）和統(tǒng)一的信條（道）。且在儒生們的眼中，上古三代尤其是西周時期被視為“童話時代”，歷來被視作儒生們的終極政治信仰和人生信仰。非圣之人，如明代之李贄，就被《四庫提要》評價為“非圣無法，敢為異論。雖以妖言逮治，懼而自到，而焦竑等盛相推重，頗榮眾聽，遂使鄉(xiāng)塾陋儒翕然尊信，至今為人心風(fēng)俗之害。故其人可誅，其書可毀，而仍存其目，以明正其名教之罪人，誣民之邪說”，其排異如此。故儒家雖非宗教，卻可以稱為信仰。靜安先生早年研究西學(xué)和美學(xué)時便能認(rèn)識到這些，但在羈旅日本時期受到羅振玉的影響而發(fā)生學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)向，毀去此前的成果《靜安文集》，從此專研經(jīng)學(xué)。先生無疑是一位先驅(qū)者，他中途易道甚為可惜，但歷史的進(jìn)程滾滾而來，即使一位巨匠的離去，也無法阻擋這種趨勢的前進(jìn)。所以，“疑古派”實在是靜安先生早年學(xué)術(shù)成果的繼承者。

基督教神學(xué)思想體系的崩潰與近代中國儒家思想體系的崩潰甚為相似，其中的區(qū)別只在于西方的這種崩潰是由于自身生產(chǎn)力的進(jìn)步和技術(shù)水平的提升而自發(fā)產(chǎn)生的，在邏輯上具有一貫性；而近代中國則是由于外力影響，在西方生產(chǎn)關(guān)系和思想體系侵略式地進(jìn)入中國后，由中國學(xué)術(shù)和思想界人士或主動或被迫學(xué)習(xí)，從而破壞了舊的思想，然而舊有思想體系未被消解，尚有能力與新的思想體系發(fā)生正面沖突。顧頡剛、錢玄同等人與以他們?yōu)榇淼摹肮攀繁媾伞本褪窃谶@種背景下產(chǎn)生的。1923 年，顧頡剛發(fā)表《與錢玄同先生論古史書》，正式開啟了古史辨運(yùn)動這一疑古辨?zhèn)蔚娘L(fēng)潮。顧頡剛在事后對“古史辨”的虛無主義性質(zhì)有所認(rèn)識，著書《古史辨（第一冊）》，認(rèn)為古史辨初期的某些認(rèn)識存在褊狹，將一切古史撕破容易進(jìn)入虛無主義的范疇。但在古史辨運(yùn)動開端的當(dāng)時，顧頡剛等人只是在不自覺地“撕破”舊有的真理。從歷來被認(rèn)為與“古史辨派”大有關(guān)系的日本學(xué)者白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”開始，否認(rèn)“真理”的傾向就隱隱表現(xiàn)出來。盡管目前學(xué)術(shù)界大都認(rèn)為上古帝王只是特定歷史時期的歷史人物，但于當(dāng)時來說，堯舜禹的地位是后世君主難以企及的“圣王”，是作為整個儒家思想體系下的最高政治標(biāo)準(zhǔn)的存在，否定堯舜禹于當(dāng)時來說便類似于在基督教神學(xué)體系下否定上帝，是在否定“真理”。待到顧頡剛提出古史辨運(yùn)動的總原則，即“打破民族出于一元的觀念，打破地域向來一統(tǒng)的觀念，打破古史人化的觀念，打破古代為黃金世界的觀念”（《古史辨（第一冊）》），則是將此前的認(rèn)識方法與認(rèn)識可能性一并否定了。章太炎曾指出：“古人往矣，不但堯舜禹之有無不可知，則清光緒帝之有無，亦非吾儕之所能定?！保ā墩绿籽葜v集》）在筆者看來，這是對古史辨運(yùn)動最直擊本質(zhì)的批評，直接指出了古史辨運(yùn)動的最大問題——只作懷疑，卻無建設(shè)，這也是虛無主義思想的普遍特征。但章太炎并未認(rèn)識到懷疑的重要性，若無這些對舊有思想和方法的懷疑，便絕無新思想和方法產(chǎn)生的空間?？v有新論，在舊學(xué)的壓制下其成長也必然極為緩慢，最終只會重復(fù)宋儒和清儒走過的道路。明明已經(jīng)認(rèn)識到古史舊經(jīng)的問題，卻不敢繼續(xù)探索問題的本質(zhì)，使所有的懷疑都流于表面。

靜安先生的“二重證據(jù)法”是對古史辨運(yùn)動的回應(yīng)，它回答了在經(jīng)歷虛無主義的破壞后如何重新構(gòu)建古史體系的問題。二重證據(jù)法是全新且符合科學(xué)的學(xué)術(shù)范式的，所以顧頡剛對二重證據(jù)法也是推崇備至。顧頡剛當(dāng)然不是一個虛無主義者，從他自己談及古史辨運(yùn)動的初衷來看，他的目的在于對中國古史的去偽存真，去偽由他和古史辨派完成，而存真則可由二重證據(jù)法來完成。

毫無疑問，靜安先生提出的這一學(xué)術(shù)方法超越了時代，但筆者認(rèn)為這對中國學(xué)術(shù)的發(fā)展也起到了一定的阻礙作用。中國學(xué)術(shù)總體上萬世一系，千余年來從未經(jīng)過嚴(yán)峻的考驗。雖有漢學(xué)宋學(xué)之爭歷時彌久，但義理與考據(jù)本是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)一體之兩面。西學(xué)東漸和古史辨運(yùn)動是一次用以反思過去學(xué)術(shù)得失的千載難逢的良機(jī)，“五四”后思想大解放的趨勢也支持了對舊經(jīng)典、舊學(xué)術(shù)的懷疑。在此種環(huán)境下，進(jìn)行中國古史的辨?zhèn)喂ぷ鲗嵲谑乔盁o古人的良機(jī)。但當(dāng)中國處于列強(qiáng)侵略之下，外部環(huán)境不容樂觀的關(guān)鍵時期，構(gòu)建國家自信和民族認(rèn)同以團(tuán)結(jié)抵抗外敵的需求甚于攘除偽史的需求。古史是由一代代古人層累地構(gòu)成的，儒者們尤其善于利用古史來抒發(fā)個人的政治傾向，也就是在這一層層的構(gòu)造中，中國的國家性和民族性也凝聚在了一起，并逐漸成為了這一民族的文化認(rèn)同。而古史辨運(yùn)動發(fā)生的近代，國家認(rèn)同和民族認(rèn)同的需求也是前所未有的緊迫。若缺乏被普遍認(rèn)同的歷史基礎(chǔ)，很難將一個國家的人民凝聚起來抵抗外敵。國家情感和民族情感造成了靜安先生的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，也限制了古史辨運(yùn)動的繼續(xù)發(fā)展。所以，靜安先生晚年的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向和《殷周制度論》中對周禮的論述，或許并非沒有意識到真實的歷史不可能由一位圣人一蹴而就地改變，而是為了保存國家和民族文化根源，為了促進(jìn)全民族的團(tuán)結(jié)而疾呼。

筆者固然為古史辨派的結(jié)局感到惋惜，卻也明白歷史人物終究受限于歷史背景，若彼時無強(qiáng)敵環(huán)伺，學(xué)術(shù)界或是另一番光景。好在古史辨運(yùn)動也為后人留下了火種，實事求是、尋求實證的態(tài)度和方法成為整個古史辨運(yùn)動留給我們的教益。當(dāng)今世界，思想交流愈加方便和頻繁，在筆者看來，拋卻中西之隔、門戶之見是當(dāng)今時代學(xué)術(shù)應(yīng)有的態(tài)度，學(xué)貫中西、融會貫通是當(dāng)今學(xué)人應(yīng)有的治學(xué)態(tài)度。