黃冠雲(yún)

提 要

關(guān)鍵詞： 郭店 太一生水 儒家 道家 一

郭店竹簡(jiǎn)是1993年湖北省荊門郭店一座戰(zhàn)國(guó)墓葬所出土的一組寫本，總共十八篇，其中既有《五行》、《魯穆公問子思》、《緇衣》、《窮達(dá)以時(shí)》等儒家文獻(xiàn)，又有三件《老子》寫本(大約相當(dāng)於傳世本《老子》三分之一的內(nèi)容)以及整理者稱作《太一生水》、明顯具有道家色彩的一篇文獻(xiàn)。[注]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》(北京： 文物出版社，1998年)。後來的研究著作，尤其重要的是《郭店楚墓竹書》(《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集》第1冊(cè)；北京： 文物出版社，2011年)，以及Scott Cook(顧史考)： The Bamboo Texts of Guodian: A Study and Complete Translation (轉(zhuǎn)下頁(yè))(接上頁(yè))(Ithaca: East Asia Program, Cornell University, 2012)。後者由作者獨(dú)力完成，詳細(xì)評(píng)介大量中外學(xué)者的各種意見，是郭店竹簡(jiǎn)研究近年的一個(gè)里程碑。爲(wèi)何同一座墓葬所出的文獻(xiàn)資料，可以同時(shí)反映儒、道兩種不同的思想傾向？這是郭店竹簡(jiǎn)研究經(jīng)常觸及的一個(gè)問題，是我們將這一組材料視作一個(gè)整體所面臨的最大障礙，在相當(dāng)程度上，也是先秦思想史最關(guān)鍵的一樁因緣大事。

討論上述問題，我的策略是將儒、道等標(biāo)籤，包括其他關(guān)於先秦思想流派的成見，都暫時(shí)擱置一旁。相反的，我希望以《太一生水》作爲(wèi)切入點(diǎn)，討論一系列的相關(guān)文獻(xiàn)： 它們?cè)谡Z(yǔ)言形式上十分相似，卻有截然不同的主旨內(nèi)容。[注]除了注1提到的顧史考書，關(guān)於《太一生水》具代表性的著作還包括Sarah Allan, “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian,” T’oung Pao 89.2 (2003): 237-285，中文翻譯見艾蘭： 《水之道與德之端——中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》(第二版；北京： 商務(wù)印書館，2010)，頁(yè)173—230。較新的著作有兩篇論文使我獲益良多： 鄭吉雄： 《〈太一生水〉釋讀研究》，《中國(guó)典籍與文化論叢》第14輯(2012年)，頁(yè)23—32，以及曹峰： 《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的結(jié)構(gòu)與思想》，《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》(北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年)，頁(yè)379— 409。我的論點(diǎn)是《太一生水》反映一場(chǎng)關(guān)於“道”與“一”的論辯。重構(gòu)這場(chǎng)論辯，我們可以找回先秦思想史的一段被遺忘的故事，爲(wèi)《太一生水》與相關(guān)文獻(xiàn)排出一個(gè)順序，並且將之置入一個(gè)思想史的脈絡(luò)。我們將看到，相對(duì)於郭店《老子》以及其他的相關(guān)文獻(xiàn)，《太一生水》有一個(gè)與衆(zhòng)不同的立場(chǎng)。這個(gè)發(fā)現(xiàn)有助我們判斷郭店竹簡(jiǎn)的相關(guān)性和整體性。

一、 “天道貴弱”

《太一生水》包含兩個(gè)部分。其一(簡(jiǎn)1—8)以“太一生水”作爲(wèi)首句，也是整理者命名此篇的依據(jù)。其二(簡(jiǎn)9—14)的開首具有同樣的格言性質(zhì)：“天道貴弱”。兩個(gè)部分的判定，最早是整理者所提出的。不過，很快我們就會(huì)看到，不同的學(xué)者對(duì)於內(nèi)容的劃分，乃至個(gè)別竹簡(jiǎn)的順序，都有一些不同的意見。就本文而言，一個(gè)更重要、同時(shí)也更有趣的問題，是這兩個(gè)或爲(wèi)數(shù)更多的文本單位之間，存在如何的關(guān)係？即使它們來自完全不同的兩篇文獻(xiàn)(而事實(shí)當(dāng)然並非如此，因爲(wèi)兩個(gè)部分的字體與形式特徵，包括竹簡(jiǎn)的長(zhǎng)度、編繩之間的距離，以及簡(jiǎn)端的形態(tài)，都相當(dāng)一致)，僅僅它們出自同一座墓葬這一點(diǎn)，就值得考慮。對(duì)於《太一生水》與郭店三本《老子》之間的關(guān)係，我們也可以提出相同的問題。無(wú)論這些材料原來是一件或多件文獻(xiàn)，我們都希望爲(wèi)它們出自同一座墓葬的事實(shí)，作出一個(gè)合理的解釋。

下面的討論可以從第二個(gè)部分，亦即“天道貴弱”一段開始。緊接在“天道貴弱”一句之後，有文本本身所提供的一個(gè)定義：“削成者以益生者”。剩餘的討論雖然因爲(wèi)殘缺而不甚清楚，但可以推測(cè)大略是截長(zhǎng)補(bǔ)短、損有餘而益不足這一類意思。下文對(duì)於同一個(gè)主題有更詳細(xì)的解說?！疤臁?、“地”有別，分別由“氣”、“土”所構(gòu)成。至於“道”則僅是某一個(gè)事物的“字”，或者別名而已。於此文本本身提出請(qǐng)求，希望得知此物的“名”或?qū)嶋H稱謂。文本雖然沒有透露此“名”，但提到它是一個(gè)被聖人所依託的稱謂。聖人據(jù)以爲(wèi)名，所以從不居功，不吸引任何注意，也因此得以避免許多禍害。此無(wú)名之物和“道”是一體的兩面，就如同“天”、“地”也各自有“名”有“字”。因爲(wèi)日月星辰等天體從肉眼看來，似乎朝西北的方向移動(dòng)，所以“天”或許於西北有缺。同時(shí)，在地面上，河水往東南流入大海，所以“地”或許於東南有缺。上述的這種自然物理的不平衡的狀態(tài)，與人事是相當(dāng)?shù)?。萬(wàn)物通過如此不均衡的狀態(tài)而達(dá)到某種均衡，就如同弱者實(shí)際上並不弱小，得與強(qiáng)者對(duì)立。

在《太一生水》通篇的討論中，所謂“天道”佔(zhàn)有一個(gè)特殊，然而並非絕對(duì)的位置。就如同上面指出的，在“天”、“地”之外尚有另一事物，而“道”僅是此物的“字”，一個(gè)非正式或暫時(shí)性的稱謂而已。這個(gè)事物的實(shí)際名稱，《太一生水》另處的討論告訴我們，就是“太一”?！疤斓馈迸c“太一”雖然相互一致，卻不是等同的關(guān)係。兩者的關(guān)係在《太一生水》另處有明確的界定： 太一生天，而天“反輔”太一，這是我隨後會(huì)詳細(xì)分辨的一個(gè)問題。

下面寫出《太一生水》第二部分的釋文：

上述關(guān)於《太一生水》第二部分的轉(zhuǎn)述與釋文，依據(jù)的是整理者所提供的竹簡(jiǎn)的順序。這個(gè)方案被許多學(xué)者所接受，然而也有一些不同意的看法，其中最顯著的是裘錫圭的意見，值得詳細(xì)評(píng)論。[注]裘錫圭是《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》初稿的審閲者，所以原來的編排順序(將簡(jiǎn)9置於簡(jiǎn)10—14之前)，可說是得到了他的首肯。不過，他隨後放棄了自己最初的意見。關(guān)於這個(gè)過程請(qǐng)看《〈太一生水〉“名字”章解釋——兼論〈太一生水〉的分章問題》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》(上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年)，第2冊(cè)，頁(yè)345—355。贊同裘錫圭後說的學(xué)者包括上述《郭店楚墓竹書》的編者以及艾蘭，不贊同的則包括顧史考、曹峰、鄭吉雄等人，其中最詳細(xì)的評(píng)論意見見李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(第2版；北京： 中國(guó)人民大學(xué)，2007年)，頁(yè)43—46、49—52。近來，鄔可晶再針對(duì)李零的意見提出反駁，爲(wèi)裘錫圭的後說辯護(hù)，見《馬王堆帛書〈德聖〉篇研究——兼談郭店簡(jiǎn)〈太一生水〉的分篇、分章及其與〈老子〉的關(guān)係》，《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與古代史——第二屆出土文獻(xiàn)青年學(xué)者國(guó)際論壇論文集》(上海： 中西書局，2015)，頁(yè)175—191。在我看來，這些研究無(wú)論同意或反對(duì)裘錫圭的後說，都沒有真正回應(yīng)該文所提出的觀點(diǎn)，也無(wú)法充分說明《太一生水》本身的許多特徵。這是我寫作本文的目的。我們可以從裘錫圭對(duì)下面一句話的解釋開始：“以道從事者，必托其名。”分析此句，裘錫圭強(qiáng)調(diào)“名”是一個(gè)直接賓語(yǔ)，意思是以道從事者，一定“寄托道之名於非其本名之名”。對(duì)此意見我沒有異議，因爲(wèi)《太一生水》上文已經(jīng)提到了，“道”只是某一不可命名事物的“字”，所以聖人必托其名，一定將“道”的名稱寄託在另一個(gè)稱謂上。事實(shí)上，即使“必托其名”之“名”不是裘錫圭所認(rèn)爲(wèi)的直接賓語(yǔ)，而是其他學(xué)者所說的間接賓語(yǔ)，亦即以道從事者一定依託“道”的“名”，這個(gè)“名”也還是“道”以外的另一個(gè)稱謂(否則就跟上文說“道”是“字”自相矛盾了)。在我看來，裘錫圭所說的直接賓語(yǔ)、間接賓語(yǔ)的區(qū)分，對(duì)於理解這段話，實(shí)際上作用有限。真正的關(guān)鍵在於我們對(duì)於上下文的文意是否充分掌握。就這裏所評(píng)論的裘錫圭說而言，更重要的是他進(jìn)一步提出的觀點(diǎn)，亦即“道”比天、地都優(yōu)越，因爲(wèi)天、地可以被命名，同時(shí)具備“名”與“字”的稱謂。在我看來，這個(gè)意見有兩個(gè)主要的問題。

首先是裘錫圭將“道”與“天”看作是兩個(gè)基本不對(duì)等的事物，“道”比“天”優(yōu)越。這樣不對(duì)等的情形，促使他將簡(jiǎn)9關(guān)於“天道貴弱”的討論，從我所謂《太一生水》的第二個(gè)部分抽離出來，和簡(jiǎn)14組成另一個(gè)單位(雖然簡(jiǎn)14在原來的位置實(shí)在是文通字順)。如此劃分的結(jié)果是原來的段落只剩下簡(jiǎn)10、11、12、13幾根簡(jiǎn)，主題也從“天道”變成了“道”。[注]在這一點(diǎn)上，裘錫圭和曹峰的看法一致，然而曹峰又認(rèn)爲(wèi)簡(jiǎn)9—14不應(yīng)該分割。這樣前後不一的情形導(dǎo)致曹峰必須用許多篇幅來說明一個(gè)在我看來並不存在的問題，見《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的結(jié)構(gòu)與思想》，頁(yè)392—400，亦可參考鄭吉雄： 《〈太一生水〉釋讀研究》，頁(yè)148—149。相對(duì)於此，王博有反對(duì)裘錫圭的不同看法，見《〈太一生水〉研究》，《簡(jiǎn)帛思想研究論集》(臺(tái)北： 臺(tái)灣古籍出版社，2001年)，頁(yè)209—213。王博又指出簡(jiǎn)1—8一段的所謂宇宙生成的敍述，最終以“成歲而止”作爲(wèi)結(jié)束，與天體的運(yùn)行有密切的關(guān)係。由此可見，“天道”的概念除了簡(jiǎn)9—14一段，在簡(jiǎn)1—8一段也佔(zhàn)有一個(gè)核心的位置。在我看來，裘錫圭認(rèn)爲(wèi)的不對(duì)等的情形是不存在的。如果“天道貴弱”是這個(gè)段落的首句，我們可以將隨後關(guān)於“天”與“道”的討論，看作是文本本身對(duì)於“天道貴弱”一語(yǔ)的闡釋。至於“削成者以益生者”的定義，請(qǐng)注意“益生”與下文“身長(zhǎng)”、“身不傷”的對(duì)應(yīng)。同樣的，“削成”也跟下文關(guān)於聖人排斥名聲的討論相互一致，下面我將有更詳細(xì)的說明。這些理由都顯示這個(gè)段落的幾個(gè)文句之間的緊密聯(lián)繫。作爲(wèi)一個(gè)整體，這個(gè)段落指出有一個(gè)“天道”主導(dǎo)天、地的運(yùn)行。這也是上面我轉(zhuǎn)述的內(nèi)容。[注]“成”與“生”並舉，也見於簡(jiǎn)1—8的段落，作用是描述萬(wàn)物最初由太一所開展的生成過程。這跟“成”與“生”在簡(jiǎn)9—14一段的使用情形並不矛盾。更重要的，簡(jiǎn)1—8說太一“一缺一盈，以己爲(wèi)萬(wàn)物經(jīng)”，如此“盈”、“缺”的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致一種事物的平衡，跟簡(jiǎn)9—14所說的“強(qiáng)”、“弱”或者“天”、“地”之間的關(guān)係，都可以比附。這一點(diǎn)跟上注提到的王博的意見，都揭示《太一生水》兩個(gè)段落之間有一定的聯(lián)繫。

把簡(jiǎn)9、簡(jiǎn)14抽離出來，裘錫圭不僅將“天道貴弱”劃入一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的單位，也低估了此句話作爲(wèi)整個(gè)段落主題的作用。這一點(diǎn)我的看法已如上述，下面的討論將引述其他文獻(xiàn)，做更詳細(xì)的論證。與此相關(guān)，另外一個(gè)問題是基於如此的理解，裘錫圭無(wú)法說明“字”與“名”的區(qū)分，或者說“道”與那個(gè)無(wú)法命名之物的區(qū)分。這是本文下一小節(jié)的任務(wù)。我將指出，《太一生水》與其他文獻(xiàn)的差異，在於它將“太一”放置在一個(gè)比“道”更高的位置，指出“太一”是一切事物，包括“道”與“天”背後的最終原則。

關(guān)於上述對(duì)《太一生水》一段文字的理解，我們可以在其他文獻(xiàn)找到更多的證據(jù)。首先是《管子·白心》一系列具有格言性質(zhì)，且以連珠形式表達(dá)的文句。我們要考慮的一段跟戰(zhàn)爭(zhēng)的議題有關(guān)。[注]黎翔鳳： 《管子校注》(北京： 中華書局，2004年)，頁(yè)793—799。在強(qiáng)調(diào)“德”與“義”的重要性的同時(shí)，這段話跟《太一生水》一段文字一樣，也論及強(qiáng)、弱之間的關(guān)係：

強(qiáng)而驕者損其強(qiáng)，弱而驕者亟死亡。強(qiáng)而卑，義信其強(qiáng)；弱而卑，義免於罪。是故驕之餘卑，卑之餘驕。

在《白心》通篇的討論中，這個(gè)關(guān)於強(qiáng)、弱的論述後面緊接著的是“道”，跟《太一生水》以同樣的對(duì)比來評(píng)論“天道”，可謂如出一轍。《白心》云：“道者，一人用之，不聞?dòng)叙N；天下行之，不聞不足。此謂道矣?！彪S後《白心》討論的是如何“取”道以用，尤其強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的修養(yǎng)：“左者，出者也；右者，入者也。出者而不傷人，入者自傷也”，呼應(yīng)的是同篇上文的另一句話：“兵之出，出於人；其[注]“人”字從王念孫刪。入，入於身”。[注]有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)這兩句話本來就應(yīng)該一起；參考W. Allyn Rickett, Guanzi: Political, Economic, and Philosophical Essays from Early China (Princeton: Princeton University Press, 1985-1998), vol. 2, pp. 89-90。此處“左”、“右”指的並不是軍隊(duì)的單位或握持手中的兵器，而是一個(gè)人能力所及的行爲(wèi)。放在一起，兩句話表達(dá)的是同一個(gè)意思： 一個(gè)人所遭遇的、或許來自戰(zhàn)爭(zhēng)與兵器的災(zāi)害，都是通過自我的行爲(wèi)所導(dǎo)致的，也都是自我所需要承擔(dān)的。

《白心》下文的討論，還是繼續(xù)延續(xù)個(gè)人修養(yǎng)的主題，指出君王不需從事占卜或其他數(shù)術(shù)的手段，只需“寬乎刑”即可。此處“刑”可以是自我的形體，可以是一般意義上的外觀形象，也可以是刑罰。無(wú)論如何，君王都可以“徒居而致名”，通過無(wú)爲(wèi)的統(tǒng)治方式，取得最有效的結(jié)果。請(qǐng)注意名聲(“名”)與功績(jī)(“功”、“事”)的話題在此不斷出現(xiàn)，雖然《白心》最終是否定這些目標(biāo)的追求的。換言之，君王雖然貌似無(wú)爲(wèi)，然而實(shí)際上卻作出許多成績(jī)，最終也因爲(wèi)沒有刻意追求名聲，反倒得到最響亮的名聲。這就是爲(wèi)何《白心》指出我們應(yīng)該捨棄許多伴隨成功而來的包袱：“去善之言，爲(wèi)善之事，事成而顧反無(wú)名”、“能者無(wú)名，[注]“名”字從黎翔鳳補(bǔ)。從事無(wú)事，審量出入，而觀物所載?！贬嵋痪涞囊馑际锹}人成就了許多事，然而不僅不居功，還製造一種事物皆可自行運(yùn)作的印象，似乎他的參與是沒有必要的。我認(rèn)爲(wèi)這就是《太一生水》兩個(gè)平行句子的內(nèi)涵：“以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)；聖人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷?！甭}人奉行一至高無(wú)上之原則，借用此原則的稱謂(無(wú)論是“道”或“太一”)，但實(shí)際上他全不居功，雖然作出許多成績(jī)，卻從來不吸引任何注意力，所以最終得以避免名氣所招惹來的許多禍害。套用《白心》的話，這樣的人可以說是“無(wú)名”或“顧反無(wú)名”。

《白心》接下來有一連串的問句，質(zhì)疑的對(duì)象是一般俗世的期待。最後一個(gè)指出名聲與功績(jī)往往是失敗的肇因：“故曰功成者隳，名成者虧。”請(qǐng)注意“成”與“隳”、“虧”的對(duì)比。我們可以比較《太一生水》關(guān)於“天道貴弱”的定義：“削成者以益生者”，所謂“削”與“益”的對(duì)比，與此尤其相似。一個(gè)說的是大家所認(rèn)同的成功，實(shí)際卻導(dǎo)致失敗；一個(gè)說的是弱小無(wú)助者，也並非全無(wú)希望?！栋仔摹丰崦娴挠懻撘?guī)勸我們應(yīng)該“還反無(wú)成”，跟前面“顧反無(wú)名”互相呼應(yīng)。它最後說：“孰能已無(wú)已乎？效夫天地之紀(jì)？”這就將討論帶回我們應(yīng)該如何循照自然世界的主題，也是《太一生水》關(guān)於“天道”所涉及的內(nèi)容。[注]《白心》下文云：“名進(jìn)而身退，天之道也”，可以跟《老子》九章“功遂身退，天之道”相比；後者見島邦男： 《老子校正》(東京： 汲古書院，1973年)。

閲讀《太一生水》，我們可以參考的另一文獻(xiàn)是《莊子·山木》孔子與太公任的一席對(duì)話，其背景是孔子在陳、蔡所遭遇的困境。[注]王叔岷： 《莊子校詮》(臺(tái)北： 臺(tái)灣“中研院”歷史語(yǔ)言研究所，1988年)，頁(yè)737—743。太公任引述所謂“大成之人”的話，教訓(xùn)夫子曰：“昔吾聞之大成之人曰：‘自伐者無(wú)功。功成者墮，名成者虧?！肽苋スεc名，而還與衆(zhòng)人！”[注]王叔岷認(rèn)爲(wèi)只有“自伐者無(wú)功”一句是“大成之人”的言論，其餘都是太公任的補(bǔ)充，吾從之。下面我們會(huì)看到，王叔岷的依據(jù)主要是《老子》二十二章的文字。這段話有相當(dāng)一部分與上述《管子·白心》幾乎完全相同。除了以“功”、“名”並舉，也一語(yǔ)雙關(guān)地通過“大成之人”來否定我們一般所認(rèn)可的“成”。此外，太公任又指出孔子應(yīng)該“削跡捐勢(shì)，不爲(wèi)功名”，我們不妨看作是《太一生水》“削成者以益生者”的另一形式。跟《管子·白心》一樣，《山木》也有一個(gè)關(guān)於無(wú)爲(wèi)的描述：“道流而不明，居得行而不名處。”[注]對(duì)於這句話，我的理解依據(jù)的是郭象與成玄英的注釋，不過他們對(duì)“居得行”似乎都沒有解釋得很清楚。郭象說“居”是“居然”，一個(gè)即使無(wú)誤，也語(yǔ)焉不詳?shù)恼f法。成玄英說它指的是自我與外在世界的對(duì)比(“身有道德，盛行於世，而藏名晦跡，故不處其名”)，雖然不是十分準(zhǔn)確，但考慮的大致方向是對(duì)的。我認(rèn)爲(wèi)“居得行”與見於《莊子·大宗師》、《淮南子·覽冥》的“坐馳”性質(zhì)接近。就如同“坐”、“馳”詞義相反，“居”、“行”也自相矛盾。相對(duì)而言，王叔岷將此句斷作“道流而不明居，得行而不名處”，雖然表面看來對(duì)仗工整，意思卻反倒難以捉摸了。這提示我們，雖然《太一生水》不直接提到無(wú)爲(wèi)，但是無(wú)爲(wèi)的主題始終是潛伏在文本內(nèi)的。這跟太一或北極星常被用來比喻無(wú)爲(wèi)的情形是一致的，我將在下一小節(jié)做更多的討論。

關(guān)於《莊子·山木》引述“大成之人”所說的“自伐者無(wú)功”，在形式和內(nèi)容上，我們都可以聯(lián)繫《老子》二十二章：“不自伐故有功，不自矜故長(zhǎng)。”請(qǐng)注意“有功”與《太一生水》“功成”的對(duì)應(yīng)，“長(zhǎng)”與“身長(zhǎng)”的對(duì)應(yīng)。有意思的是，二十二章上文說：“是以聖人抱一爲(wèi)天下式”，對(duì)於“一”的重視當(dāng)然跟《太一生水》是一致的，意思也十分清楚： 遵循“一”或“太一”就是接受一種與名聲相反的純粹或簡(jiǎn)樸的原則。下面我會(huì)再回到二十二章以及《老子》其他關(guān)於“一”的討論。

最後，我們可以參考上海博物館收藏的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)《凡物流形》(簡(jiǎn)18，28)：“能(寡)言(乎)？能(一)(乎)？夫此之胃(謂)(削)城(成)?！盵注]馬承源編： 《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》(上海： 上海古籍出版社，2001年)，第7冊(cè)。相關(guān)的研究情形可以參考顧史考： 《上博簡(jiǎn)〈凡物流形〉初探》，《臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》第38期(2009年)，頁(yè)1—32；《〈凡物流形〉下半篇試解》，《出土文獻(xiàn)與傳世典籍的詮釋： 紀(jì)念譚樸森先生逝世兩週年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》(上海： 上海古籍出版社，2010年)，頁(yè)333—359。簡(jiǎn)18後面緊接的是簡(jiǎn)28而不是簡(jiǎn)19，是後來學(xué)者在竹簡(jiǎn)順序上所作的調(diào)整。此處的“削成”與《太一生水》一樣(雖然字形略有不同)。緊接在上的兩個(gè)問句：“能寡言乎？”質(zhì)疑的是名聲，而“能一乎？”指稱的是“一”的原則，都跟《太一生水》一致。在《凡物流形》通篇的討論中，這些文句的目的是指出，君王不僅養(yǎng)心，同時(shí)也應(yīng)該接受“一”的原則?！斗参锪餍巍愤€有許多議題，值得專門討論，不過以上寥寥數(shù)語(yǔ)已經(jīng)充分說明它和《太一生水》的平行關(guān)係，可以爲(wèi)以上的討論增加一條旁證。

二、 “太一生水”

除了以“天道貴弱”作爲(wèi)首句的《太一生水》簡(jiǎn)9—14的段落，《太一生水》其他的重要內(nèi)容是以“太一生水”開首的簡(jiǎn)1—8的段落。討論這個(gè)部分，我的辦法仍舊是以簡(jiǎn)9—14的內(nèi)容作爲(wèi)起點(diǎn)，甚至比較與此部分有密切關(guān)係的《老子》二十五章。如同上面我們已經(jīng)看到的，《太一生水》告訴我們，我們熟悉的“道”其實(shí)只是“字”，一個(gè)非正式或暫時(shí)性的稱謂而已。這個(gè)沒有被命名的事物還有另一個(gè)稱謂，亦即“太一”。根據(jù)《太一生水》、《老子》以及其他相關(guān)文獻(xiàn)，我的討論將揭示出兩個(gè)截然不同的立場(chǎng)： 一個(gè)勉爲(wèi)其難地討論“道”的實(shí)際名稱，一個(gè)沒有任何保留。這個(gè)認(rèn)識(shí)可以幫助我們重構(gòu)先秦思想關(guān)於“道”與“一”的一場(chǎng)爭(zhēng)辯，並且將《太一生水》放置在一個(gè)思想史的脈絡(luò)當(dāng)中。

我們的討論從郭店本《老子》二十五章(簡(jiǎn)21—23)開始：

二十五章首先提到，在萬(wàn)物甚至天地的出現(xiàn)之前，已存在某種狀態(tài)，我們對(duì)此狀態(tài)一無(wú)所知，所以以“道”字之，同時(shí)“強(qiáng)爲(wèi)之名”，勉爲(wèi)其難地給它一個(gè)“名”，亦即“大”。這裏關(guān)於“名”、“字”的細(xì)微區(qū)分透露出二十五章對(duì)於命名的重視。按照二十五章所說，我們一般知道的“道”只是一個(gè)非正式或暫時(shí)性的“字”，至於較爲(wèi)正式、較具有代表性的“名”，或者“大”，下文有更多的討論：“天大，地大，道大，王亦大。”這裏的“大”看起來似什麼都包括，卻實(shí)際上卻什麼都不包括，是一個(gè)廣泛到?jīng)]有意義的稱謂。它的性質(zhì)如同我們對(duì)一個(gè)急切求助的人，指出上帝力量無(wú)邊、無(wú)所不在。這樣的提議無(wú)濟(jì)於事，而以“大”作爲(wèi)“道”的“名”，對(duì)於“大”有哪些具體的內(nèi)涵，也是沒有任何說明的。

下面幾段文獻(xiàn)，可以更有效幫助我們理解以“大”或其他類似詞語(yǔ)稱謂“道”的情形。《老子》六十七章(馬王堆本)云：“天下[皆]胃(謂)我大，大而不宵(肖)；夫唯不宵(肖)，故能大；若宵(肖)久矣，丌(其)細(xì)也?！盵注]馬王堆甲本第67—68行、乙本第32行。二本分別有一些殘缺，所以此處所引的是我綜合二本的結(jié)果；見裘錫圭編： 《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》(北京： 中華書局，2014年)，第1冊(cè)，頁(yè)98、145，以及第4冊(cè)，頁(yè)6、196。意思是道之所以“大”，因爲(wèi)它“不肖”，什麼都不像；我們不能指著某個(gè)事物說它是“道”。在我看來，二十五章與六十七章的內(nèi)容是一致的，恰成對(duì)比： 前者說“道”無(wú)所不在，後者說“道”無(wú)處可尋(什麼都不像)。它們對(duì)於“道”的討論，都比較空泛，都沒有具體地指出“道”的內(nèi)涵。

另外一個(gè)關(guān)於“道”的稱謂的討論，見《莊子·則陽(yáng)》。這段話始於如下的問句：“然則謂之道，足乎？”後面的答覆如下：

是故天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也；道者爲(wèi)之公。因其大以號(hào)而讀之則可也。已有之矣，乃將得比哉！則若以斯辯，譬猶狗馬，其不及遠(yuǎn)矣。[注]王叔岷： 《莊子校詮》，頁(yè)1031—1042。

如同《老子》二十五章，這段話承認(rèn)“道”的宏大，並且予之稱謂。與此同時(shí)，它也認(rèn)識(shí)到如此的舉措並沒有太大的意義，跟《老子》六十七章也很相像。按照這段話的意思，我們給“道”一個(gè)稱謂，只是爲(wèi)了更方便與其他事物的比較而已。實(shí)際上，這些其他事物都不具備資格。這裏的“比”和六十七章的“不肖”是相互呼應(yīng)的，兩者都指向“道”的獨(dú)特性。

現(xiàn)在說到《老子》二十五章與《太一生水》。比較兩者，我們首先注意到它們的相似性?！短簧匪^“道亦其字也，請(qǐng)問其名”，無(wú)疑與二十五章“未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)爲(wèi)之名曰大”相關(guān)： 兩者都做“名”與“字”的細(xì)微區(qū)分，兩者都指出“道”只是“字”，一個(gè)非正式或暫時(shí)性的稱謂而已。不過，進(jìn)一步看，兩者也有很重要的差異。二十五章說“強(qiáng)爲(wèi)之名曰大”，透露出某種程度的保留，不得已才勉爲(wèi)其難地爲(wèi)之命名，而爲(wèi)之命名的“大”也十分空泛，說了等於沒說。相對(duì)而言，《太一生水》提出的是一個(gè)請(qǐng)求：“請(qǐng)問其名”，而這個(gè)“名”，當(dāng)我們聯(lián)繫《太一生水》簡(jiǎn)1—8的段落，顯然就是“太一”。換句話說，《太一生水》簡(jiǎn)9—14問“道”的“名”，簡(jiǎn)1—8開宗明義就說“太一”，並且對(duì)太一和天地萬(wàn)物的具體關(guān)係，都有明確、詳細(xì)、甚至累贅的論述。結(jié)合兩段文字，我們可以得到以下的結(jié)論：“太一”就是“道”的“名”。相對(duì)於《老子》二十五章，《太一生水》直接說出“道”的“名”，立場(chǎng)截然不同。[注]參考馬克(Marc Kalinowski)關(guān)於《太一生水》性質(zhì)的討論：“其主旨並不在於引入自然世界與人類社會(huì)的形成與構(gòu)造，而在於探討所有事物的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與起源單位”；見《先秦歲曆文化及其在早期宇宙生成論中的功用》，《文史》第75輯(2006年)，頁(yè)19。

考慮《太一生水》通篇的論述，簡(jiǎn)9—14一段始於“天道貴弱”，強(qiáng)調(diào)聖人雖然功成，卻不名就，而簡(jiǎn)1—8一段卻義無(wú)反顧地指稱“太一”，似乎兩者並不協(xié)調(diào)，至少邏輯關(guān)係不是特別清楚。我認(rèn)爲(wèi)可以如此理解： 許多科學(xué)家認(rèn)爲(wèi)他們並非牟圖私人的利益，而是爲(wèi)了探究所謂“科學(xué)的真理”。於是他們將研究的成果公諸於世，而不是申請(qǐng)專利或通過其他的方式獲得利益。對(duì)這樣的人而言，“科學(xué)的真理”是一個(gè)最高的原則，其具體的表現(xiàn)是所有問題的開放探索和各種知識(shí)的自由流通?！疤弧敝丁短簧?，我認(rèn)爲(wèi)也具有相同的意義。它是聖人所奉守的一個(gè)至高無(wú)上的原則，而真正的智者認(rèn)識(shí)到他們?cè)诖嗽瓌t下的渺小，就如同一個(gè)科學(xué)家在面對(duì)宇宙的浩瀚或生命的複雜性時(shí)，也可能抱持著某種謙遜的態(tài)度。在此情況下，聖人可以毫不猶豫地指稱“太一”，就如同科學(xué)家宣示他們奉“科學(xué)的真理”爲(wèi)圭臬一樣。至於《老子》與其他的道家文獻(xiàn)，它們的立場(chǎng)是對(duì)“太一”乃至一切事物，都表達(dá)某種根本的懷疑?；氐轿业谋确?，《老子》可能會(huì)告訴你所謂“科學(xué)的真理”，只反映你片面、有限的認(rèn)知，其背後實(shí)際上還有一個(gè)更高、更宏大的原則在進(jìn)行運(yùn)作，而這個(gè)原則是超出你的理解的。如果逼不得已，你只能勉爲(wèi)其難地去描述它，給它一個(gè)像“道”那樣的暫時(shí)性的稱謂。

下面是《太一生水》簡(jiǎn)1—8的段落：

我們可以在許多其他文獻(xiàn)中，看到以“太一”或“一”作爲(wèi)“道”的另一稱謂的論述，包括《呂氏春秋·大樂》：“道也者，至精也，不可爲(wèi)形，不可爲(wèi)名，彊爲(wèi)之名謂之太一?！盵注]陳奇猷： 《呂氏春秋新校釋》(上海： 上海古籍出版社，2002年)，頁(yè)259—290。《文子·精誠(chéng)》：“道無(wú)形無(wú)聲，故聖人強(qiáng)爲(wèi)之形，以一字爲(wèi)名。”[注]王利器： 《文子疏義》(北京： 中華書局，2000年)，頁(yè)60—62。以及馬王堆帛書《道原》：

一者丌(其)號(hào)也，虛丌(其)舍也，無(wú)爲(wèi)丌(其)素也，和丌(其)用也。是故上道高而不可察也，深而不可則(測(cè))也。顯(明)弗能爲(wèi)名，廣大弗能爲(wèi)刑(形)。獨(dú)立不偶，萬(wàn)物莫之能令。天地陰陽(yáng)，〔四〕時(shí)日月，星辰雲(yún)氣，規(guī)(蚑)行僥(蟯)重(動(dòng))，戴根之徒，皆取生，道弗爲(wèi)益少；皆反焉，道弗爲(wèi)益多。堅(jiān)強(qiáng)而不撌，柔弱而不可化。精(微)之所不能至，稽極之所不能過。[注]裘錫圭編： 《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》，第1冊(cè)，頁(yè)140—41，以及第4冊(cè)，頁(yè)189—191。

上述的三段話分別以“太一”或“一”作爲(wèi)“道”的“名”、“字”、“號(hào)”，並且都對(duì)如此的做法表達(dá)相當(dāng)?shù)谋Ａ?。在語(yǔ)言特徵上，《呂氏春秋》和《文子》的兩段話跟《老子》二十五章幾乎完全相同。至於《道原》，除了上引的一段話，還有“顯明弗能爲(wèi)名，廣大弗能爲(wèi)形”一句，說的也是“道”無(wú)法以語(yǔ)言描述的情形。[注]《道原》上文云：“人皆以之，莫知丌(其)名；人皆用之，莫見丌(其)刑(形)”，如果看作是針對(duì)《老子》二十五章與《太一生水》所作的一個(gè)答覆，可以更加豐富我們對(duì)於這篇文獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)。具體而言，《道原》雖然極力吸收“一”的討論，卻仍然遵循《老子》二十五章所說、“道”無(wú)法被命名的教條。換言之，如果“名”不清楚，“字”是“道”，那麼唯一剩下可以討論的就只有“號(hào)”而已。這正是我們?cè)凇兜涝匪吹降摹：?jiǎn)言之，三者都認(rèn)爲(wèi)“道”無(wú)法被命名，三者都和《老子》二十五章基本一致。我們可以根據(jù)這一點(diǎn)，說這是道家思想的一個(gè)特色。相對(duì)而言，《太一生水》不具備如此的特色，可謂自成一格。

關(guān)於此處所說的兩種立場(chǎng)，我們可以通過《老子指歸》再做更深入的探討?！独献又笟w》相傳爲(wèi)嚴(yán)遵所撰，其中有一段文字直接涉及“道”與“一”的關(guān)係，對(duì)於上述的討論很有幫助：

一，其名也；德，其號(hào)也；無(wú)有，其舍也；無(wú)爲(wèi)，其事也；無(wú)形，其度也；反，其大數(shù)也；和，其歸也；弱，其用也。[注]王德有： 《老子指歸》(北京： 中華書局，1994年)，頁(yè)9—10。

這段話跟《道原》在形式上十分相似，無(wú)庸贅述。除了指出“一”是“道”的名，它的下文還有如此的說明：“一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖”，“一”是“道”的“子”，比“道”次要。換句話說，“一”雖是“道”的“名”，但“一”不能等同於“道”，是“道之子”，次於道。這一點(diǎn)我認(rèn)爲(wèi)可以跟《老子》二十五章、《呂氏春秋》、《文子》、馬王堆《道原》等文獻(xiàn)互相比附。後面這些文獻(xiàn)首先指出“道”無(wú)法被命名，然後勉強(qiáng)給出一個(gè)它們也承認(rèn)只是臨時(shí)性的一個(gè)稱謂。

不過，我想強(qiáng)調(diào)的是《老子指歸》的最後一個(gè)部分，可以圖示如下：

道>一>神明>太和>天地

如此的概括，令人想到學(xué)者討論古代宇宙生成論時(shí)常提到的《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！比缤鲜龅膸锥挝淖郑@段話也論及“道”與“一”的關(guān)係，也先“道”後“一”。這跟《太一生水》有明顯的不同，因爲(wèi)《太一生水》將“太一”放在一個(gè)最優(yōu)先的位置?，F(xiàn)在我可以說一個(gè)故事。

最初有《老子》二十五章。

接著出現(xiàn)《太一生水》，它借用二十五章的語(yǔ)言特徵，而對(duì)其進(jìn)行改寫。

跟《太一生水》一樣，《呂氏春秋·大樂》、《文子·精誠(chéng)》、馬王堆《道原》、《老子指歸》等文獻(xiàn)都論及“一”的概念；然而它們都認(rèn)爲(wèi)“道”無(wú)法被命名，都先“道”後“一”，在各方面都跟《老子》二十五章比較接近，可視作其後續(xù)的發(fā)展。

至於《老子》四十二章，請(qǐng)注意“一”的概念數(shù)見於《老子》，包括“得一”(三十九章)、“抱一”(十章、二十二章)、“混而爲(wèi)一”(十四章)，甚至“三十輻共一轂”(十一章)。不過，跟四十二章一樣，這幾章全都不見於郭店。

如果二十五章(見於郭店)代表《老子》較早的層次，那麼四十二、三十九、十、二十二、十四、十一等章(不見於郭店)就是較晚的層次。

事實(shí)上，如果我們將考慮的範(fàn)圍擴(kuò)大至《老子》關(guān)於水的討論，比如八章與七十八章，請(qǐng)注意這兩章也不見於郭店。我認(rèn)爲(wèi)它們也應(yīng)該歸入《老子》較晚的層次，甚至是因爲(wèi)《太一生水》，才被收入傳世本的《老子》的。

有幾個(gè)剩餘的問題。第一是《老子》二十五章用以描述“道”的“敓(悅)(穆)，蜀(獨(dú))立而不亥(改)，可(以)爲(wèi)天下母”。這個(gè)句子在傳世本以一個(gè)相當(dāng)不同的面貌出現(xiàn)：“寂兮寞兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以爲(wèi)天地母?！背碎_首的幾個(gè)形容詞，兩者最顯著的差異是傳世本多了“周行而不殆”一句。有意思的是，這個(gè)多出的句子跟《太一生水》(簡(jiǎn)6)描述“太一”的“周而又〔始，以己爲(wèi)〕萬(wàn)物母”十分相似。有鑑於上面的討論，我認(rèn)爲(wèi)《老子》傳世本是因爲(wèi)《太一生水》的緣故，才將此句加入其中的?！爸苄小痹圃频挠懻撾m然不見於二十五章的其他內(nèi)容，對(duì)《太一生水》卻關(guān)係重大，因爲(wèi)“太一”時(shí)常被比附爲(wèi)有星體圍繞的北極星。[注]這個(gè)分句不見於馬王堆的甲乙兩本，卻見於北大簡(jiǎn)(簡(jiǎn)187—189)；見《北京大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹書》(上海： 上海古籍出版社，2012年)，第2冊(cè)，頁(yè)156。我估計(jì)它是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代結(jié)束前就被增入的，因爲(wèi)它跟見於《韓非子·喻老》引《老子》首章的一段文字十分相似：“聖人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰道，然而可論?！币婈惼骈啵?《韓非子新校注》(上海： 上海古籍出版社，2000年)，頁(yè)414—416。

第二個(gè)問題是馬王堆帛書《十六經(jīng)》的《成法》。[注]裘錫圭編： 《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》，第1冊(cè)，頁(yè)134—35，以及第4冊(cè)，頁(yè)165—166。力黑回答黃帝關(guān)於“一”的提問，有如下的答覆：“一者，道其本也，胡爲(wèi)而無(wú)長(zhǎng)？”說“一”是“道”的根源。[注]這句話的“其”有表達(dá)主從關(guān)係的作用。一個(gè)類似的例子是《管子·心術(shù)下》：“民人操，百姓治，道其本至也”，意思是人民得到掌控，百姓得到治理，道的基本原則才算實(shí)現(xiàn)，“其”可作“之”解；見黎翔鳳： 《管子校注》，頁(yè)782。表面上看，這樣的表述跟《太一生水》先“一”後“道”的立場(chǎng)相近，不過，我們需要同時(shí)考慮《成法》上文的討論：

昔者皇天使馮(鳳)下道一言而止。五帝用之，以扒天地，以楑(揆)四海，以壞(懷)下民，以正一世之士。

《成法》說“一”或“一言”乃“皇天”所賜，實(shí)際上是把“一”放在一個(gè)相對(duì)次要的位置，應(yīng)該說更近似《老子》四十二章的做法。如同淺野裕一指出的，這個(gè)關(guān)於“皇天”的討論是有一些不尋常的，因爲(wèi)無(wú)論是《太一生水》、《老子》二十五章或其他的相關(guān)文獻(xiàn)，“一”或“道”都是先於“天”的。[注]淺野裕一： 《黃帝書〈十六經(jīng)〉的宇宙生成論》，葉國(guó)良、鄭吉雄、徐富昌編： 《出土文獻(xiàn)研究方法論文集》(臺(tái)北： 臺(tái)灣大學(xué)出版社，2005)，頁(yè)233—264，尤其頁(yè)249—251。淺野裕一推測(cè)這反映的是《成法》比較保守的立場(chǎng)，原因是它屬於一個(gè)有別於南方的中原傳統(tǒng)。

與《成法》相似的還有《呂氏春秋·圜道》。所謂“圜道”指的是萬(wàn)物持續(xù)運(yùn)作背後的一個(gè)原則，就好比黃帝因爲(wèi)不斷周遊天下而居無(wú)定所。它對(duì)“一”有如下的描述：“以言說一，一不欲留，留運(yùn)爲(wèi)敗，圜道也。一也齊至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬(wàn)物以爲(wèi)宗?！盵注]陳奇猷： 《呂氏春秋新校釋》，頁(yè)174—175。這段話討論“一”，說它無(wú)法以語(yǔ)言描述，無(wú)論在形式或內(nèi)容上，都跟上述許多關(guān)於“道”的討論十分相似。不過，與其說它將“一”與“道”等同起來，倒不如說它是將兩者放在一個(gè)相當(dāng)?shù)奈恢?，說“一”與“道”相像，亦即“一也齊至貴”。最後這句話似乎不無(wú)語(yǔ)病(“一”難道不是獨(dú)一無(wú)二的嗎？)?；蛟S我們可以理解這是《圜道》爲(wèi)了協(xié)調(diào)“一”與“道”才提出的說法，目的是不偏袒任何一方。一個(gè)可能隱含的意思是兩者都可以被追溯到黃帝，也是《圜道》的核心人物。如果此說無(wú)誤，那麼《圜道》與《成法》可以看作具有某種平行的關(guān)係?！多鞯馈吩谥赋觥耙灰昌R至貴”的同時(shí)，似乎又暗指一個(gè)較“一”爲(wèi)早的來源。

最後，可以提到《莊子·齊物論》一段關(guān)於“道”的討論。[注]王叔岷： 《莊子校詮》，頁(yè)70—72。這段話首先指出“道”無(wú)法被歸“類”?！半m然，請(qǐng)嘗言之”，在語(yǔ)言上與《太一生水》的“請(qǐng)問其名”十分相似。下文的討論即以“一”爲(wèi)主，將“一”描述爲(wèi)天地萬(wàn)物乃至自我的結(jié)合。與此同時(shí)，這段話指出如果過度重視這個(gè)原則，可能導(dǎo)致禍患無(wú)窮： 有“一”就有“二”、“三”，直到我們被諸事纏繞乃至無(wú)法尋回“無(wú)”的起點(diǎn)：

既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言爲(wèi)二，二與一爲(wèi)三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有，以至於三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已。

這個(gè)觀點(diǎn)可以結(jié)合《齊物論》上文：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有、孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎、其果無(wú)謂乎？

有鑑於前面的討論，我們可以說《齊物論》雖然承認(rèn)“一”的重要性，同時(shí)又認(rèn)識(shí)到它的侷限，因此再?gòu)?qiáng)調(diào)還有比它更優(yōu)先或更重要的原則，亦即“無(wú)”，或者《齊物論》他處提到的“道”?？磥怼洱R物論》與《太一生水》雖有若干相似的地方，它的主旨還是跟此處所涉及的大多數(shù)道家文獻(xiàn)比較一致。

三、 《太一生水》與《老子》

以上是我對(duì)於《太一生水》兩個(gè)部分所提出的一個(gè)全面的解釋。所謂“天道貴弱”主張的是一個(gè)以柔弱爲(wèi)理想的立場(chǎng)，否定的是伴隨功績(jī)而來的名聲。與此同時(shí)，《太一生水》雖然依附《老子》，將“道”認(rèn)定爲(wèi)一至高無(wú)上之原則的“字”，卻又指出此至高無(wú)上之原則即“太一”。於是，雖然在形式上《太一生水》近似《老子》以及其他相關(guān)文獻(xiàn)，在內(nèi)容上卻有截然不同的立場(chǎng)，自成一格： 天地萬(wàn)物的起源並非不可言說；它就是“太一”。

作爲(wèi)一個(gè)旁證，我們可以參考第一小節(jié)已經(jīng)提到的《凡物流形》。這篇文獻(xiàn)跟此處的討論有關(guān)，也可以按照內(nèi)容分爲(wèi)兩個(gè)部分： 第一部分由一連串的問句所組成，論及的對(duì)象包括萬(wàn)物的生成、鬼神的存在，以及自然世界的各種現(xiàn)象；而第二部分反覆闡述“(一)”的概念。這個(gè)區(qū)分十分明顯，以致至少一位學(xué)者推測(cè)此篇本來是兩篇文獻(xiàn)，後來才被合而爲(wèi)一。[注]淺野裕一： 《上博楚簡(jiǎn)〈凡物流形〉之整體結(jié)構(gòu)》，周鳳五編： 《先秦文本及思想之形成、發(fā)展與轉(zhuǎn)化》(臺(tái)北： 臺(tái)灣大學(xué)出版社，2013年)，頁(yè)283—326。在《太一生水》的對(duì)照下，我們可以對(duì)《凡物流形》的兩個(gè)部分作出如下的解釋： 第一部分提出問題，而第二部分作出答覆。跟《太一生水》一樣，《凡物流形》也是以暗示的方式強(qiáng)調(diào)“一”或“太一”的重要。至於兩者之間的差異，包括它們時(shí)間上的先後，相關(guān)問題有待專文討論，這裏就不多說了。

在本文的最後，我要回到郭店，尤其是三本《老子》的問題。如同上面已指出的，在所有郭店出土的文獻(xiàn)當(dāng)中，三本《老子》與《太一生水》的關(guān)係最近，在字跡與形式特徵上都同屬一組。我們的討論可以從圍繞著《老子》十九章的一個(gè)爭(zhēng)議開始，亦即傳世本“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”，郭店本作“(絕)(爲(wèi))棄(棄)(慮)，民復(fù)(復(fù))季子”的差異。衆(zhòng)所周知，因爲(wèi)傳世本否定的“仁”、“義”是儒家反覆論述的概念，此句通常被視作是《老子》針對(duì)儒家的批評(píng)。與此相對(duì)，郭店本否定的是別的概念，不是“仁”、“義”，所以就引出如下的問題： 究竟郭店本反映的是一個(gè)較早的《老子》傳統(tǒng)，後來才被改成一個(gè)批判儒家的面貌；或者郭店本本身已是某種改動(dòng)，而改動(dòng)後的思想與儒家並不矛盾？換句話說，郭店本究竟是原本，還是一個(gè)被改寫過的本子？

面對(duì)此問題，最詳細(xì)也最重要的著作是裘錫圭《關(guān)於〈老子〉的“絕仁棄義”和“聖”》一文。[注]裘錫圭： 《關(guān)於〈老子〉的“絕仁棄義”和“聖”》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》，第2冊(cè)，頁(yè)512—522。裘錫圭列舉許多極有說服力的證據(jù)，說明郭店本《老子》十九章早於傳世本。首先，傳世本雖然否定“仁”、“義”，卻又回到“孝慈”如此一個(gè)同樣受到儒家重視的行爲(wèi)準(zhǔn)則，顯然不合邏輯。更合理的文本應(yīng)該提倡回到“道”或者一種比較樸素的生活狀態(tài)，亦即郭店本所說的“民復(fù)(復(fù))季子”。此外，傳世本十九章云：“絕聖棄智，民利百倍”，郭店本對(duì)應(yīng)的句子作“(絕)(知)棄(棄)(辨)，民利百伓(倍)”。傳世本否定“聖”的做法，與《老子》的其他內(nèi)容格格不入，因爲(wèi)《老子》的其他內(nèi)容給“聖人”極高的評(píng)價(jià)(就如同我們?cè)诙逭驴吹降哪菢?。裘錫圭將十九章傳世本的立場(chǎng)歸因於戰(zhàn)國(guó)晚期的一個(gè)激進(jìn)化的道家傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)也反映在《莊子》“外篇”的一些篇章。

裘錫圭的討論雖然針對(duì)《老子》十九章，但毫無(wú)疑問直接影響到我們對(duì)郭店三本的理解： 郭店本早於傳世本，而只有在傳世本，十九章才被改動(dòng)爲(wèi)現(xiàn)在我們看到的樣貌，亦即批判儒家的立場(chǎng)。在這方面，裘錫圭明確指出他回應(yīng)的是周鳳五先前關(guān)於郭店《老子》，尤其十九章代表某種“儒家化”文本的意見。[注]周鳳五： 《郭店竹簡(jiǎn)的形式特徵及其分類意義》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》(武漢： 湖北人民出版社，2000)，頁(yè)53—63。關(guān)於《老子》三本的意見見頁(yè)60注6。按照周鳳五的理解，郭店本與傳世本的關(guān)係跟上述裘錫圭的結(jié)論剛好相反： 傳世本早於郭店本，而後者是一個(gè)按照儒家思想所改編的本子。在表面上，因爲(wèi)裘錫圭的研究舉證歷歷，結(jié)論具有相當(dāng)?shù)恼f服力，周鳳五所謂“儒家化”的說法似乎全面破産了。不過，我認(rèn)爲(wèi)這個(gè)局面的前提，是建構(gòu)在郭店三本《老子》相對(duì)孤立的基礎(chǔ)上。如果將三本《老子》和郭店其他的發(fā)現(xiàn)放在一起考慮，周鳳五的觀點(diǎn)是否全無(wú)價(jià)值，我認(rèn)爲(wèi)還是一個(gè)值得討論的問題。上述關(guān)於《太一生水》的討論，或許可以爲(wèi)我們帶來一些啟示。

如果上述的分析是正確的，《太一生水》代表一個(gè)與《老子》截然不同的立場(chǎng)，那麼三本《老子》與之同出一墓，我們對(duì)於《老子》理解也連帶受到影響。具體而言，《老子》二十五章提出一個(gè)難題(“道”僅是一無(wú)法命名之物的“字”，而此物的“名”卻不爲(wèi)人知，難以捉摸)，而答覆即見於距離不遠(yuǎn)處的《太一生水》(此物的“名”即“太一”)。任何關(guān)於《老子》的理解，現(xiàn)在都不能只看到問題而忽視郭店所自有的答案，都需要通過《太一生水》的媒介而重新認(rèn)識(shí)。這裏我可以借用來自早期基督教研究，關(guān)於所謂“靈知學(xué)派”(Gnosticism)的一系列的描述，比如“protest exegesis(抗議的注釋)”、“inverse exegesis(逆反的注釋)”、“value reversal(價(jià)值倒轉(zhuǎn))”、“creative misprision(有創(chuàng)意的誤讀)”等極其生動(dòng)的表述。[注]所謂“靈知學(xué)派”的著作，散見於早期的基督教文獻(xiàn)，在新約聖經(jīng)本身也略見蹤跡。不過，近代學(xué)者對(duì)此議題的關(guān)注，主要來自1945年在埃及Nag Hammadi所發(fā)現(xiàn)的一組文獻(xiàn)，以埃及文的Coptic寫於紙草(papyrus)。根據(jù)文字以及紙草的年代，學(xué)者將此組文獻(xiàn)的時(shí)代訂於公元350至400左右，然而也有學(xué)者從內(nèi)容上判斷其時(shí)代可能早至公元50至100年左右，甚至早過新約聖經(jīng)中最重要的馬克、馬太、路克與約翰福音。需要指出，現(xiàn)在大多數(shù)的學(xué)者都對(duì)“靈知學(xué)派”的標(biāo)籤表示懷疑，因爲(wèi)許多一般不如此歸類的文獻(xiàn)亦表現(xiàn)出相同的傾向，而如此歸類的文獻(xiàn)又有各種互相牴觸的情形。相關(guān)的質(zhì)疑，包括對(duì)於整個(gè)研究歷史的重新評(píng)估，可參考Karen L. King, What is Gnosticism? (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2003)以及下個(gè)注腳即將提到的著作。近來另一部著作是David Brakke, The Gnostics (Cambridge: Harvard University Press, 2010)，對(duì)各家都有評(píng)論。根據(jù)Michael Allen Williams的研究，所謂“靈知學(xué)派”的著作與時(shí)代爲(wèi)之更早的經(jīng)典，關(guān)係十分複雜： 這些著作所提出的解釋，表面上雖然貌似顛覆或者挑戰(zhàn)另一個(gè)更傳統(tǒng)的解釋，然而適當(dāng)?shù)恼f法是它正嘗試解決一個(gè)蘊(yùn)含在經(jīng)典本身的疑難問題。[注]Michael Allen Williams, Rethinking “Gnosticisim”: An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: Princeton University Press, 1996), 54-79.我認(rèn)爲(wèi)如此的描述適用於《太一生水》與《老子》的關(guān)係。我們可以想象一個(gè)離經(jīng)叛道的門人(《太一生水》)，他以一個(gè)新的觀點(diǎn)取代了老師(《老子》二十五章)的教條。就我們所知道的，這位門人的目的，只是爲(wèi)了釐清老師所留下的某個(gè)問題，將老師的意見修改到盡善盡美而已(否則他大可直接刪除之，也無(wú)需如此大費(fèi)周章了)。然而，因爲(wèi)他的改動(dòng)，這個(gè)師門的面貌遭受到徹底的改變，並且因爲(wèi)此位門人的後出，導(dǎo)致他現(xiàn)在取代其師，而成爲(wèi)師門的新的代言人。如果我們借用周鳳五的說法而稱此新面貌爲(wèi)“儒家”，考慮到儒、道二家長(zhǎng)期以來的對(duì)立情形，或許並不爲(wèi)過吧！[注]這個(gè)觀點(diǎn)最早也是周鳳五所提出的，他認(rèn)爲(wèi)《太一生水》“明確反映儒家學(xué)者借用楚國(guó)原始的‘太一’信仰，揉合‘稷下學(xué)派’的道家與陰陽(yáng)數(shù)術(shù)之學(xué)對(duì)《老子》一書的改造”，見《郭店竹簡(jiǎn)的形式特徵及其分類意義》，頁(yè)54。換句話說，我認(rèn)爲(wèi)周鳳五的想法對(duì)於郭店整體內(nèi)涵的思考，仍然有其意義。我與他的差異只在於我不會(huì)援引《老子》十九章來作爲(wèi)我的證據(jù)，因爲(wèi)如此的做法需要假設(shè)在郭店本之前，尚有一個(gè)完整、與傳世本一致的《老子》文本。這樣的假設(shè)不僅沒有任何考古發(fā)現(xiàn)支持，也不符裘錫圭關(guān)於《老子》十九章的結(jié)論，也跟本文的討論無(wú)法協(xié)調(diào)。然而，這畢竟只是扔擲出去的洗澡水而已。

儒、道之爭(zhēng)是先秦思想史最關(guān)鍵的一道命題。假如我們延續(xù)剛才關(guān)於老師與門人的想象，將老子本人與孔子本人放置在一個(gè)對(duì)話的情境中(事實(shí)上，如此的假想有相當(dāng)數(shù)量的文獻(xiàn)支持，只不過學(xué)者一般都以不是信史的理由而不予採(cǎi)納而已)，可以設(shè)想二人代表兩種不同的人生觀： 一個(gè)是積極進(jìn)取的，對(duì)人事的興趣遠(yuǎn)大過天命；一個(gè)是消極被動(dòng)的，認(rèn)爲(wèi)人的認(rèn)知有限而且片面。二人都是極富智慧與學(xué)識(shí)的，二人都對(duì)對(duì)方懷有基本的敬意，就如同中外歷來曾經(jīng)偶然相遇的許多智者那樣。在對(duì)話的過程中，我的一句話可能引出你的答覆，而你的答覆可能又引發(fā)我的另一個(gè)想法。如果有第三者在一旁側(cè)聽，他可能因爲(wèi)開始聆聽的時(shí)間不同，而對(duì)對(duì)話的進(jìn)展有不同的認(rèn)識(shí)，以爲(wèi)他聽到的第一個(gè)聲音就是此場(chǎng)對(duì)話的始作俑者，是二人中較“早”的一位，於是就導(dǎo)致後世對(duì)於兩人，甚至兩個(gè)學(xué)派先後的爭(zhēng)辯了。試想： 即使這第三者始終在場(chǎng)，並且忠實(shí)地記録每一句對(duì)話與每一個(gè)舉動(dòng)，是否這就是此場(chǎng)對(duì)話的全貌呢？對(duì)話的起點(diǎn)，或許可以追溯至二人尚未齊聚一堂的某一霎那，當(dāng)我根據(jù)我對(duì)你的認(rèn)知，開始對(duì)此次的對(duì)談進(jìn)行準(zhǔn)備。同樣的，這席對(duì)話又終於何時(shí)？因爲(wèi)二人都有弟子、門人或其他的同好，可以分別以自己的方式延續(xù)這場(chǎng)對(duì)話。上面我提到傳承與顛覆的許多不同可能?，F(xiàn)在或許我們開始認(rèn)識(shí)到，這些推測(cè)都沒有充分體會(huì)這是一場(chǎng)對(duì)話的事實(shí)。從胡適與馮友蘭到周鳳五與裘錫圭，這場(chǎng)對(duì)話一直都沒停，我們也不需要認(rèn)爲(wèi)它有一天會(huì)停。[注]《儒門內(nèi)的莊子》(臺(tái)北： 聯(lián)經(jīng)出版公司，2016年)是楊儒賓近來一本專著的書名，以《莊子》爲(wèi)例，十分形象化、也相當(dāng)巧妙地捕捉到儒、道兩家之間的微妙關(guān)係。另外值得一提的是邢義田： 《畫外之意： 漢代孔子見老子畫像研究》(臺(tái)北： 三民書局，2018年)，是作者畢生研究的結(jié)晶： 一個(gè)資料彙編。然而，關(guān)於此議題的實(shí)際內(nèi)涵，如同作者自己坦承的，是“仍然待解的謎”。我個(gè)人認(rèn)爲(wèi)這些畫像與本文所討論的文獻(xiàn)，分屬兩個(gè)不同的傳統(tǒng)，相距甚遠(yuǎn)。造成這個(gè)距離的因素有很多，除了載體與時(shí)間上的落差，從這些畫像製作大多十分粗糙的情形看來，應(yīng)該還包括社會(huì)階層的差異。

郭店竹簡(jiǎn)所反映的，當(dāng)然只是這場(chǎng)對(duì)話的一個(gè)剪影。三本《老子》與其他文獻(xiàn)同置一墓，說明當(dāng)時(shí)由這些文獻(xiàn)所代表的思想，並沒有被視作是水火不容的。我認(rèn)爲(wèi)這可以說明爲(wèi)何《太一生水》的作者是以改寫而不是抹滅的方式來化解它與《老子》之間的衝突，並且回答《老子》所提出的問題。不過，在郭店之後，兩者之間的差異就遭到渲染、擴(kuò)大，使得兩種思想的傾向被認(rèn)爲(wèi)無(wú)法調(diào)和。這樣的極端化與二家各自在內(nèi)部確定其自身教條的做法，是密不可分的，或者說是同一枚硬幣的兩面。同樣的情形一定也發(fā)生在那些描述老子與孔子對(duì)話的文獻(xiàn)記載，使得它們也增加了更多的戲劇色彩。我們要找回這場(chǎng)對(duì)話的真相，就需要將這些論述層層剝開，直到來到事實(shí)的核心爲(wèi)止。

在論文的最後，我要以兩個(gè)例子來說明以互證方式重讀郭店簡(jiǎn)的一些可能性，希望可以爲(wèi)更深入的研究做到示範(fàn)的作用。第一個(gè)例子與《性自命出》有關(guān)。[注]《性自命出》的另一個(gè)本子見馬承源編： 《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》，第1冊(cè)，《性情論》。過去許多學(xué)者已指出，《性自命出》有一句話(簡(jiǎn)14—15)，可以跟《老子》首章互相比較：“(道)四述(術(shù))，唯人(道)爲(wèi)可(道)也；丌(其)厽(三)述(術(shù))者，(道)之而已?！贝颂帯缎宰悦觥芬允致房谧鳡?wèi)比喻： 在四條可能的道路當(dāng)中，只有一條是有效的，亦即“人道”，所以說它“可道”。至於其他的可能僅是“道之而已”，只指向此條唯一的道路，並非此條道路本身。

比較《性自命出》與《老子》首章，可以發(fā)現(xiàn)它們雖然在形式上有相近之處，在內(nèi)容上卻幾乎完全相反?！缎宰悦觥房粗氐氖恰叭说馈保哉f“唯人道爲(wèi)可道也”。相對(duì)而言，《老子》認(rèn)爲(wèi)“可道”的道只是一般的道，只有不可言說的道才是“常道”。有趣的是，兩者都在不同程度上涉及經(jīng)典文獻(xiàn)的主題?！缎宰悦觥吩陔S後的討論(簡(jiǎn)14—18)，列舉《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》，說明經(jīng)典如何是人爲(wèi)的産物，如何爲(wèi)聖人所傳承以教化他人。至於《老子》首章，我們通過《淮南子·氾論》、《道應(yīng)》與其他文獻(xiàn)所徵引的情形，可以看到它批評(píng)的“可道”之道，在一些早期的論述中是被理解作書寫資料乃至經(jīng)典文獻(xiàn)的。[注]何寧： 《淮南子集釋》(北京： 中華書局，1998)，頁(yè)921—934、850—853。它們的對(duì)應(yīng)文字分別見於《文子·上義》、《上仁》，見王利器： 《文子疏義》，頁(yè)469—472、435—436。其他相關(guān)的討論包括《韓非子·解老》，見陳奇猷： 《韓非子新校注》，頁(yè)414—416?！肚f子·天道》與《韓詩(shī)外傳》卷五雖然沒有引用《老子》首章，但都有與上述相關(guān)的文字。這些記載皆爲(wèi)學(xué)者所熟悉，此不一一贅述。這些同中有異、異中有同的情形說明《性自命出》與《老子》首章皆來自同一思想背景，並且可能針鋒相對(duì)。

在上面的討論，我根據(jù)《太一生水》與《老子》二十五章的分析，針對(duì)《老子》四十二章等篇章提出了一個(gè)假設(shè)： 這些篇章是《老子》文本在受到了《太一生水》的影響後才出現(xiàn)的，屬於《老子》文本的一個(gè)晚出的層次。同樣的解釋也適用於《老子》首章?！独献印肥渍虏灰婌豆?，然而在形式、主題上又跟《性自命出》如此相近。有沒有可能它是《老子》文本在受到了《性自命出》或相關(guān)文獻(xiàn)的刺激後，才出現(xiàn)的另一個(gè)篇章呢？我認(rèn)爲(wèi)這樣的可能是值得考慮的。所謂後出，並不意謂它們就比先出的篇章遜色。相反的，後出轉(zhuǎn)精，因爲(wèi)這些後出篇章更有效地表現(xiàn)了《老子》思想的特色，所以在《老子》文本的形成過程中，就被視作最具代表性的那些篇章。就《老子》首章的例子而言，它甚至被放到了《道經(jīng)》的開首的位置。

我的第二個(gè)例子直接涉及《太一生水》，相關(guān)的文獻(xiàn)是同出郭店的《五行》。研究《五行》的學(xué)者都知道，《五行》有一個(gè)相當(dāng)不尋常的特徵： 所謂“五行”包括仁、義、禮、智、聖等五種德行，然而“聖”又是五種德行的總和。在概念上，如此的特徵亦見於另外一個(gè)“五行”的系列，亦即金、木、水、火、土的概念：“土”是“五行”的成員之一，然而“土”以及對(duì)應(yīng)的“中”(相對(duì)於東西南北的四方)又佔(zhàn)有一個(gè)中心的位置，凌駕在其他四個(gè)成員之上。與其說這是一種循環(huán)的論證方式，倒不如說它表現(xiàn)出“五行”各個(gè)成員之間的關(guān)聯(lián)性，其背後的思想，我認(rèn)爲(wèi)可以比附《太一生水》開首的“太一生水，水反輔太一?！边^去學(xué)者對(duì)此發(fā)表過許多議論，不解的是爲(wèi)何太一生水，水又可以反過來輔助太一。如果結(jié)合《五行》，我們可以發(fā)現(xiàn)這是同一種論述的邏輯。我們可以嘗試將作爲(wèi)“五行”之一的“聖”標(biāo)示爲(wèi)“聖2”，將作爲(wèi)“五行”總和的“聖”標(biāo)示爲(wèi)“聖1”，再套用《太一生水》的格式，將《五行》關(guān)於“聖”的討論試寫如下：“聖1生聖2，聖2反輔聖1。”這種你中有我、我中有你的情形，或許反映的是同一位作者的獨(dú)特的思維。事實(shí)上，如此的聯(lián)繫一直都在，只是你我未曾留意，或者不知應(yīng)該留意而已。