司 聃

（作者單位 中央財經(jīng)大學文化與傳媒學院）

一、一封未寄出的信與《現(xiàn)代佛學》

司聃方先生，您好。非常高興您能接受我的采訪。這次我受《文藝研究》雜志委托，對您進行學術(shù)專訪。今年是您從事佛教研究的第四十個年頭，可以說，您將自己的一生都奉獻給了佛教研究。您家里是否有這方面的淵源呢？

方廣锠沒有。我祖籍邗江，記得曾名為“揚州北鄉(xiāng)”，現(xiàn)在屬于揚州市。祖宅就在現(xiàn)在的隋煬帝墓附近，離大明寺也不遠?？偟膩碚f，當?shù)氐淖诮绦叛鰵夥蛰^為濃厚。但我生在上海，沒受什么影響，我至今是一個無神論者。

司聃看過您的很多文章，知道您在新疆生活過多年，一直將新疆當作自己的故鄉(xiāng)。相比繁華且獲取知識相對容易的大都會上海，在邊疆生活的歲月中，您是如何讀書、學習的呢？

方廣锠我算比較幸運。1962年，全家支邊，我隨家從上海轉(zhuǎn)學到新疆沙灣縣第一中學，插班上初二。邊疆教學資源自然無法與上海相提并論，但沙灣一中的師資比較好，許多老師畢業(yè)于北京師范大學、四川大學、蘭州大學等高校，還有一位曾是中國科學院哲學社會科學部文學研究所的研究人員。他們具有開闊的視野與較高的水準，教學水平高，我本人受益匪淺。學校圖書館的書也比較多，我因為喜歡看書，慢慢就變成了小管理員。記得最早接觸的佛教書刊，就是學校訂閱的中國佛教協(xié)會機關(guān)刊物《現(xiàn)代佛學》。1969年初，我下鄉(xiāng)接受再教育，1972年夏天去塔城師范工作。其間，無非是能找到什么書就讀什么書。有兩本《魯迅全集》零本，原是學校圖書館的，“文革”后流落到我手中，曾反復閱讀。此外，像周汝昌先生的《紅樓夢新證》、季羨林先生的《中印文化關(guān)系史論叢》等，都是那時讀的。坦率地說，像季先生的書，當時根本看不懂。不過，開卷有益，長點知識吧。

司聃您曾提到，在塔城師范工作的六年對您日后的學術(shù)生涯起了關(guān)鍵作用，能具體談一下嗎？

方廣锠1971年高?；謴驼猩?，我雖然被基層推薦，但因“文革”派性的原因被刷下來了。1972年高校招生時又被刷掉。當年塔城師范學校也來沙灣招生，塔城師范是中專，但當時有人告訴我：“如到塔城，可以不受派性干擾去上大學?！庇谑俏胰チ怂菐煼?，但最后還是沒能上大學。當年塔城師范招的師范班，也是基層推薦，生源學歷相差很大，從高中三年級到小學生四年級都有。所以，到學校約一個月左右，我就被抽出來，先給師范附設的初中班教地理，并擔任教務員管全校教務。當然，少不了又成為圖書館的編外管理員。后來又讓我給師范班教語文，當班主任，當語文教研組組長。

這六年對我很關(guān)鍵，我一直都很感謝塔城師范。因為校長王繼宗先生懂教育且愛護人才?！拔母铩鼻捌?，學校圖書被毀。1972年冬，王校長讓兩位上海籍教師趁回鄉(xiāng)探親之機，為學校購買了一大批古舊書，整整兩卡車。除了數(shù)理化教學參考書與教學雜志外，主要是文史哲方面的書籍，并且有一批1949年以前出版的舊書。因為我參與管理圖書館，就有機會閱讀。雖然當時我的興趣主要在數(shù)理化，正在自學高等數(shù)學，但既然有了這么好的機會，自然看了不少文史哲方面的書籍。

司聃您接觸佛教書籍，也是在塔城師范工作期間吧？

方廣锠是的，我對佛教產(chǎn)生興趣也是在這個時期。1974年，中國曾經(jīng)有一個“評法批儒”運動。我曾在那兩卡車書中看到一些講中國哲學史與歷史的舊書，其中一本1949年以前出版的舊書羅列了儒家的道統(tǒng)，從周公、孔子等人開始，包括范縝、韓愈等人。但“評法批儒”時，把范縝列為法家，理由是他主張“神滅論”，反對佛教；而把韓愈看作儒家，是反動的，與韓愈同時的柳宗元又被看作法家，因為他寫了《封建論》。我想不通，既然范縝反對佛教是法家，那韓愈也反對佛教，為什么就是儒家呢？相反，柳宗元佞佛，為什么反而成了法家？我覺得避開佛教，好多問題講不通，于是就找研究佛教的書看。當時能夠找到的只有任繼愈先生的《漢唐佛教思想論集》，這也是“文革”期間惟一公開出版的佛教研究專著。當然，以我當時的知識，不可能真正讀懂，但對佛教研究的興趣與日俱增。有一天，我忽然心血來潮，給時任中國佛教協(xié)會會長的趙樸初寫了一封信，說自己想從事佛教研究。為了怕他誤會，我在信中特別說明：我是共青團員，不信仰佛教，但非常想研究佛教。信寫完后，左思右想，最終沒寄?，F(xiàn)在回憶此事，自己也好奇，如果當初真寄了，不知結(jié)果會如何？1977年，王校長派我到內(nèi)地為學校買書。大約冥冥中確實有些機緣吧，我在北京東四中國書店買書時，陰差陽錯，買到了全套的《現(xiàn)代佛學》雜志。正是這套《現(xiàn)代佛學》，給了我一些關(guān)于佛教的最基礎的知識。

二、文化復興需要資料先行

司聃所以1978年，您跳過本科階段，直接報考中國社會科學院世界宗教研究所的研究生時，就選擇了佛教方向。

方廣锠是的。1978年，得知宗教所任繼愈先生招收佛教方向的研究生，我就動心了。我知道自己學歷不夠，佛教知識更少，但很想拼一下。于是反復閱讀那套《現(xiàn)代佛學》，寫了一篇關(guān)于印度早期佛教的論文，寄給宗教所并報了名。初試試題是任先生出的，非常有特點：一共兩部分，第一部分是十個名詞解釋，從“甲骨文”到“興中會”，涵蓋面非常廣，還有像“部曲”這樣比較生僻的名詞。這是考察學生的知識面。第二部分是兩個問答題，這是考察學生分析問題、解決問題的能力。知識積累與研究能力是從事學術(shù)研究必不可少的兩個條件，這種考卷能測試考生的真實水平。所以我當了導師后，出考卷就沿用任先生的這一模式。

司聃您在那個時期接受高等教育是非常幸運的，得到了許多名師的教導與指點，像黃心川、任繼愈、季羨林、周紹良等先生，都是您的老師。

方廣锠就這一點來說，我的確非常幸運。研究生期間，黃先生講授《印度哲學》、任先生講授《佛教概論》及《古代漢語》、季先生講授《印度歷史》，這些課程都是我的必修課。我跟任先生讀博士時，經(jīng)他介紹，向周先生學習過佛教文獻的有關(guān)知識。

司聃您最初研究佛教是從印度佛教開始的，這是否和您當年寄給世界宗教研究所的那篇談印度佛教的論文有些關(guān)系？

方廣锠是的。因為那篇論文，所以黃心川先生指導我從事印度佛教研究。從1978年入學到1981年畢業(yè)，跟隨黃心川先生學了三年印度佛教，畢業(yè)論文是《那先比丘經(jīng)初探》。1981年留南亞所工作，到1984年考博，又從事了三年印度佛教的研究。1982年，北京大學哲學系設立宗教學專業(yè)（全國第一個宗教學專業(yè)），我曾經(jīng)為前三屆本科生講授《印度佛教史》。當時，我國研究印度佛教的人很少，有些研究者一涉及印度佛教便會說錯話。因此，加強印度佛教的研究很有必要。

司聃印度佛教是您前期研究的重點，在此之后，您轉(zhuǎn)入了佛教文獻研究。您是如何劃分您的學術(shù)生涯的？您轉(zhuǎn)方向是興趣使然還是有別的考量？

方廣锠從1978年到1984年，跟隨黃心川先生學習印度佛教，是我學術(shù)生涯的第一個階段，奠定了我佛教研究的基礎。從1984年跟隨任繼愈先生讀博士至今，我都在做佛教文獻，這是我學術(shù)生涯的第二個階段。之所以轉(zhuǎn)方向，是因為任先生指出：研究印度佛教需要熟練掌握梵文、藏文、英文等語言，如果語言關(guān)過不了，便很難有大的突破，充其量只是個二流學者。而民族文化的復興需要資料先行，比較而言，現(xiàn)階段對佛教文獻的研究更加重要。

我之后幾十年的學術(shù)生涯證明任先生的確高瞻遠慮。從世界范圍來看，無論是巴利佛教研究、梵文佛教研究還是其他佛教研究，都是先從文獻的整理與研究開始的。不過，印度佛教研究給我此后的學術(shù)研究工作打了很好的基礎，我雖然只投身六年，但終身受益。系統(tǒng)學習印度佛教之后，回頭再看中國佛教，就能更好地把握兩者的差異并認識中國佛教。我們一直在說“佛教中國化”，佛教作為外來文化，到底怎么“中國化”？其過程如何？特征是什么？“中國佛教”也就是“中國化了的佛教”，有沒有自己的“主體性”？如果有，具體表現(xiàn)在哪里？諸如此類的問題，如果不熟悉印度佛教，則很難得到準確認識。

司聃您剛才提到任先生說語言關(guān)過不了，充其量只能當一個二流學者。對佛教研究而言，語言是一道門檻。1986年中國佛學院首次送五比丘赴斯里蘭卡留學，學習梵文與巴利文，從某種意義上來說，其實也是意識到語言對佛教研究的重要性。

方廣锠佛教是從南亞流傳到中亞、東亞、東南亞的，不掌握梵文、巴利文及相關(guān)語種，便無法把握佛教全局。藏傳佛教在漢地乃至全世界的影響越來越大，不懂得藏文，便無法跟蹤與研究。這些年來，漢傳佛教正逐漸走向世界，沒有相應的語言，如何傳播？談及現(xiàn)代意義上的佛教學術(shù)研究，日本的成果很豐碩，不懂日語，便無法利用這些成果。美國的佛教研究，這些年正在興起，不懂英文就無法了解他們的成果?？傊?，從歷史看，梵文、西域古文字、巴利語、漢文、藏文等各種佛典各有各的作用，不可偏廢。從現(xiàn)實看，不懂英文、日文乃至其他西方語言，便無法吸收最新研究成果。因此，無論是學術(shù)界還是佛教界，現(xiàn)在都很注重各種相關(guān)語言的學習與提高。

我中學時期學的外語是俄語。讀研究生時，黃先生要求我把日語當作第二外語。南亞所甚至為我請了一位日語老師，一對一輔導。讀博期間，我將日語選為必修外語，在北京語言大學參加了專門培訓。即便如此，與日語專業(yè)的同學相比，我的水平相形見絀。此外，我學過梵文、藏文、英文，但都只學了一點皮毛，后來也沒有能夠在實踐中去應用與鞏固、提高。費了精力，沒有實效，十分可惜！就世界范圍而言，英語依然是主流語言。我英語不行，限制了自己的眼界，妨礙了與西方同行的交流，也很難吸收西方相關(guān)領域的研究成果，很遺憾。當然，說到底，語言是一種工具。不同的人，從事不同的研究，對語言的要求也不同。

三、敦煌遺書研究是朝陽之路

司聃您從1984年起，開始做佛教文獻研究。任先生當年讓您轉(zhuǎn)方向，有沒有提出具體的要求？

方廣锠提了。任先生既對我提出了具體要求，也交代了路徑、方法。具體要求就是建立佛教文獻學，他認為佛教文獻學在中國還沒有建立起來，而國家迫切需要這一學科，我們要承擔起這一責任。路徑、方法則是從整理敦煌遺書入手，將其中的藏外資料整理出來，收入新編的《中華大藏經(jīng)》。任先生還為我的研究提供了很好的平臺。敦煌遺書整理工作量巨大，他讓《中華大藏經(jīng)》編輯部出錢，為我聘請專門助手。20世紀80年代，一個文科博士生可以有自己的專用助手，我想當年在全國是絕無僅有的。1983年，我參加了在蘭州召開的中國敦煌吐魯番學會成立大會，算是與敦煌學結(jié)了緣。不過，我真正從事敦煌學研究，要從1984年跟隨任先生讀博士算起，至今已有三十余年?？上У氖?，三十多年過去了，我還沒有完成任先生交給我的工作，還在他設計的這條路上艱難跋涉。

司聃“敦煌者，吾國學術(shù)之傷心史也?！标愐∠壬凇抖鼗徒儆噤洝沸蜓灾幸玫倪@句話，表達了中國學者對敦煌學的復雜情感。您做敦煌遺書研究，是從20世紀80年代中期開始的，正是“撥亂反正”之后敦煌學研究初露曙光的時期。日本學者曾在公開場合講過，“敦煌在中國，敦煌學在日本”。當時我們國內(nèi)的研究確實是比較薄弱的。

方廣锠當時國內(nèi)從事敦煌學研究的人雖不多，但有些領域的成果不算少，像石窟、壁畫，我們天然占有優(yōu)勢。但就敦煌遺書研究而言，日本的研究者更多，成果也更多。日本學者的話從某些方面確實反映了當時的歷史事實，我們應該承認。經(jīng)過這幾十年的努力，中國敦煌學研究成果豐碩，某些領域已在世界領先，在一定程度上重構(gòu)了世界范圍內(nèi)敦煌學研究的格局，但有些領域依然是國外學者走在前面。2000年，季羨林先生在紀念藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)一百周年的國際學術(shù)研討會上說：“敦煌在中國，敦煌學在世界?！钡玫脚c會學者的普遍贊同。敦煌學是世界性的學問，各國學者條件不同，創(chuàng)造出來的成果不同，十分正常。正因為這樣，更需要相互幫助、協(xié)同努力。作為中國學者，我們有責任做得更多更好，與各國學者一起交流、促進，共同推進敦煌學的發(fā)展。

司聃剛開始進行敦煌遺書整理的時候，您覺得難點主要在哪里呢？

方廣锠難在考察原件。研究敦煌遺書，特別是做鑒定、做編目，一定要看實物。如果無法接觸實物，那么有關(guān)工作就無法開展。但敦煌遺書都是文物，一般單位不太愿意開放。在這方面，我得到了很多人的幫助，最主要的當然是任先生。1989年，任先生把我由社科院亞太所哲學宗教研究室副主任平調(diào)為國家圖書館善本部副主任，正式啟動國圖敦煌遺書的編目。配合編目，又啟動敦煌遺書的修復。1993年，我調(diào)回中國社會科學院亞洲太平洋研究所，同時繼續(xù)承擔國圖敦煌遺書的編目工作。當時黃心川先生擔任亞太所所長，給我的支持也很大。

每個人走入學術(shù)的道路，都會成為學術(shù)長鏈中的一環(huán)。能夠成為承上啟下的一環(huán)固然理想，但如果能從自己的這一環(huán)發(fā)叉，開辟出一個新的領域，對學術(shù)的貢獻自然會更大。學術(shù)在發(fā)展中，會出現(xiàn)許多新的學術(shù)增長點及新的領域，有待我們?nèi)ラ_發(fā)。當然，前提是這個新領域有生命力，研究者沿著這條路做下去，能夠?qū)ι鐣龀龈蟮呢暙I。如果所謂的新領域?qū)嶋H上是個偽命題，那就好比進入一個死胡同，既耽誤自己的學術(shù)生命，也可能誤導學生。因此，在選擇研究方向時，應當先確認自己選擇的方向是否為學術(shù)增長點，是否朝陽。任先生為我指的是一條朝陽之路，我需要做的，就是鍥而不舍地走下去。

司聃敦煌學自問世以來，就是備受關(guān)注的顯學。就世界范圍看，敦煌遺書的整理現(xiàn)狀如何？您這些年都做了哪些工作？

方廣锠敦煌遺書對研究中國中古歷史與中外文化交流史而言，價值很大，怎么評價也不過分。從敦煌遺書被人們關(guān)注后，百年來，有關(guān)整理工作從沒有間斷過，比如各類目錄的編纂、圖錄的出版、網(wǎng)上數(shù)字圖版的公布等等。不過，因為敦煌遺書數(shù)量太大，分散在世界各地，涉及的學科領域又多，所以至今沒有一個真正納入全部敦煌遺書的總目錄。研究者面對浩瀚的敦煌遺書，不知道怎樣才能從中找到自己需要的資料，于是出現(xiàn)日本學者總結(jié)的“找寶式”研究傾向，也就是花費很大的精力去作普查，尋找自己需要的資料；或者在偶爾的翻檢中，幸運地遇到寶貝。為了改變這一現(xiàn)狀，我想編一個收納敦煌藏經(jīng)洞出土全部遺書的總目錄，讓研究者能夠按圖索驥，找到所需的資料。當然，由于我自己語言能力有限，只能做漢文敦煌遺書的目錄。中國社科院與上海師大對這個項目都很支持，分別列為社科院的重點項目與上海師大的特別資助項目。

我們先對國圖所藏敦煌遺書進行整理，編纂圖錄與目錄。目前，國圖所藏敦煌遺書的圖錄共146冊，已于2012年出齊。編纂總目錄所需的基礎數(shù)據(jù)采集也已經(jīng)完成。策劃中的國圖敦煌遺書總目錄共分四卷：第一卷是新舊編號對照，第二卷是館藏目錄卷，第三卷是分類解說卷，第四卷是索引卷。前兩卷已出版，9冊1500萬字。第三卷與第四卷將后續(xù)出版。這個總目錄得到國家社科基金的支持，被列為特別委托項目。

司聃你們的編目工作還涉及大陸以外國家或地區(qū)所藏的敦煌文獻，請介紹一下。

方廣锠中國大陸不少圖書館、博物館都收藏有敦煌遺書，有關(guān)調(diào)查一直在進行。部分圖錄、目錄已經(jīng)出版。臺灣、香港地區(qū)所藏敦煌遺書的調(diào)查基本完成，部分成果也已出版?，F(xiàn)在正在籌備編輯《香港地區(qū)藏敦煌遺書》。

我們對英國國家圖書館藏敦煌遺書的編目及殘片的整理持續(xù)了十八年（1991年至2009年），目前已經(jīng)出版圖錄50冊，全部完成后大概有100冊到120冊左右。目錄的編纂已經(jīng)列為國家社科基金重大項目，正在進行中。自20世紀60年代開始，法國國家圖書館與法蘭西科學院敦煌組已對法國國家圖書館所藏敦煌遺書進行編目，后來共出版了6冊。我個人認為，在當時來說，這個目錄應該說是敦煌學界學術(shù)水平最高的目錄，至今依然有很大的參考價值。當然，今天看來，這個目錄也有不足。今年下半年我將帶一個團隊去法國，爭取在半年內(nèi)將法國國家圖書館所藏的全部漢文敦煌遺書的編目基礎數(shù)據(jù)采集完畢，然后按照新的、符合數(shù)字化時代所需的體例重新編目。日本、俄國、歐洲、美國一些圖書館、博物館所藏敦煌遺書的調(diào)查，有的已經(jīng)完成，有的尚待進行。此外，中國有些拍賣公司會拍賣一些敦煌遺書，有些私人收藏家也會收藏若干敦煌遺書。只要請我鑒定或請我?guī)椭庉媹D錄的，我都會留下資料，最終編入總目錄。

完成法國國家圖書館的編目以后，我掌握的敦煌遺書總數(shù)將達到藏經(jīng)洞漢文敦煌遺書的90%以上，剩下的不足10%，只能隨緣做了。有時，有些收藏單位不允許查閱原件，就只能根據(jù)圖錄工作。人力終有窮盡的時候，總要受客觀條件的限制。我只能盡力而為，以對得起培養(yǎng)我的任先生，對得起一路走來支持我的眾多好心人，對得起我自己，如此而已。

司聃從著手敦煌遺書整理算起，您做了三十五年的佛教文獻，能談談您的學術(shù)理念與學術(shù)方法嗎？

方廣锠要說自己的學術(shù)理念，我還真沒有總結(jié)過。我就說說對自己的定位吧。學術(shù)研究要依靠資料，我對自己的定位是努力做好佛教文獻的搜集與整理，為今后的研究者提供可信、方便使用的資料。如任先生所說，我們鋪高速公路，讓后人來開車。我就是一個鋪路工，努力把路鋪好、鋪平整，讓大家開車順暢一點。

至于學術(shù)方法，任先生在不同場合分別說過這么幾句話，我把它們組合起來，就是：“有幾分材料說幾分話。有幾分把握說幾分話。只說自己想明白的話。”這是我做學問時遵循的標準，我也把這幾句話轉(zhuǎn)告給我的學生。一切憑材料來說話、憑自己對材料的把握程度說話，說出來的話必須是自己想明白的。當然，人的思想在時空中運動，此時此刻覺得自己想明白了，于是提出一些觀點。過了一段時間，或者因為掌握新的資料，或者因為新的深入思考，或者經(jīng)別的研究者指正，覺得自己以前講的不對了，就應該立即改正。不斷地堅持真理、不斷地修正錯誤。無論何時何地，不隨風倒，只說自己此時此刻想明白的話。如果沒有想明白，寧可藏拙，不說話。還有，在研究任何問題之前，不能有預設前提。一切結(jié)論都在研究之后?，F(xiàn)在有的研究者，拍腦袋拍出個觀點，然后去找材料來證明。找到的材料，能夠證明自己觀點的就用，與自己觀點有矛盾的就扔在一邊，視如無物，即使有人提出來，依然裝著看不見。這是學術(shù)研究的大忌。

司聃說得很好，都是甘苦之言，在當下頗有對癥之效。

方廣锠我以為，學術(shù)研究也有一些基本的規(guī)律。比如，物質(zhì)在時空中運動，這就是一個規(guī)律。研究任何一個對象，一定要把握它所在的時間與空間，它發(fā)展、變化的全過程，然后才能實事求是地進行分析。比如，佛教的社會作用是人們廣為爭論的議題。信佛的人認為佛教對社會有諸多功用，不信教的人說佛教是封建迷信。我認為，討論這種問題，一定不能脫離時空。比如，佛教主張因果報應，認為現(xiàn)存的一切都是合理的。此生不如意，原因是前世作孽；此生積德，可得來生福報。所以人們對自己遭遇的一切，都應該坦然承受。這種觀念對社會有益與否，要看這個社會的具體情況。倘若一個社會大亂求治，需要穩(wěn)定，佛教的上述理論能夠起到安定社會的作用，便是社會需要的，也即符合社會發(fā)展方向的。反之，如果社會的內(nèi)部矛盾激烈到不爆發(fā)則社會無法前進的時候，佛教再教導大家忍耐，那它的作用就是消極的，阻礙了社會的前進。佛教理論本身并沒有變化，變化的是社會。佛教所處的時空環(huán)境不同，它的社會作用就不同。所以，我們不能用宗教來解釋社會，而應當用社會來解釋宗教。

四、數(shù)字化是古籍整理的新走向

司聃截至目前，1924年由日本高楠順次郎和渡邊海旭發(fā)起編纂、1934年刊印的《大正新修大藏經(jīng)》，依舊是學界使用最多的藏經(jīng)版本。您曾對漢文大藏經(jīng)的編藏理路做過研究，請簡要談一談。

方廣锠我曾在第二屆世界佛教論壇的“大藏經(jīng)分論壇”上專門探討過這個問題。就漢文大藏經(jīng)而言，從古到今，編藏理念經(jīng)歷了這樣幾個變化：第一階段是古代僧人編藏，目的是弘揚佛教、護持正法。比如僧人認為偽經(jīng)會淆亂佛法，因此編藏者會認真審核真?zhèn)?，把偽?jīng)排除在藏外。第二階段是日本《大正新修大藏經(jīng)》，編藏者雖然也有佛教背景，但他們接受了西方學術(shù)思想的影響。他們不僅是佛教信仰者，還是佛教研究者，更多地從為研究者提供資料的角度來編藏，所以把所謂的偽經(jīng)及其他一些資料也編入了。這是大藏經(jīng)從宗教性向?qū)W術(shù)性的轉(zhuǎn)變。第三階段是任繼愈先生主持編纂的《中華大藏經(jīng)》，將佛教放到中華文化的大范疇中看，不僅關(guān)注佛教本身，還關(guān)注佛教與儒、道的互動。因此，《中華大藏經(jīng)》不但收入佛教的資料，還將儒、道與佛教相關(guān)的資料全部編入。我稱之為“大文化理念”。應該說，就編藏理念而言，我贊同任先生的觀點，并沒有什么新的思考。我考慮得比較多的，是如何在實踐中落實任先生的上述編藏理念。

司聃漢文佛教文獻是隨著印度佛教傳入中國后逐漸形成、發(fā)展的，在現(xiàn)存三大系佛教中，存世數(shù)量最多，其價值很大，如何評價也不為過。

方廣锠是的。漢文佛教文獻的存世數(shù)量最多，其初期文本定型時間的可追溯年代非常早，包含的內(nèi)容也最豐富。當然，南傳佛教文獻、藏傳佛教文獻以及梵文與近現(xiàn)代發(fā)掘的中亞古文字佛教文獻也各有其不可替代的重要價值。所以，我們對上述各文種佛教文獻不可偏廢，既要反對在佛教研究中只重視漢文文獻，忽視巴利、梵、藏等非漢文文獻的傾向，也要反對將巴利、梵、藏等非漢文文獻或其中的某些文獻視為正統(tǒng)，視為判別是非的惟一標準，忽視漢文文獻的傾向。對不同文種佛教文獻的態(tài)度應該持平、公允。

司聃您在許多場合都提到過，數(shù)字化時代的佛教文獻應該用數(shù)字化的方式來整理，以突出其文獻價值。在數(shù)字化的大背景下，佛教文獻整理的基本思路應該是怎樣的？與傳統(tǒng)?？毕啾龋惺裁床煌?？

方廣锠這個問題非常重要。中國的古籍整理，兩千年來一直沿用西漢劉向確立的傳統(tǒng)?？狈绞?。傳統(tǒng)校勘存在兩個問題：一是人力總會有窮盡，是人就會犯錯誤；二是整理者與讀者信息不對稱。比如，依據(jù)敦煌遺書中的若干個寫本，把某佛教文獻整理、校勘出版之后，一般讀者很難見到寫本原貌，能看見的只有整理本。整理本或許會有疏漏或錯誤，但讀者如果沒有掌握原本，便無法知曉整理本中的錯誤。有些讀者或研究者由于某些機緣，看到了原件或圖版，對整理本不滿意，或許會重新做一個。正因為這樣，千百年來的古籍整理領域充溢著大量的重復勞動。以敦煌本《壇經(jīng)》為例，至今已有整理本近二十種。敦煌變文也是如此。劉向以來，中國的古籍整理始終處在一個不斷推倒重來的過程中。有些整理本改正了別人的錯誤，自己又產(chǎn)生了新的錯誤，所以古人感慨：“校書如掃落葉，旋掃旋生?！辈荒苷f在這中間沒有產(chǎn)生學術(shù)積累，但花費的無效勞動太多太大。這種情況在過去無法避免，但在數(shù)字化時代可以迎刃而解。

司聃這個話題很有意思，請詳細談談。

方廣锠我的古籍整理思路可以用30個字概括：“從底層做起，信息全覆蓋，過程可追溯，功能可擴展，讀者可互動，成果可升級?！蔽野寻凑丈鲜鏊悸吩O計的古籍整理系統(tǒng)命名為“中華古籍數(shù)字化再造工程”，因為這個系統(tǒng)不僅可以整理佛教文獻，凡屬中華古籍，只要有圖版，都可以整理。以敦煌遺書為例。首先，我們把遺書上的字，一個一個切下來。這叫“從底層做起”。切字時，遺書上的其他信息，比如各種書寫符號、修改符號等等，統(tǒng)統(tǒng)予以保留。這叫“信息全覆蓋”。然后，我們把切下來的圖像文字轉(zhuǎn)化為標準的電腦文字。下一步，由電腦對某一文獻的諸多校本自動進行校對，相同的字忽略，不同的字變色，提示整理者出校。整理者只要對電腦提示的那些字進行?？?、辨別正誤即可。就這一環(huán)節(jié)而言，可以節(jié)省整理者90%以上的工作量。整理本完成后放在網(wǎng)上，整理本上的每一個字都與原校本的圖像文字鏈接。這樣，讀者在閱讀整理本時，如果有疑問，隨時可以通過鏈接查看原校本的圖像文字，這就改變了傳統(tǒng)的“信息不對稱”現(xiàn)象。這叫“過程可追溯”。任何人都可以利用這一系統(tǒng)，追溯到我們從切字開始所做的每一步工作，進行審查。讀者如果發(fā)現(xiàn)我們做的整理本有問題，可以在網(wǎng)上的讀者互動平臺上提出修訂意見。這叫“讀者可互動”。我們收到讀者意見就會做出回應：或者接受并改正，這時會注明按照哪位讀者的意見所改；若不接受，也不會刪帖，而是保留不同意見，讓其他讀者來審查、討論。我想，通過若干年的互動，這樣的整理本就有可能達到大家都相對滿意的程度。也就是說，利用數(shù)字化方式，我們將徹底告別古籍整理中不斷推倒重來、不斷重復勞動的局面，讓古籍整理真正成為一種不斷進行學術(shù)積累的過程。這也就是“成果可升級”。

前面說，在切字的時候保留了寫本上的各種書寫符號，所以，還可以研究寫本中的各種符號的使用情況。此外，我們用切下來的字建立了一個與標準電腦字對應的寫本字庫。這樣，就有了不同年代的字體標本。我最近正在做“敦煌遺書編年字匯”項目，把敦煌遺書中有明確抄寫年代的寫經(jīng)，按照單字全部切出，建立字庫。完成后，按照年代、字體排比輸出。將來，還想進一步建成一個研究平臺，還可以兼顧語法、邏輯等，做些跨學科研究。這就是“功能可擴展”。當然，上述所說的有些已經(jīng)實現(xiàn)，有些還只是設想。不過，數(shù)字化給了我們無限的可能，只要能夠想到，就有可能實現(xiàn)。正因為有了這個設想，所以前些年我提出要發(fā)展“寫本學”。這個問題已經(jīng)引起很多研究者的關(guān)注，相關(guān)會議也開了好幾個。這套古籍整理系統(tǒng)完善以后，可以對寫本學的研究提供一定的幫助。這也屬于“功能可擴展”吧。

司聃毫無疑問，佛教文獻電子化是一個巨大的工程，少說也要做數(shù)十年吧。

方廣锠目前高校的科研評價體制非常不利于大型古籍整理的開展，所以我現(xiàn)在在溫州文成安福寺舉辦佛教文獻研修班，培訓學員從事佛教古籍的整理。

從1978年至今，我從事佛教研究已逾四十年。這么多年來，獨立撰寫了十余本書，與其他研究者合作撰寫了十余本書，撰寫了兩百來篇學術(shù)論文，提出了一些個人的學術(shù)觀點，比如中國佛教的學派與宗派問題、文化匯流問題、關(guān)于中國佛教信仰層面的問題、中古佛教的轉(zhuǎn)型問題、中國佛教主體性問題、寫本學問題等等。這些觀點，有些已經(jīng)得到了學界的關(guān)注，有些還沒有。但我個人認為，以前取得的所有成果，都不如目前正在開拓的“中國古籍數(shù)字化再造工程”價值大。我所以能夠提出一些學術(shù)新觀點，是因為在與原始資料打交道的過程中發(fā)現(xiàn)了問題。任何人，如果能夠接觸這些資料，大約都會發(fā)現(xiàn)這樣的問題。那些比我聰明且學術(shù)基礎比我好的人，無疑會研究得比我更好。所以，如果能夠把資料提供出來供大家研究，才是最重要、最有價值的。

任先生下了很大工夫來編纂《中華大藏經(jīng)》。我給自己的定位是努力做好佛教文獻的搜集與整理，也是在踐行任先生的教導。坦率說，佛典數(shù)字化這一工作在我的手里是做不完的。安福寺文獻班的學員問我：“方老師，這項工作要做多久？”我說：“《嘉興藏》做了二百六十年，我們也做它二百六十年如何？”畢竟不是國家工程，資源有限。有一句話，叫“功成不必在我”。對我來說，漢文佛教文獻數(shù)字化工程是“功成必不在我”，但這是一項有意義的值得為之獻出余生的事業(yè)。只要一代一代堅持下去，總有做完的時候。就我而言，不管有生之年能夠做多少，一定要做到整理一個文獻，就整理成功一個文獻。對每一個文獻，盡自己的力量做到最好。我想，這種數(shù)字化、互動式的古籍整理方式，和由此打磨出的中華古籍資料平臺和研究平臺，應該是中華古籍整理的發(fā)展方向。

五、中國佛教主體性與文化匯流

司聃2016年，索達吉堪布改《妙法蓮華經(jīng)》，此事在學界與教界都掀起了軒然大波，對此您如何看待呢？

方廣锠這里無法全面展開，將來我會寫文章細述。總之，這不是一個簡單的譯本問題，如果否定鳩摩羅什所譯《法華經(jīng)》的宗教正統(tǒng)性，那么中國佛教的天臺宗如何自處？也就是說，這里涉及的是中國佛教的主體性問題。印度佛教傳入之后，中國并不是照單全收，而是按照自己文化發(fā)展的需要進行吸收、濡化，形成新的理論，并建宗立派。中國佛教的主體性就這樣慢慢地建立起來了，于是出現(xiàn)與印度佛教的理論與修持基本相同但又有所差別的中國佛教。鳩摩羅什翻譯的《法華經(jīng)》是中國佛教天臺宗立宗的主要經(jīng)典，如果說這個譯本有問題，那么天臺宗立宗的依據(jù)就被否定了。按照這種思路，凡是符合印度佛教的就是對的，與印度佛教有差異的就是錯的，那如何評價中國佛教的主體性呢？這是個重大問題。

類似的錯誤，有時一些大學問家也會犯。比如陳寅恪的《與妹書》得到梁啟超的盛贊，所謂“寥寥數(shù)百字，已足覘其學問之廣而深，識解之高而遠”，但其中的有些觀點實在值得商榷。陳寅恪在信中說：“我以為除印度、西域外國人外，中國人則晉朝、唐朝和尚能通梵文，當能得正確之解，其余多是望文生義，不足道也。隋智者大師天臺宗之祖師，其解‘悉檀’二字，錯得可笑?！敝莿P頁解釋“悉檀”，的確不符合梵文原意，并且自己創(chuàng)造了“四悉檀”。但這到底是智凱頁真的不懂梵文，還是智凱頁這樣的創(chuàng)宗立派的佛教大師，在構(gòu)筑天臺宗理論的過程中，利用印度佛教的某些元素并加以改造，使之成為天臺宗理論體系的有機組成部分呢？

日本的批判佛教也同樣犯了這種錯誤。他們認為，印度佛教的核心理論是緣起論，緣起性空。而中國佛教受儒家的“理”與道家的“道”之影響，有一個“基體”，已經(jīng)不符合緣起論了，所以不能算是真正的佛教，應該進行批判。這種思想完全無視“物質(zhì)在時空中運動”這一基本規(guī)律，以印度佛教為標準去衡量歷史上與現(xiàn)實中的一切佛教形態(tài)，無論從學理層面還是歷史層面，都站不住腳。

司聃您認為有些中國佛教通史類著作可以商榷，是否也是因為著者沒有把握住中國佛教的主體性？

方廣锠原因多種多樣。我對現(xiàn)在的有些中國佛教通史類著作不太滿意，曾經(jīng)在公開場合評論，稱之為“通史不通，良莠互見”。因為，如果是通史，就不能僅僅滿足于羅列哪些朝代有哪些佛教事件、哪些高僧、哪些著作與理論等等。擺現(xiàn)象不叫通史，真正的通史應該在擺出現(xiàn)象后探究現(xiàn)象背后的原因，亦即某個時代為什么會出現(xiàn)這種佛教現(xiàn)象、這類僧人、這些著作、這些理論？受到前代哪些理論的影響？受到當時哪些社會條件的感召？再研究它們在當時到底起到什么作用？對后代又有什么影響？如果能夠進而探索原因背后的規(guī)律就更好了?！拔镔|(zhì)在時空中運動”，要把時間、空間講清楚，把運動的來龍去脈、前因后果都講清楚，探索其中的規(guī)律性，這才叫“通史”。

中國佛教留下了一系列的問題。什么叫“文化”？據(jù)說有幾百種定義。我個人對文化的定義是：文化是指一定人群在一定時空創(chuàng)造的精神文明與物質(zhì)文明的總和。佛教是印度文化產(chǎn)生的，毋庸置疑，但這種文化形態(tài)到了中國，要有一個適應的過程。佛教東傳中土，在中國的種種改變其實是一個外來文化到了中國這個新的生存環(huán)境中，采取了一種什么樣的生存策略的問題。從兩種文化交流的脈絡可以看出，佛教在中國如何既保留其原有的基本教義，又吸收中國文化的因素改造自己以適應中國社會。中國佛教所保留的教義，恰恰是中國文化所需要的。漢傳佛教與藏傳佛教為什么會有差別，也是這種文化選擇與改造的結(jié)果。其實佛教后來從中國傳入朝鮮半島與日本，情況完全一樣，朝鮮半島、日本也對傳入的中國佛教進行了改造。所以，朝鮮半島的佛教、日本佛教都屬于漢傳佛教系統(tǒng)，但各有各的特點。我們能說它們不是佛教嗎？學術(shù)研究的任務是研究不同的時空為什么會讓佛教發(fā)生變化以及時空中的哪些因素促成了變化，研究這些變化對當時及后世所產(chǎn)生的影響，探討原因，總結(jié)規(guī)律，而不是簡單地羅列現(xiàn)象，更不是簡單地予以批判或否定。

現(xiàn)在的中國佛教史，從佛教初傳到唐五代寫得比較好，近現(xiàn)代部分寫得也不錯，宋元明清寫得比較薄弱。我認為主要原因是沒有把中國佛教在宋以下的演變弄明白。從宋代起，佛教的信仰層面與義理層面相互置換。佛教的義理層面，在宋代之后由主流變?yōu)橹Я?；佛教的信仰層面，在宋代之后卻逐漸成為主流。搞不明白這一轉(zhuǎn)換，自然不可能寫好宋之后的佛教史。這與當代中國的學科設置也有關(guān)系。多少年來，宗教學一直是哲學一級學科下的二級學科，在這種設置的影響下，很多大學、研究機構(gòu)的宗教研究就變成了宗教思想研究。宗教思想亦即宗教理論的研究，這當然很重要，但在社會中活動的宗教要立腳的話，必須有一套聯(lián)系廣大信眾的組織和儀軌，或者說宗教理論要靠宗教組織與儀軌去掌握信眾并體現(xiàn)自己。忽視這些，無法真正理解宗教、研究宗教。

司聃相比古代文學這樣較為純粹的基礎學科，宗教學與社會學結(jié)合得非常緊密，且與諸多學科都有深度交叉。佛教文獻、義理思想似乎是大家比較認可的研究范疇，而做當代佛教調(diào)研會遇到種種困難。

方廣锠如果是當代宗教，的確存在你說的問題，所以很多調(diào)研文章都以內(nèi)部報告的形式呈現(xiàn)。如果是古代宗教，應該沒有這些問題。

司聃一段時間以來，您對《藥師經(jīng)》文化匯流的看法得到學界、教界的極大關(guān)注，也引發(fā)了一些爭議。當然，這種爭議不光來自學術(shù)層面，也來自信仰層面，畢竟藥師佛信仰在當下社會是最流行的宗教信仰之一。

方廣锠我通過對相關(guān)文獻的研究提出，《藥師經(jīng)》最早產(chǎn)生在中國，藥師佛神格的最早形成也是在中國。這是中國文化對佛教的貢獻。其實放眼世界，文化倒傳、文化匯流從來都不是一件稀罕的事情。就佛教而言，從印度傳到中國，再從中國傳到日本，這個路徑是確定的。但近代以來，日本關(guān)于佛教的研究方法及一些成果也影響了中國?？箲?zhàn)時期，日本好幾個佛教宗派到中國傳教，淪陷區(qū)內(nèi)有些中國寺院就宗奉日本宗派——當然，這首先是政治因素在起作用，但我們不能說沒有一點文化因素的影響。應該說，文化的影響從來都不是單行道，不同文化體系相互影響，十分正常。

我認為，《藥師經(jīng)》最早產(chǎn)生在中國，這部經(jīng)典后來傳到西域，翻譯為梵文，然后“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”，又翻譯為中文。我提出這個觀點后，確實有許多人不能接受。網(wǎng)上有人說：我一直在修藥師法門，現(xiàn)在怎么辦？信徒從信仰立場出發(fā)，對這一觀點很排斥，我完全能夠理解。特別是從宗教立場出發(fā)，一聽說是“疑偽經(jīng)”，就會本能地排斥。由于“疑偽經(jīng)”這個詞容易刺激佛教徒的感情，所以我也在想，以后是否應當對“疑偽經(jīng)”這個詞重新定義，將之定義為“部分人贊同、部分人反對的經(jīng)典”。實際上，歷史上的所謂“疑偽經(jīng)”，就是部分人認為很好，極力宣揚，部分人認為錯誤，堅決抵制。比如《大乘起信論》，在中國非常流行，但日本學者認為是偽經(jīng)?！洞蠓痦斒桌銍澜?jīng)》，至今很多佛教徒念誦，認為有很大的功德，但呂澂先生撰寫《楞嚴百偽》，說它是偽經(jīng)。敦煌遺書中有一部《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經(jīng)》，歷代經(jīng)錄都說這是一部“疑偽經(jīng)”，所以漢地大藏經(jīng)從來不收。但藏傳佛教的某活佛說這部經(jīng)典功德殊勝，特意來尋找。我在溫州文成安福寺辦佛教文獻研修班，這個寺院就是一個藥師佛道場。寺院中也有人對我主張的《藥師經(jīng)》與藥師佛都是中國產(chǎn)生的這一觀點表示憂慮，我回答：“印度能夠出佛，中國為什么不能出佛？這不正說明中國文化對佛教做出了貢獻么？中國人應該為此而感到驕傲！”

作為學者，面對一個問題，應當從文獻學、歷史學等諸多角度去研究、考察，最終無非是“有幾分材料說幾分話，有幾分把握說幾分話，只說自己想明白的話”。我認為世界三大宗教中佛教是最包容的，這是佛教至今依然在發(fā)展，近些年甚至開始走向世界的深層原因，這也是我雖然不信佛教卻愿意做佛教研究、整理佛教文獻的原因。

司聃對當下從事佛教研究的青年學者與高校學生，您有什么樣的勸誡？

方廣锠佛教體系龐大，知識繁雜。學習佛教，首先要努力把握整體，就是先要見林。見了林，你才知道自己當下見到的這個木、這棵樹在整個樹林中到底處在什么位置。有了總體觀，建立起對佛教知識的總體框架以后，框架中的內(nèi)容，就是具體的知識，需要自己一點一點去填空。知識架構(gòu)準確了，知識內(nèi)涵豐滿了，自己就有了判斷是非的能力，判斷課題輕重的能力，判斷某個學術(shù)領域到底是夕陽還是朝陽的能力。這樣，選定一個自己感興趣又有發(fā)展前途的領域，排除萬難走下去，鍥而不舍，金石可鏤，將來一定會有所成就。年輕的學者需要有廣博的視野及國際性的眼光，起碼掌握一門能用的外語，才能使自己具備與國際學術(shù)界對話的可能。我的導師任繼愈先生要求我“沉潛篤實”，我現(xiàn)在每招一個學生，都會把這四個字傳給他。希望他們能夠繼承這樣一種學風。當然，我自己也要再努力。

司聃方先生，感謝您和我談了這么久。感謝您的指教，愿您不斷有新的學術(shù)成果及學術(shù)思考。您下個月將去法國做敦煌遺書的整理及編目，祝您法國之行順利、愉快！

方廣锠謝謝你！也祝你工作順利，成果豐碩！