張立新

摘 要：宋明儒學(xué)分派問題是宋明學(xué)術(shù)史研究的重要問題，由此出現(xiàn)了多種分派理論，其中張岱年、張立文的理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)的三分法，牟宗三的三系論，勞思光的一系三階段論，何炳松的三系統(tǒng)論尤為有代表性。這四種分派理論，各自從自己的學(xué)術(shù)立場出發(fā)，詮釋了宋明儒學(xué)的基本內(nèi)涵，為后人進一步研究宋明儒學(xué)留下了較好的借鑒。

關(guān)鍵詞：宋明儒學(xué)分派理論 理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)三分法 三系論 一系三階段論? ? 三系統(tǒng)論

中圖分類號：B244 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2019）04-76-85

在中國古代，學(xué)術(shù)分派在先秦就已經(jīng)出現(xiàn)，如《韓非子》論儒墨分派時就已經(jīng)提出“儒分為八，墨分為三”的觀點，到漢代司馬談將先秦學(xué)術(shù)分為六家，后來又有諸子百家之說，魏晉以后佛教興起，也有“六家七宗”的分派。這些學(xué)術(shù)的分派，著重于學(xué)術(shù)傳承，以學(xué)術(shù)師承為標準，還沒有超出學(xué)派的范圍，只能就學(xué)派內(nèi)部的思想特點及其變化加以概括，在很大程度上，不能揭示一個時代整個學(xué)術(shù)思想的發(fā)展變化。

中國歷來重視學(xué)術(shù)師承關(guān)系，到宋代，學(xué)術(shù)師承關(guān)系依然是辨別學(xué)派思想的主要依據(jù)。而學(xué)術(shù)思想史的編纂，也是以學(xué)派傳承關(guān)系為線索的。在宋代，朱熹的《伊洛淵源錄》就是這樣一部學(xué)術(shù)史著作。但是，從宋代開始的新儒學(xué)思想，不僅僅有學(xué)派的依據(jù)，更有相同的學(xué)術(shù)理念的傳承。不同的學(xué)派可能具有相同的思想理念，同一學(xué)術(shù)流派中也可能有不同的理念，這樣，從原有的以學(xué)派為中心的學(xué)術(shù)史，就不能夠準確解釋有宋以來的儒學(xué)思想的真實面貌。雖然從元末的張九紹的《理學(xué)類編》就開始把宋代以來的思想史區(qū)分為理學(xué)和心學(xué)，其后，理學(xué)和心學(xué)的分野就成了區(qū)分宋明儒學(xué)思想的基本標準，但真正以中心理念來劃分宋明儒學(xué)的分派問題，還是現(xiàn)代的事情。

二十世紀，隨著西方學(xué)術(shù)思想被引進，人們開始用新的尺度來重新衡量中國學(xué)術(shù)，宋明儒學(xué)的分派也成為思想史上一個值得關(guān)注的問題。學(xué)者們對傳統(tǒng)的以理學(xué)和心學(xué)對舉的分派方式提出了進一步的修正，因而出現(xiàn)了更具特色的分派理論。其中比較有代表性的有以下四種：一、張岱年和張立文的理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)的三分法;二、牟宗三的三系論;三、勞思光的一系三階段論;四、何炳松的三系統(tǒng)論。

一、張岱年、張立文的三分法

二十世紀，唯物史觀被中國先進知識分子所接受，他們不僅運用唯物史觀的方法來認識社會，同樣用唯物史觀的方法論來研究傳統(tǒng)的中國學(xué)術(shù)。張岱年先生早期受到其兄張申府的影響，接受了唯物史觀思想，他把唯物史觀的研究方法運用到了中國哲學(xué)史的研究上，最突出的成果就是1937年完成的《中國哲學(xué)大綱》。在這本著作里，張先生首次提出了宋明思想的三派論。

張岱年認為中國從宋代到清代的哲學(xué)思想主要有三個潮流，即唯理論的潮流，始于程頤而大成于朱熹;主觀唯心論的潮流，源于程顥，成于陸九淵，到王陽明而達頂峰;唯氣的潮流，始于張載，明中期的王廷相和明末的王夫之對此加以進一步闡發(fā)，清初的顏元和戴震則順向發(fā)展。1在這里，張岱年先生還沒有把宋明儒學(xué)思想概括為理學(xué)、心學(xué)和氣學(xué)，而是用了唯理論、唯心論和唯氣論的說法，這顯然是受了西方哲學(xué)概念提法的影響。他在該書的《本根論》里用了一章講“理氣論”，一章講“唯心論”，用兩章講“氣論”，而理氣論主要介紹程朱理學(xué)，唯心論講陸王心學(xué)，唯氣論講張載及其以后的氣學(xué)，實際上就是后來的理學(xué)、心學(xué)和氣學(xué)。

張岱年把宋明哲學(xué)思想放在整個中國哲學(xué)思想中來考察。他認為，中國哲學(xué)的本根論有三種類型，即唯理論、唯氣論、與主觀唯心論，而這三種類型是相生互轉(zhuǎn)的，在宋以后的哲學(xué)中最為明顯。北宋時期的張載提出了明顯的氣論思想，張載認為氣的變化有其必然的理則，到了二程那里，這種必然的理則則被認為是氣的根本，于是“唯理論”遂成立，此一理論最終完成于朱熹，朱熹不僅認為理為根本，也講氣的運動變化，因此這種唯理論又被稱為“理氣論”。與朱熹同時的陸九淵則堅持極端的唯理論，只講理不講氣，認為理就是心，心就是理，遂開啟主觀唯心論，此一理論經(jīng)楊時的闡發(fā)，到明中期的王陽明而大成，陽明不僅言心，也講氣，陽明后學(xué)更以心為“最究竟者”，但在理氣關(guān)系中，認為氣更為根本，氣不外心，理不離氣，如果不論心，則宇宙惟有一氣，這樣便由主觀唯心論逐漸發(fā)展成唯氣論。在清代的哲學(xué)思想中，有創(chuàng)建的思想家都講氣，于是氣論便成為時代的主潮。2這樣的論述是符合宋以后思想的發(fā)展實際的，宋明儒學(xué)思想雖然可分為三派，但三派之間不是絕對分開的，而是相互吸收，相互影響并相互轉(zhuǎn)變的。

張立文先生對宋明理學(xué)流派的劃分，是在綜合前人研究的基礎(chǔ)上得出的。他首先把宋明理學(xué)分為主流派和非主流派，他說：“所謂主流和非主流，簡言之是指一種社會思潮是起主導(dǎo)作用或居主要地位，還是起非主導(dǎo)作用和居次要地位。”3張立文認為的主流是指周敦頤、二程、張載、朱熹，加上邵雍、張栻、陸九淵、王守仁、王夫之等，而非主流派則為王安石的“新學(xué)”，蘇軾蘇轍的“蜀學(xué)”，呂祖謙的“婺學(xué)”，陳亮的永康之學(xué)和葉適的永嘉之學(xué)等為非主流學(xué)派。張立文認為，非主流學(xué)派也屬于宋明理學(xué)的范圍，為宋明理學(xué)的發(fā)展做出了重要貢獻。4

在區(qū)分了主流和非主流派別后，張立文先生提出了宋明理學(xué)主流派的三系說，即程朱的理學(xué)，陸王的心學(xué)，張王的氣學(xué)。5并將主流派和非主流派都置于宋明理學(xué)的大譜系之中，用圖示的方式表明了他們之間的關(guān)系。6

張立文先生關(guān)于宋明理學(xué)的分派，正如他所說，是在綜合前人研究的基礎(chǔ)上得出的，他不是單純地只關(guān)注傳統(tǒng)的程朱、陸王、張王等正統(tǒng)派，而是將王安石新學(xué)等非主流派納入到整個宋明理學(xué)的譜系之中，這應(yīng)該說更具全面性。但把他的理論和張岱年先生的理論相比較，就可以看出，他們之間的相似性是非常明顯的。應(yīng)該說，把宋明理學(xué)分為理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)并不是張立文先生的獨創(chuàng)，而是張岱年先生理論的進一步完善和明確，而他的主流和非主流的分析也更具嚴謹性。

二、牟宗三的三系說

牟宗三先生是中國當代新儒家的代表人物之一，他在中國哲學(xué)史的研究領(lǐng)域所做出的貢獻是學(xué)術(shù)界公認的。他雖然沒有寫出完整的中國哲學(xué)的通史著作，但他通過《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》《才性與玄理》《佛性與般若》《名家與荀子》《心體與性體》《從陸象山到劉戢山》和《中國哲學(xué)的特質(zhì)》《中國哲學(xué)十九講》等一系列哲學(xué)史著作建構(gòu)起了他的哲學(xué)史體系。在這些哲學(xué)史著作里，牟先生以他哲學(xué)家的睿智，梳理出中國哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，揭示出中國哲學(xué)的特質(zhì)。其中，他在《心體與性體》（包括《從陸象山到劉戢山》）一書中關(guān)于宋明理學(xué)的分系的觀點尤其受到學(xué)界的關(guān)注。

《心體與性體》是牟先生歷經(jīng)八年完成的研究宋明儒學(xué)的著作，這部著作三大冊，凡一百五十多萬字，是他一生中著力最久的著作，此書“不僅僅是其對宋明儒學(xué)的總評價、總檢討，也代表了他對歷史上以往一切儒學(xué)的總評價、總認識”。1由此，足可看出此書在牟先生學(xué)術(shù)歷程中的地位和作用。在這部書中，牟先生“疏導(dǎo)宋明六百年的儒學(xué)，厘清其思想脈絡(luò)，確定其義理綱維，分判其義理系統(tǒng)”2，可見，分判宋明儒學(xué)的義理系統(tǒng)成為該書的主要內(nèi)容之一。

牟宗三先生認為宋明儒學(xué)六百年所宗承者，不過就是《論語》《孟子》《中庸》《易傳》和《大學(xué)》五部經(jīng)典而已，而義理主脈則在于兩詩：（一）《大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（二）《頌·維天之命》：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純?！鼻罢邽槊献铀嘧C性善，后者即是天道性命通而為一之根源。3從周敦頤開始的宋明理學(xué)，其主要目的，就是在于豁醒先秦儒家的“成德之教”，周敦頤、張載、程顥三人，體認“天道性命通而為一”，由《中庸》《易傳》回歸于《孟子》《論語》的圓滿頂峰，三人并未分系。

而到了程頤，其義理間架則開始轉(zhuǎn)向。程頤對于從客觀上講的“於穆不已”以及從主觀上講的仁體、性體和心體都沒有相應(yīng)的體認，不能同于周、張、程顥三家，也不能與先秦儒家的發(fā)展相呼應(yīng)。他把“於穆不已”的道體只視為“只存有而不活動”的理，把工夫重點落在《大學(xué)》的“格物致知”上，喪失了《論語》《孟子》《中庸》《易傳》的通而為一的境界。后被朱子所欣賞繼承并予以充分的完成。牟先生認為程頤、朱熹系統(tǒng)不是承繼了從《論》《孟》《中庸》《易傳》到周、張、程顥的縱貫系統(tǒng)，而是橫攝系統(tǒng)，是別子為宗。

到南宋，胡宏繼承了北宋周敦頤、張載、程顥三家而言道體與性體，從《中庸》《易傳》回歸《論》《孟》，承接程顥的圓教模型，以心著性，盡心成性。在工夫上，重在“先識仁之體”，重在當下指點以求其放失之心，正式言“逆覺體證”以復(fù)其本心以為道德實踐之本質(zhì)的關(guān)鍵。胡宏與程頤、朱熹的根本不同，就在于工夫上不落于《大學(xué)》的“格物致知”。明末的劉宗周也是此種思路。宗周雖從未提過胡宏，但宗周實是承程顥圓教模型，與胡宏不謀而合，相契于宋明之兩端。

與朱熹同時的陸九淵，以孟子學(xué)為宗旨，直從孟子入，不是順著北宋周敦頤、張載、程顥三家由《中庸》《易傳》回歸于《論》《孟》的方向走，而是從《論》《孟》入手，只是“一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤”4。后來王陽明承襲陸九淵的學(xué)脈而言致良知，也仍然是孟子學(xué)。

牟先生根據(jù)這一番的分梳宋明儒學(xué)義理之思路，提出了他的宋明儒學(xué)發(fā)展的三系說：

（一）五峰、戢山系：此承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型（一本義）而開出。此系客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主。特提出“以心著性”義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實。于工夫則重“逆覺體證”。

（二）象山、陽明系：此系不順“由《中庸》《易傳》回歸于《論》《孟》”之路走，而是以《論》《孟》攝《易》《庸》而以《論》《孟》為主者。此系只是一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤;于工夫，亦是以“逆覺體證”為主者。

（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易傳》與《大學(xué)》合，而以《大學(xué)》為主。于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即“只存有而不活動”之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉(zhuǎn)為實然的心氣之心，因此，于工夫特重后天之涵養(yǎng)（“涵養(yǎng)須用敬”）以及格物致知之認知的橫攝（“進學(xué)則在致知”），總之是“心靜理明”，工夫的落實處全在格物致知，此大體是“順取之路”。1

對這三系的分梳，牟先生認為，（一）（二）系以《論》《孟》《易》《庸》為標準，可會通為一大系，他稱之為“縱貫系統(tǒng)”;伊川、朱子一系，他稱之為“橫攝系統(tǒng)”?？v貫系統(tǒng)為宋明儒的大宗，合乎先秦儒家的古義;橫攝系統(tǒng)則是旁枝，是另開出一傳統(tǒng)者。之所以這樣區(qū)分，是因為伊川、朱子混雜了知識問題與成德問題，使道德不能顯示其本性，而知識也得不到解放，從而顯示其知識之本性。而且，他們將超越之理與后天之心對列對驗，使道德成為他律道德。兩大系最終的區(qū)別在于對道體性體的體會不同，伊川朱子系體會為“只存有不活動”，而另一大系“即存有即活動”。2

牟宗三先生的三系說是否符合宋明儒學(xué)發(fā)展的實際，伊川朱子一系是否是宋明儒學(xué)的別子為宗，都是值得討論的問題，但牟先生基于他的“道德形上學(xué)”的哲理認知，嚴格區(qū)分知識問題和成德問題，實是把握住了中國儒學(xué)的關(guān)鍵所在。

三、勞思光的一系三階段說

勞思光先生是港臺地區(qū)著名的哲學(xué)史家，他用二十余年心血，完成四巨冊凡百萬言的《中國哲學(xué)史》，對中國哲學(xué)提出很多獨到的見解，深受學(xué)界的好評。關(guān)于宋明儒學(xué)分派問題的見解，就是其中之一。

傳統(tǒng)的宋明儒學(xué)的分派問題，以黃宗羲《宋元學(xué)案》和《明儒學(xué)案》為代表，其在《明儒學(xué)案》中對分派的標準作了這樣的說明：“儒者之學(xué)，不同釋氏之五宗必要貫串到青源、南岳。夫子既焉不學(xué)，濂溪無待而興，象山不聞所受。然其間程朱之至何、王、金、許，數(shù)百年之后，猶用高曾之規(guī)矩，非如釋氏附會源流而已。故此編以有所授受者，分為各案;其特起者，后之學(xué)者不甚著者，總列諸儒之案?！?勞思光認為黃宗羲的分派主要是以“傳承關(guān)系”為據(jù)，即所謂“授受”，勞先生在其著作中提出了自己的標準：

本書取哲學(xué)史立場，在世界哲學(xué)之大背景下觀中國哲學(xué)，故本節(jié)（指《宋明儒學(xué)之分派》一節(jié)，引者注）所論之“宋明儒學(xué)之分派問題”，意義不同，著眼點在于理論之大方向一層，而不在傳承等私人關(guān)系?！纱?，亦不涉及繁瑣之門戶問題。與黃氏學(xué)案立場不同。4

他按照“哲學(xué)理論之大方向”的觀點，檢討了宋明儒學(xué)分派的“二系說”和“三系說”。

對于“二系說”，他追述了“理學(xué)”和“心學(xué)”的名稱形成的歷史過程，認為把“理學(xué)”和“心學(xué)”視為對峙的二系，是后世逐漸形成的說法，在朱陸諸人那里，尚無此意。他認為，二系對峙之說，不能成立，因為不符合對峙的條件：“二系對峙之說如能確立，必須有確立此種對峙之條件。此條件即是：雙方之說在基本方向上有不可解決之沖突，雙方理論不能納于一共同標準下以判斷其得失?！倍蚊餍氯鍖W(xué)在方向上，兩者都想要復(fù)興先秦儒學(xué)，因此在基本方向上是一致的，在判斷標準上，兩者有著共同的目的，達成此目的的程度高低，是直接提供了同一判斷標準的。勞先生因此認為“二系之對峙，實無確立之條件”。1與二系說強調(diào)程朱、陸王的對峙不同，三系說主要關(guān)鍵在于強調(diào)二程兄弟之間的差異。勞先生認為，二程兄弟之學(xué)有同有異。二程立說，皆以“性即理”為中心，但就“性”觀念本身看，性有兩種意義，一指“一切存有所共具之性”，二指“各類不同存有自具之性”。這兩種“性”之意義，二程均注意及之，但明道強調(diào)前一意義之“性”，喜說“共同”之“存有原則”;伊川較重視后一意義之“性”，強調(diào)“本性”，或殊別意義之“性”。從“存有原則”上看，宋儒實有“天”“理”“心”之不同，周敦頤以“天”觀念為第一序，伊川以“理”觀念為第一序，陸王以“心”為第一序，此為“三系說”之根據(jù)。與“二系說”一樣，必須排斥“共同判斷標準”，若有“共同判斷標準”，“三系說”同樣不能確立。2

由此，勞思光根據(jù)宋明儒的“共同判斷標準”，提出了他的“一系三階段說”的觀點，這一“共同判斷標準”就是“要求歸向先秦儒學(xué)（即所謂孔孟之學(xué)）之本來方向”。用一系說來整理宋明儒學(xué)，要做以下三步工作：“第一，分觀一一學(xué)說，判定其說與孔孟之原旨距離如何。此是歷史標準。第二，再觀此各種學(xué)說作為理論體系看，其效力如何。此是哲學(xué)標準。第三，通過以上兩重標準，決定各學(xué)說之地位及其得失后，即可依時間次序，將此運動中各家之說合觀，而其中升降進退之跡，即可全幅呈現(xiàn)矣。”3

勞思光的整部《中國哲學(xué)史》就是以“心性論”為中心來詮釋中國哲學(xué)的。勞先生把孔孟之學(xué)稱之為“心性論中心之哲學(xué)”，以突顯其“主體性”原則。他并以此來判定宋明儒各家思想的地位，三階段也就由此而分開。由于周敦頤、張載“混合形上學(xué)及宇宙論以建構(gòu)其哲學(xué)系統(tǒng)”，固以承孔孟之學(xué)，排佛教而輕漢儒，但二人尚未完全擺脫漢儒“宇宙論中心哲學(xué)”的影響，與孔孟“心性論”距離尚大，故在宋明儒學(xué)中處于第一階段。二程立“性即理”之說，將漢儒所倡“宇宙論中心之哲學(xué)”掃除一空，亦對佛教提出有力之辯駁，但其“主體性”仍不成為第一序列，仍難以與孔孟之學(xué)密合，因此應(yīng)代表宋明儒學(xué)的第二階段。在勞先生看來，朱熹的思想宇宙論興趣特高，于“主體性”及“活動性”之體認不真切，不能較周張二程更接近孔孟之本旨，但其有意綜合北宋諸家之學(xué)說以構(gòu)成一系統(tǒng)，因此，朱熹代表著周張程諸家學(xué)說之綜合，仍應(yīng)劃為第二階段。陸九淵始立“心即理”之說，于宋明儒學(xué)中首次肯定“主體性”，明代王陽明立“致良知”之說，建立一心性論系統(tǒng)，將孟子思想之要旨，悉數(shù)收入。宋明儒學(xué)歸向孔孟之學(xué)的學(xué)術(shù)運動至此而完成。陽明承象山而代表著宋明儒學(xué)的第三階段。此三階段，勞先生認為，其中心觀念第一階段為“天”，其理論為“天道觀”;第二階段為“理”，理論為“本性觀”;第三階段為“心”，理論為“心性論”。這三種理論若平鋪開，也可以作“三系”觀之，但從理論效力來看，前二者皆不足自立，必歸于第三型，這樣，理論效力的高低，也成為一共同標準，據(jù)此以統(tǒng)攝諸家學(xué)說而確定其地位。4

勞思光先生以“心性論”為中心理念，以“主體性”為根本原則，以回歸孔孟“心性論中心之哲學(xué)”為最終目的，來衡定宋明儒學(xué)諸家學(xué)說的歷史地位，從而創(chuàng)立“一系三階段”的宋明儒學(xué)的分派理論。

四、何炳松的三系統(tǒng)論

何炳松，現(xiàn)代著名歷史學(xué)家，早年留學(xué)美國攻讀歷史學(xué)和政治學(xué)，是中國現(xiàn)代最早系統(tǒng)介紹西方史學(xué)理論和方法的學(xué)者，他強調(diào)西方史學(xué)原理和中國傳統(tǒng)史學(xué)的對比與貫通，與梁啟超一起被并譽為“中國新史學(xué)派的領(lǐng)袖”。何先生的宋明儒學(xué)分派，是著眼于研究浙東史學(xué)的根源，以期通過研究宋明儒學(xué)的系統(tǒng)，來厘清浙東史學(xué)的脈絡(luò)。他認為：“我們要研究中國史學(xué)史必須研究中國學(xué)術(shù)思想史，要研究中國學(xué)術(shù)思想史必須研究浙東學(xué)術(shù)史;要研究浙東學(xué)術(shù)史，必須追溯浙東學(xué)說的淵源?！?浙東學(xué)派的根源何在？他在研究時發(fā)現(xiàn)，北宋的程頤實為浙東史學(xué)的先導(dǎo)：

初辟浙東史學(xué)之蠶叢者，實以程頤為先導(dǎo)。程氏學(xué)說本以無妄與懷疑為主，此與史學(xué)之根本原理最為相近。加以程氏教人多讀古書，多識前言往行，并實行所知，此實由經(jīng)入史之樞紐。傳其學(xué)者多為浙東人。故程氏雖非浙人，而浙學(xué)實淵源于程氏。2

但是何先生“最大的發(fā)現(xiàn)”似乎不在程氏為浙東學(xué)派的淵源，而在于程頤與朱熹的區(qū)別上。他在民國十七年的一次演講中，大膽地提出了南宋以后我國學(xué)術(shù)思想三系統(tǒng)的主張，他認為，“吾國學(xué)術(shù)思想至北宋末造經(jīng)一番融貫之后，大起變化。儒釋道三家思想至此皆面目為之一新，各成為極有條理之派別。釋家思想經(jīng)儒家之陶冶成為陸王一之派心學(xué)，道家思想經(jīng)儒家之陶冶成為朱子一派之道學(xué)，而儒家本身則因程頤主張多識前言往行以蓄其德之故蔚成浙東之史學(xué)?！?何先生打破歷史上把宋明儒學(xué)分為程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的做法，而是將南宋以來的儒學(xué)按其來源分為三個系統(tǒng)，在這種分派理論中，何炳松主要是把傳統(tǒng)中的程朱一系分開作兩系，即來源于道家思想的朱子為一系，代表正統(tǒng)儒家思想的程頤為一系。他區(qū)分程頤和朱子的目的在于尋找浙東學(xué)術(shù)的根源，他為此寫作了《浙東學(xué)派溯源》一書。

在《浙東學(xué)派溯源》一書中，何炳松先生用了絕大部分篇幅來論證程頤和朱子之間的區(qū)別。該書一共六章，作者用了四章來做區(qū)分程朱的工作。第二章中，何先生認為，程朱思想的根本不同在于程頤是一元論者，朱子為二元論者。他通過分析二人的思想，得出這樣的結(jié)論：

總而言之，程氏主張萬物一理，天人無二，物我一理，事理一致，并沒有什么動靜、陰陽、本末、先后、大小等等的區(qū)別。這是很徹底的很周密的而且是很近現(xiàn)代所謂科學(xué)的一元論。朱氏則以為理各有對，道器有別，而且一切事物都有體用、陰陽、動靜、先后、本末等等的關(guān)系，最后歸結(jié)到先本后末，先始后終。這是一種不很徹底的二元論。4

第三章，何先生對程朱二人關(guān)于理學(xué)上的幾個重要問題進行了比較。這幾個問題包括性氣問題，已發(fā)未發(fā)問題，知行問題，義理公私善惡經(jīng)權(quán)問題，生死鬼神命數(shù)等問題。何先生認為，在性氣問題上，朱子完全抱持二元論的態(tài)度，把天命之性和氣質(zhì)之性兩相對舉起來，而程氏雖然沒有絕對否認所謂天命之性，但是絕對不愿討論到天命之性，只愿談?wù)摗吧^性”，這是程朱兩人學(xué)說上根本不同的一點。在已發(fā)未發(fā)問題上，程頤的態(tài)度非常謹慎，他始終討論已發(fā)的部分而不愿多談未發(fā)的部分;朱子對于這個問題一方面把已發(fā)和未發(fā)雙雙對舉，銖兩悉稱，一方面把未發(fā)看作太極的靜，和程頤的見解相反。在知行問題上，程氏對于知行問題主張合一，尤其看重行字，堅決主張學(xué)必求其用，窮經(jīng)必以致用為目的;學(xué)然后實行，主張知行合一。而朱熹始終主張先知后行，他一方面說知行不可偏廢，一方面又說先知而后行。在義利公私善惡經(jīng)權(quán)問題上，程氏認為，義和利沒有絕對的分別，“義安處就是利”，并且大膽提出“天下只是一個利”的主張。對于公私的見解以為“至當歸一，精義無二”，圣人無我無私。對于善惡，以為天地無心揀別善惡，陰陽和善惡也沒有連帶和相對的關(guān)系。對于經(jīng)權(quán)，也不是兩相對的關(guān)系。而朱熹對于義利善惡等名詞的見解和程頤完全不同，他主張別義利先做個本子，心安處不就是義;對于善惡有所謂前后橫豎的分別，沒有程氏的圓渾。在生死鬼神問題上，程頤主張無鬼論，非命論，而朱熹主張有鬼論，有命論。凡此一切，何先生細細比堪，條分縷析，揀別出程頤朱子的不同。

第四章在方法論上，何炳松對比了程頤和朱熹關(guān)于主敬集義是合一還是為二，程氏主張前者，朱子體認后者。在格物和養(yǎng)心上，程氏主張格物以窮理，物皆有理，格物為本;朱熹則主張養(yǎng)心論，認為窮理須先養(yǎng)心。在格物的方法上，程頤主張格物要積累多，大小都要理會，格物的進程不止一端，要一件一件格去;朱熹則認為窮理就是窮心，理不必向外求，只要從大處落脈，小處自然就解決了，至于一草一木和閑是閑非都沒有必要去研究。

第五章，在關(guān)于圣經(jīng)和《唐鑒》的見解上也有很大不同。程頤說《易》主理，朱熹說《易》主數(shù);程頤以《春秋》為圣人斷案的書，朱熹以《春秋》為直接當時之事;程頤說《詩》宗《序》，朱熹說《詩》反《序》;程頤對于三《禮》半信半疑，朱熹對于三《禮》大體相信;至于《唐鑒》這部書，程頤認為足以垂世，朱熹以為不無遺憾。1

通過以上四章的甄別，何先生認為歷史上公認的程朱一家的結(jié)論，現(xiàn)在看來是不正確地，程朱根本就不是一家。程朱分家，形成儒學(xué)史上的兩系，加上陸王的一系，南宋以后的儒學(xué)就成為三個系統(tǒng)而發(fā)展。

五、對以上四種分派理論的評價

宋明儒學(xué)綿延近千年，雖其中心理念以理為中心展開，但學(xué)派紛雜，思想紛繁交葛，這給后世學(xué)者正確把握其思想中心，揭示此一過程的的思想特點造成了一定的困難。通過學(xué)派分梳，將學(xué)者思想歸類，成為學(xué)術(shù)史研究的主要方法，學(xué)者們與此也進行了艱辛的努力，形成了比較有特點的分派理論，這些理論方法給這一時期的思想研究提供了較好的范式，為今后進一步研究提供了方便。

（一）張岱年、張立文的理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)的三分法。二張的三分法，是把氣學(xué)從傳統(tǒng)的程朱、陸王的理學(xué)和心學(xué)中分離出來，使之成為獨立的一系。這種分法是符合歷史的實際的。張載作為“北宋五子”之一，其氣學(xué)思想在宋代思想體系中一直沒有得到應(yīng)有的重視，反而被程朱理學(xué)所掩蓋。氣學(xué)思想到明代得到了發(fā)展，從明初的胡居仁、薛瑄開始把朱熹的理氣二分發(fā)展為理氣不分，理在氣中，到明代中期羅欽順、王廷相的以氣為本，再到明清之際劉宗周、黃宗羲等人“盈天下皆氣”的思想，發(fā)展到王夫之的完全的氣學(xué)思想，使氣學(xué)成為思想界的主流。宋明儒學(xué)中，氣學(xué)確實應(yīng)該占有重要的地位。張岱年先生發(fā)其韌，張立文先生踵其跡的三分法已經(jīng)得到了大陸學(xué)界的普遍認同，正像張岱年先生所說：

近幾十年來，研究中國哲學(xué)史的，大多認為宋明理學(xué)分為兩大派，即程朱學(xué)派和陸王學(xué)派。我在此書（指《中國哲學(xué)大綱》）中首次提出：自宋至清的哲學(xué)思想，可以說有三個主要潮流，一是唯理論，即程朱之學(xué);二是唯心論，即陸王之學(xué);三是唯氣論，即張載、王廷相、王夫之以及顏元、戴震的學(xué)說。這一論點到近年已為多數(shù)哲學(xué)史家所承認了。2

（二）牟宗三的三系說。牟宗三先生是現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，他的三系說不僅在港臺和海外地區(qū)有很大影響，近幾年在大陸學(xué)界也得到了普遍關(guān)注，受到了學(xué)者們的積極回應(yīng)。大陸學(xué)界對牟先生的的三系說，批評最多的是關(guān)于五峰蕺山一系能否成立的問題。張立文先生認為，胡宏（五峰）開湘湖學(xué)派，提出“性，天下之大本也”的性本論哲學(xué)，得張栻而發(fā)揚，但張栻?qū)⑿苑夯?，結(jié)果削弱了性本論的特性和淡化了湘湖學(xué)派的學(xué)派性。張栻以后湘湖學(xué)派已呈離析之勢。劉宗周為明代心學(xué)之旁枝，早年崇信朱子學(xué)，中年后信奉陽明學(xué)，晚年提出慎獨誠敬為宗旨的思想，致力于“證其所以為人者，證其所以為心而已”的探究，與湘湖學(xué)派的胡宏旨趣有異，稱胡宏到劉宗周為宋明理學(xué)中與程朱、陸王相并列的一系恐難成立。1李振綱先生則認為，牟宗三先生是個智者型的學(xué)者，而不是嚴格縝密的哲學(xué)史家，他囿于自己的心學(xué)立場而尊王抑朱的主觀成見，根據(jù)自己的判教標準給定五峰、蕺山的學(xué)脈。但是牟先生將蕺山劃為五峰一系，起碼有三個因素沒有考慮進去，一是師承關(guān)系，五峰為湘湖學(xué)派的開啟者，此一學(xué)派在南宋后期為朱子所籠罩，至南宋末已日薄西山，與數(shù)百年后的蕺山毫無起承轉(zhuǎn)合關(guān)系;二是論學(xué)背景，五峰創(chuàng)立湘湖學(xué)派正值理學(xué)的衍生期，他提出心性論和以心成性的義理間架，是為了消融北宋關(guān)、濂、洛三學(xué)的相異之處，將理學(xué)引向心性價值本體上的建構(gòu)上，蕺山創(chuàng)立證人之學(xué)，面對的是陽明先驗道德主體性哲學(xué)的建構(gòu)，是為了矯正王學(xué)末流之失，雖然晚年有綜合朱王、容納氣學(xué)、甚至有復(fù)歸濂溪的傾向，但并未超出心學(xué)心性論的邏輯結(jié)構(gòu)和理論旨趣;三是牟先生出于判教的需要，辨說五峰、蕺山義理間架之所同可謂語義周到，但對二人的義理間架之所異，卻往往忽視。由此，說五峰和蕺山為一系，并不確切。2顏炳罡則作了正面的回應(yīng)，他指出，牟先生對宋明儒學(xué)之判系，至少有三點貢獻：第一，將二程嚴格區(qū)分開來，明確表示程伊川不能代表其兄程明道。二程不僅僅是屬于程朱，還是陸王的問題，而是“正宗”儒學(xué)，還是“別宗”儒學(xué)的問題;第二，開出五峰蕺山系的獨立意義在于它有利于人們弄清宋明儒學(xué)在六百年之發(fā)展中的縱橫義理關(guān)系;第三，將朱子從宋明儒學(xué)正宗的地位上拉下來，視陸王系尤其是胡劉系為宋明儒學(xué)之正宗、大宗，而伊川、朱子為“別子為宗”，為旁枝和歧出，這不僅是對宋明儒學(xué)研究領(lǐng)域的挑戰(zhàn)，也是對整個中國學(xué)術(shù)界的一次真正挑戰(zhàn)。3當然，跳出哲學(xué)史的框架來認識牟先生的三系論意義，當又當別論。楊澤波先生就認為，牟先生將五峰蕺山、象山陽明、伊川朱子分別開來，以五峰蕺山一系重視性體的特點解決心學(xué)容易陷入雙重的流弊，使其具有客觀性，不致于泛溢而無收煞，又以象山陽明一系道德本心活潑有力的特點，來解決理學(xué)難以保證道德成為可能的問題，使其具有活動性，不致于淪為死理。前者的關(guān)鍵是客觀性，后者的樞紐是活動性，兩者事實上構(gòu)成了三系論的兩個重要理論支點，須臾不可離開。牟宗三在這個過程中所體現(xiàn)出來的智慧和膽識都是令人敬佩的。4

（三）勞思光的一系三階段論。勞思光的理論在大陸學(xué)界還沒有被充分認識，對他的理論，學(xué)界評價還不多見。作為一個哲學(xué)史家，勞思光先生自有他一套詮釋中國哲學(xué)的方法，對于宋明儒學(xué)學(xué)術(shù)分派問題的探討，正是其詮釋方法運用的反應(yīng)。勞先生在中國哲學(xué)史的研究上，提出了他的“基源問題研究法”，這一方法的步驟，一是著手整理哲學(xué)理論的時候，首先有一個基本了解，就是一切個人或?qū)W派的思想理論，根本上必是對某一問題的答復(fù)或解答，這就是“基源問題”;二是掌握了基源問題，就可以將所關(guān)的理論重新作一展示，在這個展示過程中，步步都是由基源問題的要求衍生的探索;三是將各個時代的基源問題排列起來原即可以發(fā)現(xiàn)整個哲學(xué)史上的理論趨勢。5他在研究中國哲學(xué)史時，確立了中國哲學(xué)史的基源問題來源于儒家思想，而儒家思想的中心問題，就是“形上學(xué)”“宇宙論”和“心性論”，而心性論又是三個問題的核心概念，從孔孟原始儒家創(chuàng)立心性論的哲學(xué)理念后，衡定儒家思想的標準，就是看其后的儒家學(xué)者是如何復(fù)歸和發(fā)展孔孟心性論思想的，而這也成為勞思光先生衡定宋明儒學(xué)，判斷宋明諸家思想在學(xué)術(shù)史上的地位的標準。勞先生就是用這一標準確立了宋明儒學(xué)的“一系三階段”思想分派理論的。對此，臺灣學(xué)者杜保瑞博士提出了疑問，杜博士認為，勞思光先生以形上學(xué)、宇宙論、心性學(xué)為不同的中國哲學(xué)理論建構(gòu)的形態(tài)，三種理論似乎各自獨立、涇渭分明地競爭著彼此的發(fā)言權(quán)，在這樣的立場中，勞先生以心性論為成熟的形態(tài)而排斥著形上學(xué)及宇宙論。杜博士由此提出了三個問題，一是三種理論形態(tài)是否必須以互為排斥為其理論基調(diào)，二是孔孟哲學(xué)是否就是心性論哲學(xué)，三是心性論哲學(xué)是否就是儒家哲學(xué)的成熟形態(tài)。通過對這三個疑問的分解，杜博士指出，宋明諸儒皆自覺地復(fù)歸孔孟之道，其義為復(fù)歸儒學(xué)，而儒學(xué)的復(fù)歸有其知識建構(gòu)的需求，因而諸儒都自覺以弘揚儒學(xué)為己任，但達成目標的設(shè)想則各有殊途，并非都是自覺地以復(fù)歸孔孟的“心性論”為目標，他們是要通過自己的哲學(xué)技術(shù)來建構(gòu)理論，復(fù)歸他們自己認定的儒學(xué)價值目標。宋明儒學(xué)史的發(fā)展歷程的方法論意義是一種基本哲學(xué)問題意識的轉(zhuǎn)換，是儒學(xué)理論建構(gòu)范圍內(nèi)的可有之事，周張關(guān)切宇宙論，立說以宇宙論為基調(diào);二程朱熹關(guān)切形上學(xué)，立說以形上學(xué)為基調(diào);陸王關(guān)切心性論，立說以心性論為基調(diào)，各個儒學(xué)家的理論關(guān)切正好切入了不同的基本哲學(xué)問題意識，于是就在這個進路上建立了理論，并非單純的概念范疇的轉(zhuǎn)換，也不是自覺地向心性論的復(fù)歸，宋明儒學(xué)三階段的發(fā)展歷程也就沒有高下的差別。1

（四）何炳松的三系統(tǒng)論。何炳松先生是一位歷史學(xué)家，他的主要貢獻在于將西方新史學(xué)理論介紹給中國的史學(xué)界，并努力建立中國的現(xiàn)代史學(xué)理論，因而，他不是思想家，也不是哲學(xué)史家和思想史家，他對宋明儒學(xué)的分派，用意并不在于梳理思想史的脈絡(luò)，而在于為浙東學(xué)派的史學(xué)思想找到理論來源，是從史學(xué)的立場來立論的。從哲學(xué)或思想的角度來看，他的觀點缺乏了一定的理論深度。從整個論述的內(nèi)容來看，何先生采取的是史學(xué)家的史料排比的方式，缺乏思想內(nèi)容的詮釋，在許多理論定位上，也缺乏一定的依據(jù)，甚至給人以武斷的感覺。無論是對朱熹的道家地位的定位，陸九淵佛家地位的定位，還是永嘉學(xué)派、金華學(xué)派和程頤的傳承關(guān)系上，都不能給人以信服的論斷。這就在很大程度上削弱了他的理論效益，致使其觀點沒有在學(xué)術(shù)界引起反響。但是，何先生能夠在二十世紀二十年代“大膽”提出程朱分家問題，無疑也給中國思想的研究帶來了一絲新鮮的空氣，給傳統(tǒng)的程朱理學(xué)的定位帶來了些許的震撼，他對程頤和朱熹的區(qū)分，使人們認識到，就是像程朱這樣的被認為思想一致的思想家，也存在著如此巨大的差異，可見思想史的研究還是應(yīng)該更進一步深入進行的。

六、結(jié)語

宋明儒學(xué)的分派問題，幾乎是每一個研究宋明儒學(xué)的學(xué)者都要面對的問題，因為它關(guān)乎著對宋明儒學(xué)諸思想家的正確定位，也關(guān)乎著研究者的詮釋角度問題，因而也就出現(xiàn)了異彩紛呈的局面，除上述四種分派理論外，還有侯外廬先生的理學(xué)與反理學(xué)的區(qū)分2，向世陵的四系說3，陳立驤的兩型四系說4等等。

通過介紹和分析以上四種分派理論，我們會得出這樣的結(jié)論：每一個學(xué)者在其確立一種理論的時候，理論是在大量研究的基礎(chǔ)上得出的，當運用這種理論進一步分析具體問題的時候，這種理論又成為一種先在的前提，成為一種進一步詮釋學(xué)術(shù)思想的理論模式。二張的理、心、氣三分法，應(yīng)該是其運用馬克思辯證唯物論研究中國哲學(xué)史所得出的必然結(jié)果，而這種理論后來又成為他們研究中國哲學(xué)史的理論范式，牟宗三和勞思光都是出于他們各自的哲學(xué)立場，從他們各自的哲學(xué)思想出發(fā)進行宋明儒學(xué)分派理論建構(gòu)的，何炳松的三系論，應(yīng)該說是他用西方史學(xué)理論研究中國學(xué)術(shù)的一種嘗試。這些理論的確立，都有他們前在的理論前提，這些理論指導(dǎo)著他們確立了自己的新理論，而他們隨后的研究又在這些理論的指導(dǎo)下進行。這樣的理論循環(huán)，既完善了其理論結(jié)構(gòu)，也暴露出了他們相應(yīng)的缺點。以牟宗三先生和勞思光先生為例，牟先生出于他的“道德形上學(xué)”的理論前提作為判斷的標準，“預(yù)先設(shè)定一種義理間架，不顧思想家的具體的師承關(guān)系、論學(xué)背景及思想史發(fā)展的內(nèi)在因果，而把某一思想家硬放在那種主觀的框架中”1，而勞思光先生同樣出于他對儒家哲學(xué)的認知，以儒家心性學(xué)為標準來判定宋明諸儒的思想地位，同樣給人一種差強人意的感覺。前賢們所進行的理論建構(gòu)及其暴露出來的問題，給我們留下了巨大的理論財富和可供借鑒的意義。在今后的研究中，如何進一步詮釋歷史，如何處于更加公正的立場，以揭示更加符合歷史本來面目的歷史，是后人應(yīng)該努力的方向。

責任編輯：張 明