□ 張 粲

一、《紅樓夢》里的中國宗教

作為中國古典小說的巔峰之作及“中國封建社會的百科全書”，《紅樓夢》①本文所引《紅樓夢》原文皆出自（清）曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，長沙：岳麓書社，1987年。對18世紀上半葉中國社會的宗教狀況進行了全方位的描寫：從主張“色空”、宣揚因果觀念的佛教義理，到尋求解脫、追求長生成仙的道教信仰，再到勞苦大眾的民間崇拜（如花神、痘神、火神崇拜）；從理想化的神仙及佛道人物（如警幻仙姑、癩頭和尚、跛足道人），到世俗僧道（如張道士、馬道婆、凈虛）；從寧榮二府公子小姐的佛道修養(yǎng)，到下層民眾（如劉姥姥）的宗教信仰；從隆重的宗教活動（如秦可卿喪事、清虛觀打醮），到符咒巫術(shù)（如馬道婆施魘魔邪術(shù)），無不體現(xiàn)了獨特的中國宗教文化?！白诮趟枷胗^念影響《紅樓夢》的各個方面，從故事情節(jié)、人物形象、生活習(xí)俗、敘事方式乃至批評視野，都洋溢著宗教氣氛”②吳志達：《〈紅樓夢〉與宗教·序一》，載李根亮《〈紅樓夢〉與宗教》，長沙：岳麓書社，2009年，序言第4頁。。

翻譯理論家尤金·奈達將人類文化分為五類，分別為生態(tài)、物質(zhì)、社會、宗教及語言文化。宗教文化是人類文化的重要組成部分，它深刻影響著人們的精神面貌和生活習(xí)俗。中國傳統(tǒng)的宗教文化集儒、釋、道三教于一體。而在西方，脫胎于猶太教的基督教經(jīng)過與希臘羅馬文化的摩擦與融合，最終成為西方宗教的主流。中西宗教的異質(zhì)性勢必造成宗教詞匯外譯中的文化缺省?！都t樓夢》的宗教描寫反映了中華民族的精神特質(zhì)，因此，如何翻譯《紅樓夢》的宗教詞匯、向國外讀者傳遞中國宗教文化，在很大程度上關(guān)系到《紅樓夢》譯本的成敗。

二、《紅樓夢》蓋爾納法譯本

迄今為止，在國外出版的較有影響的《紅樓夢》法語譯本有兩種，一是阿梅爾·蓋爾納于1957年、1964年出版的上下冊節(jié)譯本（Le Rêve dans le Pavillon Rouge，下稱“蓋譯本”），二是華裔翻譯家李治華（Li Tche-houa，1915—2015）和其法籍妻子雅克琳娜·阿雷扎藝（Jacqueline Aléza?s，1919—2009）于 1981 年完成的法語全譯本。蓋爾納的節(jié)譯本是第一個較完整的法文譯本，共42回，轉(zhuǎn)譯自德國漢學(xué)家弗蘭茨·庫恩（Franz Kuhn，1884—1961）于1932年出版的德譯本。庫恩德譯本意思確切、文字樸實，“迄今在歐美仍然是一個比較重要的《紅樓夢》譯本，英、法、意、荷、匈等多種歐洲文字，都曾據(jù)此轉(zhuǎn)譯”①姜其煌：《歐美紅學(xué)》，鄭州：大象出版社，2005年，第27頁。，“它的譯文今天仍然應(yīng)該受到稱贊，因為它傳達了原作抒情和細膩的特點”②同上，第27頁。。由此轉(zhuǎn)譯而來的蓋爾納節(jié)譯本亦受到好評，如德國學(xué)者梅薏華（Eva Müller）在1974年庫恩德譯本后記中便稱贊它“是一個比較好的法譯本”③同上，第28頁。。蓋爾納重視《紅樓夢》的宗教因素，他在其法語譯本的序言中說：“一部杰作，不論屬于哪個民族（黃色人種或白色人種也好，紅色人種或黑色人種也好），都必然是帶有宗教感情的?！雹芡希?00頁?；谠u論界對蓋爾納法譯本的高度評價以及譯者對《紅樓夢》宗教因素的重視，本文擬考察蓋爾納法譯本中的《紅樓夢》宗教詞匯翻譯策略，以尤金·奈達的翻譯對等原則為指導(dǎo)理論，分析形式對等和動態(tài)對等原則在翻譯中的導(dǎo)向作用，考察各種翻譯方法的利弊得失，以期得出對中國古典文學(xué)和傳統(tǒng)文化的外譯有所助益的啟示。

三、《紅樓夢》蓋爾納法譯本對宗教詞匯的翻譯策略

奈達的翻譯對等主要有兩種類型，一是形式對等（formal equivalence），二是動態(tài)對等（dynamic equivalence）。形式對等主要以形式為導(dǎo)向，關(guān)注“詩與詩、句與句、概念與概念之間的對應(yīng)”，“接受語的信息應(yīng)該盡可能地和源語文化中的各種因素分別對應(yīng)”，以使讀者“感受到原文文獻使用本土文化因素傳達意義的方式”。動態(tài)對等則以“等效原則”為基礎(chǔ)，“以表達方式的完全自然為目標，而且嘗試將接受者與他自己文化語境中的行為方式聯(lián)系起來”。⑤謝天振：《當代國外翻譯理論導(dǎo)讀》，天津：南開大學(xué)出版社，2008年，第41—42頁。在翻譯《紅樓夢》的宗教詞匯時，蓋爾納法譯本的翻譯策略或以形式對等、動態(tài)對等為導(dǎo)向，或兼顧二者并靈活變通，其中不乏成功案例，但也存在某些局限。

1.以形式對等為導(dǎo)向

這樣的翻譯以原文為中心，盡可能地復(fù)制原文信息的形式和內(nèi)容，包括原文的語法單位、詞語用法的連貫性等。這要求譯者保留原文形式，不拆分或調(diào)整語法單位。對此，蓋爾納法譯本主要有直譯和音譯兩種方法。

1）直譯法

直譯法是保持原文內(nèi)容和形式的翻譯方法，它要求譯者全面闡明原文含義，不隨意增刪原文的思想，同時保持原文的風(fēng)格。例如：

原文：“趁此何不你我也去下世度脫幾個，豈不是一場功德？”（《紅樓夢》第1回）

譯文：“Nous y trouverons peut-être occasion de réussir la délivrance de quelques ames, ce qui serait une ?uvre méritoire.”（蓋譯本上冊⑥Armel Guerne tran., Le Rêve dans le Pavillon Rouge.Paris: Guy le Prat, 1957.文中下劃線為筆者所加，便于對比。第12頁）

“功德”是佛教名詞，指做善事、得福報。佛教宣揚因果報應(yīng)，善因者得善果，惡因者得惡果。法語名詞?uvre意為“道德行為，作為”，形容詞méritoire由同族名詞mérite（功績）派生而來，其宗教含義為“功德”⑦《新法漢詞典》（修訂本），上海：上海譯文出版社，2009年，第622頁。文中所有法語詞的含義均出自該詞典。，因此méritoire則意為“有功德的”；?uvre méritoire回譯為“有功德的行為”，屬于對應(yīng)原文的直譯，成功地實現(xiàn)了原文和譯文在形式和內(nèi)容上的統(tǒng)一。再如：

原文：秦鯨卿夭逝黃泉路。（《紅樓夢》第16回回目）

譯文：Le jeune Tsin Chung fait prématurément le grand voyage aux Sources Jaunes.（蓋譯本上冊第191頁）

《紅樓夢》第16回講述了秦鐘少年早夭、并有陰間鬼判索其魂魄之事。“黃泉”，在中國民間宗教中指人死后居住的地方。人們打井至深時可見地下水呈黃色，又因舊時中國人死后多埋于地下，故而古人認為人死后居住的地下世界即為黃泉地帶，又稱“陰曹地府”；人死后到陰曹地府報到時所走的路即為“黃泉路”。死亡是全人類的共同現(xiàn)象，世界上各種宗教無一例外都對人的死亡表達出終極關(guān)懷，也對人死后的去處有著各種設(shè)想。法語中表達“死亡”的詞語最常用的有mourir（死），décéder（去世），也有不少出自《圣經(jīng)》或希臘羅馬神話的短語，如retourner dans la poussière（歸于塵土），sommeil éternel（長睡不醒），dans le sein d’Abraham（在亞伯拉罕的懷里），aller chez Hadès（去見冥王）。但蓋爾納并未采用現(xiàn)存的法語詞匯來翻譯“黃泉”，而是直譯為“黃色的泉”（Sources Jaunes），譯文絕對忠實于原文，保留了原文的異域情調(diào)，激發(fā)了譯文讀者的好奇心和想象力。但同時也必須承認這種直譯法的局限性：由于該詞孤立地出現(xiàn)在《紅樓夢》的回目中，缺少關(guān)聯(lián)語境，若讀者對中國民間信仰一無所知，那么讀者便很難將“黃色的泉”與死亡聯(lián)系在一起，無從領(lǐng)會原文含義。

2）音譯法

音譯法是指將原文語詞用譯語中與它發(fā)音相同或相似的語言表示出來。由于形式對等翻譯往往要求復(fù)制詞語用法的連貫性，故而譯者常常將源語中的一個特定措辭譯為接受語中的一個對應(yīng)措辭。音譯法有許多成功的案例，如媽咪（mummy）、披頭士（Beatles）等，但若用之不當則可能詞不達意。例如：

原文：寶玉笑道：“阿彌陀佛！寧可好了罷?！保ā都t樓夢》第57回）

譯文：A-mi-to-fo! fit Pao Yu avec un accent de ferveur.Puisse-t-elle se guérir enfin!（蓋譯本下冊①Armel Guerne tran., Le Rêve dans le Pavillon Rouge.Paris: Guy le Prat, 1964.第87頁）

“阿彌陀佛”是梵文Amita-buddha的音譯。中國佛教宗派凈土宗認為“阿彌陀佛”四字名號包含萬德，只要念佛名號，即可往生凈土。由于這種修行方法簡便易行，因此五代以后凈土宗逐漸普及于佛門，“阿彌陀佛”名號亦深入民間，成為人們常用的感嘆詞和口頭禪。賈寶玉平日最喜毀僧謗道，卻也在聽聞林黛玉病情有所好轉(zhuǎn)之后無意識地念起佛來。蓋爾納將之音譯為A-mi-tofo，這四個字母從讀音和形式上都與“阿彌陀佛”嚴格對應(yīng)，極具節(jié)奏感和音韻感，但它們對于法語讀者而言僅是一連串毫無意義的拉丁字母，讀者對其宗教內(nèi)涵依然一無所知，亦無法具有與原文讀者相近的認知反應(yīng)。

從上文可知，以形式對等為導(dǎo)向的翻譯有利于保留原文的異域情調(diào)，但某些情況下亦可能呈現(xiàn)給譯語讀者以毫無意義的字母符號。實際上，在翻譯過程中常常存在著形式和內(nèi)容、形式對等和動態(tài)對等的對立和沖突。在不能兼顧二者的情況下，過于拘泥于字面和形式的譯文極易抹殺原文的精髓。因此，譯者在面對形式和內(nèi)容對等時，越來越重視動態(tài)對等的導(dǎo)向作用，優(yōu)先考慮內(nèi)容對等和讀者反應(yīng)。這在蓋爾納的《紅樓夢》法譯本中有著充分的體現(xiàn)。

2.以動態(tài)對等為導(dǎo)向

這種翻譯重視譯語讀者的反應(yīng)，指向讀者反應(yīng)的等值而非譯文與原文形式上的等值。這要求翻譯打破原文語法結(jié)構(gòu)，盡量適應(yīng)接受語言和譯語文化的語境。而要取得自然的翻譯，則要求譯文在詞匯、語法、文化語境等多個層面進行調(diào)整。中國宗教在信仰、教義等各方面均與西方宗教相去甚遠。翻譯《紅樓夢》的宗教詞匯，如若過多地注重原文形式，勢必造成譯語讀者的認知障礙。蓋爾納的《紅樓夢》法譯本采取了意譯法、解釋法、綜合法、替代法等多種方法，體現(xiàn)了動態(tài)對等的原則，其效果亦有利有弊，需要具體分析。

1）意譯法

與直譯法嚴格遵照原文形式不同，意譯法不拘泥于原文的措辭，而是保留原文的精髓，追求流暢自然的譯文。當直譯法行之無效時，譯者可采取意譯法打破原文的表層結(jié)構(gòu)和字面意義。例如：

原文：“三劫后，我在北邙山等你。”（《紅樓夢》第1回）

譯文：“Dans trois cycles, je t’attendrai au cimetière que tu sais, sur le coteau de Peh mang,près de Loh yang.”（蓋譯本上冊第 14—15 頁）

“劫”是佛教名詞，是梵文kalpa的音譯，意為極為久遠的時節(jié)。佛教認為世界有周期性的生滅過程，它經(jīng)過若干萬年后，就要毀滅一次，重新開始，此周期稱為“劫”。②馮其庸、李希凡：《紅樓夢大辭典》（增訂本），北京：文化藝術(shù)出版社，2010年，第178頁。對于這一佛教詞匯，李治華的法譯本、霍克斯（David Hawkes，1923—2009）的英譯本等均音譯為kalpa，保留了原文的佛教色彩；而蓋爾納則取“劫”的“周期性”之義將“三劫”意譯為“三個輪回”（trois cycles），較之音譯的kalpa而言難免淡化了原文的佛教色彩，卻闡釋了佛教的“六道輪回”教義，也不失為合理的翻譯方式。

2）解釋法

解釋性翻譯是指對所譯內(nèi)容做出解釋性說明，它通常是對語言意義的解釋和文化背景的補充說明。雖然它往往會增刪譯文的字數(shù)，并造成譯文和原文之間語法、形式、內(nèi)容上的不對等，但卻可以在譯文中融入某些缺失的信息，在原文和譯文讀者之間架起一座跨越文化鴻溝的橋梁。例如：

原文：次子賈敬襲了官，如今一味好道，只愛燒丹煉汞，余者一概不在心上。（《紅樓夢》第2回）

譯文：Car celui-là versa dans les errements du tao?sme et s’adonna à l’alchimie, ne s’occupant plus que de sublimations et autres distillations de l’élixir de vie, cuissons et réductions de pilules de cinabre.（蓋譯本上冊第32頁）

“燒丹煉汞”為道教煉丹方術(shù)，“丹”指朱砂，“汞”指水銀。道教煉丹“講究服食煉養(yǎng)之法，以朱砂（丹）、水銀（汞）等燒煉‘仙藥’服之，以此妄求飛升成仙，長生不死。”①《紅樓夢大辭典》（增訂本），第181頁。因此道教往往與古代醫(yī)學(xué)、化學(xué)、礦物學(xué)產(chǎn)生聯(lián)系，道教煉丹術(shù)在某種意義上亦“成為近代實驗化學(xué)的前導(dǎo)”②李剛：《中國道教文化》，長春：長春出版社，2010年，第150頁。。如何讓譯語讀者理解中國獨有的道教煉丹術(shù)呢？對此，蓋爾納并未直譯“燒丹煉汞”，而是在譯文中增添了一系列解釋性的詞語：用cinabre（朱砂）解釋煉丹所需原料，用alchimie（化學(xué)）、sublimation（化學(xué)升華）、distillation（蒸餾）、cuisson（焙燒）、réduction（化學(xué)還原）解釋丹藥的制作過程，再用élixir de vie（長生不老藥）、pilule（丸藥）解釋出道教“仙丹”的所謂功能及形態(tài)。通過上述解釋性詞語，譯語讀者能較好地理解道教煉丹術(shù)的原理和方法以及道教的長生不老信仰。

3）綜合運用意譯法、解釋法、省譯法

對《紅樓夢》里的某些宗教詞匯，一方面由于詞匯本身過于晦澀，一方面由于省譯或不譯這些詞匯并不影響讀者的整體理解，因此，蓋爾納在必要的情況下綜合使用了意譯法、解釋法、省譯法。例如：

原文：寶玉……遂提筆占一偈云：“你證我證，心證意證。是無有證，斯可云證。無可云證，是立足境?！保ā都t樓夢》第22回）

譯文：Pao Yu…exprima sa détresse en un double vers désabusé, qui puisait aux sources du renoncement au monde et du détachement de la philosophie bouddhique.（蓋譯本上冊第248頁）“偈”乃佛教術(shù)語，是梵文gāthā的音譯，佛經(jīng)的一種體裁，又名“偈詩”，通常以四句為一偈。僧人或文人們常用這種四句韻文來闡發(fā)佛理或哲理。佛教是東方宗教，西方語言中并不存在與“偈”對應(yīng)的概念，因此蓋爾納首先將“偈”意譯為“對稱的詩句”（double vers），這譯出了“偈”的形式特征，隨后使用形容詞désabusé（醒悟了的，看穿了的，不抱幻想的），傳遞了佛教的“了悟”等內(nèi)涵；繼而又增添了“棄世”（renoncement au monde）、“超脫”（détachement）、“佛教哲學(xué)”（philosophie bouddhique）等解釋性詞語，進一步向讀者說明寶玉所作的偈與佛教關(guān)于出世和超脫的思想有關(guān)。但蓋爾納僅翻譯了“偈”的概念，卻將這一參禪偈的內(nèi)容省略不譯。這是可以理解的：佛教哲理玄妙深奧，如若缺少佛學(xué)修養(yǎng)，即使是漢文化圈的人士也未必能領(lǐng)會其中要義，何況宗教文化背景截然不同的西方讀者。事實上，在譯者對“偈”已做出詳細解釋的前提下，如此省譯亦無傷大雅，并不妨礙讀者在總體上理解佛教思想。

4）替代法

中西宗教的迥異使得《紅樓夢》的宗教詞匯在外譯過程中經(jīng)常出現(xiàn)文化缺省。替代法將原文術(shù)語（往往是文化空缺詞）替換為譯語術(shù)語，是翻譯過程中的一種變通手段。該法能使譯文符合讀者的文化背景，但要求譯者精心挑選替代詞。蓋爾納處于以猶太—基督教為主流宗教的西方文化之中，常用西方宗教術(shù)語解釋中國宗教。例如：

原文：“這么一個神仙似的妹妹……”（《紅樓夢》第3回）

譯 文：“cette nouvelle cousine comme un ange!”（蓋譯本上冊第55頁）

“神仙”是道教名詞，指“道教信徒所理想的修煉得道、神通廣大、變化無方、長生不死的人”①黃海德、李剛：《簡明道教辭典》，成都：四川大學(xué)出版社，1991年，第67頁。。作者講述寶玉初見黛玉便贊其好似神仙，一語道出了黛玉超凡脫俗的美貌氣質(zhì)，也暗示了林黛玉乃仙草轉(zhuǎn)世。蓋爾納將“神仙”譯為“天使”（ange），后者在《圣經(jīng)》中指“在天國工作，奉天國之命，來到人間的使者”②代彭康、陳邦?。骸妒ソ?jīng)辭典》，西安：陜西人民出版社，1990年，第17頁。。該詞還有“純潔”“完美無缺”之意，亦可作愛稱使用，如法語中常用mon ange（我的天使）稱呼愛人。蓋爾納將道教的“神仙”替換為基督教的“天使”，看似與原文相去甚遠，但卻正好符合西方人對神靈的想象，效果可謂一石二鳥：一則，它向讀者暗示了寶黛之間純真的愛情；二則，林黛玉（絳珠仙草）何嘗不是由天上來到人間向賈寶玉（神瑛侍者）償還灌溉之恩的呢？

再如：

原文：“南無解冤孽菩薩。有那人口不利，家宅顛傾，或逢兇險，或中邪祟者，我們善能醫(yī)治?！保ā都t樓夢》第25回）

譯文：“Au nom des puissances salutaires du Midi, nous possédons l’infaillible remède qui chasse les démons et libère les possédés! Au nom du Sauveur Méridional!”（蓋譯本上冊第274頁）

馬道婆施魘魔之法陷害寶玉和鳳姐，癩頭和尚與跛足道人趕來相救。蓋爾納將“南無解冤孽菩薩”譯為“南方的潔凈大能天神”（puissances salutaires du Midi）、“南方的救世主”（Sauveur Méridional）。首先，此處 puissances和 Sauveur值得注意。puissance（權(quán)力，力量）作復(fù)數(shù)puissances時，專指基督教的“大能天神”，即“九品天神”中的第六品；sauveur（救星，救命恩人）大寫為Sauveur時專指基督教的“救世主”，即耶穌基督。其次，“邪祟”指邪惡而作祟的事物，尤指害人的鬼怪；蓋爾納用chasse les démons et libère les possédés（驅(qū)除魔鬼、解救被鬼附身的人）來解釋“善能醫(yī)治中邪祟者”。démon是《圣經(jīng)》中的“魔鬼”，常附于人身；possédé(s)指“被魔鬼附身的人”，他們常有好斗、企圖自毀、喪失視聽能力等異常表現(xiàn)，這在《馬太福音》中多有描寫?！案Ｒ魰崩飳覍矣浭鲆d為人醫(yī)病、驅(qū)鬼（chasser les démons）的神跡。寶玉、鳳姐中魘后的異常舉動與《圣經(jīng)》所描述的“被鬼附身之人”有很大的可比性，因此，蓋爾納將佛教的“菩薩”替換為基督教的天神和救世主，將中了魘魔之法的寶玉和鳳姐比作被魔鬼附身的人，將“醫(yī)治中邪祟者”通過耶穌趕鬼的故事來解釋，均為成功的替代，這是基于中西宗教乃至世界各宗教的共性，即認為在現(xiàn)實世界之外存在著超自然、超人間的神秘力量，它們可能是作祟害人的鬼魂，也可能是至德良善的“神”。

但蓋爾納的替代翻譯并非都是成功的。使用替代翻譯時，選擇精準的替換詞至為關(guān)鍵，否則會導(dǎo)致譯文缺乏準確性，甚至造成荒謬的后果。例如：

原文：……俱是各家路祭。（《紅樓夢》第14回）

譯文：...en offrant à l’esprit de la morte, pour son voyage, des sacrifices propitiatoires...（蓋譯本上冊第173頁）

《紅樓夢》第14回對秦可卿的喪事進行了濃墨重彩的描寫。“路祭”又稱“道祭”“路奠”，指舊時親友在亡者的靈柩赴陵途中設(shè)供品香燭祭奠亡靈，對亡者表達崇高之敬意。譯文中，sacrifice指“祭品、供品”，而propitiatoire作名詞時指“（古猶太教）約柜上的金板”③《新法漢詞典》（修訂本），第811頁。，也有《圣經(jīng)》中譯本（如和合本）譯作“施恩座”?！妒ソ?jīng)·出埃及記》記載上帝耶和華曾在西奈山曉諭摩西告訴以色列人進獻禮物，并明確地規(guī)定了如何制造“施恩座”。propitiatoire作形容詞時意為“贖罪的”，sacrifice propitiatoire則意為“贖罪的犧牲”①《新法漢詞典》（修訂本），第480頁。，或“用以贖罪的祭品”。猶太—基督教宣稱人生來即有原罪，因此人必須向上帝懺悔以獲得救贖，此即西方“罪感文化”的來源。但原文中“路祭”本是賈府親友為秦可卿的亡靈所設(shè)，秦可卿身份固然尊貴，但此處譯為“贖罪的犧牲”，雖然譯出了路祭的莊嚴肅穆和寧國府的奢侈排場，卻誤將秦可卿亡靈的地位拔高到猶太人和西方人心目中的唯一神和最高神“上帝”的位置，包含了過于濃厚的基督教色彩，完全抹殺了中西宗教的差異，這顯然是不準確的，因此是不成功的替代翻譯。

再如：

原文：“這物……專治邪思妄動之癥，有濟世保生之功?！保ā都t樓夢》第12回）

譯文：“Ce miroir...a pour vertu cardinale la purification des ames, qu’il débarrasse des mauvaises pensées et des désirs charnels obsédants.”（蓋譯本上冊第 154 頁）

《紅樓夢》第12回寫賈瑞因中了王熙鳳所設(shè)的相思局，在寒冬里挨餓受凍，又遭賈蓉和賈薔的勒索驚嚇及祖父的責罰鞭笞，種種折磨使之病勢加重、奄奄一息，忽有跛足道人來化齋，借出“風(fēng)月寶鑒”，稱它有“濟世保生之功”。譯文中purification（潔凈）一詞在《圣經(jīng)》中屢屢出現(xiàn)，《圣經(jīng)》“舊約”對“潔凈”及“不潔凈”的禁忌有著明確且名目繁多的規(guī)定。蓋爾納用purification des ames（潔凈靈魂）這一極具猶太教風(fēng)俗色彩的語詞來闡釋“風(fēng)月寶鑒”的作用，大致符合跛足道人關(guān)于“風(fēng)月寶鑒”的反面能斷人邪念之說，是謂成功的替換；譯者繼而將“濟世保生之功”譯為vertu cardinale，此為天主教信徒的勇、義、智、節(jié)“四樞德”。天主教宣稱這“四樞德”扮演著樞紐的角色，信徒的其他一切德行均環(huán)繞著這四德而組合在一起。這原是天主教對信徒的道德要求，卻被蓋爾納用來解釋“風(fēng)月寶鑒”的奇功，與原文可謂風(fēng)馬牛不相及。

3.兼顧形式對等、動態(tài)對等

雖然蓋爾納的翻譯策略主要體現(xiàn)了動態(tài)對等的原則，但形式對等和動態(tài)對等的翻譯并非截然對立。為了最大限度地傳遞中國宗教文化，譯者也會“多管齊下”，綜合運用音譯法、直譯法、解釋法、注譯法等多種翻譯方法。例如：

原文：過了一日，就有寶玉寄名的干娘馬道婆進榮國府來請安。（《紅樓夢》第25回）

譯文：On eut, le jour suivant, la visite au palais Yung kuo de Mère Ma, ou Ma taopo, la magicienne tao?ste dont les charmes, les exorcismes et les cures miraculeuses avaient assuré la réputation comme guérisseuse mystique.Elle avait servi de marraine à la naissance de Pao Yu, qui l’honorait en retour du titre appréciable de mère adoptive.（蓋譯本上冊第265頁）

佛教、道教以及民間信仰對中國人的民俗、心理及人生禮儀影響極大。舊時中國人希望孩子健康長壽，為了避免半途夭折，常將嬰孩送到道觀佛寺，請道士、和尚給孩子取名，此即“寄名”。由于人們認為道觀佛寺屬于神圣所在，因此在禮儀和象征的基礎(chǔ)上將孩子托付給道觀或佛寺，寄名神佛，締結(jié)一種宗教和世俗的親屬關(guān)系，如此，嬰孩名義上便是僧廟道觀的成員，有佛祖道神保佑，可以逢兇化吉。明清時“寄名”風(fēng)俗已經(jīng)相當普遍，如《金瓶梅》第39回“寄法名官哥穿道服”便對“寄名”儀式有著完整的描寫。《紅樓夢》中馬道婆便是寶玉的寄名干娘。西方并無“寄名”風(fēng)俗，故而蓋爾納并未將之單獨譯出，而是通過解釋“道婆”的身份以及“干娘”這一稱謂來達到翻譯的目的。

先看“馬道婆”的翻譯。蓋爾納首先譯為Ma tao-po，此乃音譯，但這些字母對于讀者而言毫無意義，故而譯者又通過解釋法多管齊下地解釋舊時“道婆”的身份：從稱謂上看，她是道教徒，因此，蓋爾納首先將她定義為tao?ste（道教徒），這是符合原文的。緊接著，蓋爾納解釋了道士和道婆的主要活動：一是驅(qū)鬼，二是治病。道士和道婆驅(qū)鬼時要作法術(shù)、念咒語、畫符箓，這通過“道教的女巫師”（magicienne tao?ste）、“魔法”（charme）、“驅(qū)魔”（exorcisme）等詞匯得以解釋；同時，道士多通曉醫(yī)藥，民間常有“十道九醫(yī)”的說法；道士的治病途徑通常有“符水驅(qū)邪”“醫(yī)藥偏方”“法術(shù)”等，因此譯文中“神奇的治療”（cure miraculeuse）、“神秘的醫(yī)者”（guérisseuse mystique）較準確地解釋了馬道婆的職業(yè)活動。而guérisseuse一詞最妙，它通常指“沒有正式資格的行醫(yī)者”①《新法漢詞典》（修訂本），第480頁。，一語道破了道士的行醫(yī)途徑不為正統(tǒng)醫(yī)學(xué)所承認的事實。

再看“干娘”的翻譯。蓋爾納首先直譯為Mère Ma（姓馬的母親），繼而替代為“教母”（marraine），該詞與基督教的洗禮有關(guān)：在西方國家，基督徒追求天國屬靈的幸福，基督教家庭出生的孩童要接受洗禮以滌清原罪，在洗禮儀式上，家長在親戚朋友中選定一位“教父”（parrain）和“教母”（marraine）對孩子進行宗教教育。然而，與西方人不同，中國人愛好“此生命和此塵世”，“無意舍棄此現(xiàn)實的生命而追求渺茫的天堂”②林語堂：《吾國與吾民》，北京：中國戲劇出版社，1990年，第91頁。，因此中國的“寄名”風(fēng)俗并不是真讓孩童皈依佛道、遁入空門，它僅是舊時家長為兒孫祈福的心理體現(xiàn)；同樣，“寄名干娘”馬道婆并未對寶玉進行任何宗教教育，她除了游說賈母布施財物外，還設(shè)計魘魔之法陷害寶玉。由于西方社會并無“寄名”的風(fēng)俗或“寄名干娘”的稱謂，因此在無法找到完全對應(yīng)概念的情況下，用西方宗教術(shù)語“教母”來替代“寄名干娘”可謂是最貼近原文、也是相當成功的翻譯方法了。

結(jié)語

宗教以其獨特的方式滲透于人類社會，在使人類文化具有多樣性的同時，又為不同文化之間的交流造成了種種障礙。融合了儒釋道三教的宗教文化在中國古典名著中無處不在，因此準確地傳遞中國的宗教文化有助于國外讀者了解地道的中國文化，有助于中國文學(xué)走向世界。蓋爾納為法語世界的讀者奉獻了第一部較為完整的《紅樓夢》法譯本，并在譯介中國宗教文化和古典文學(xué)方面做出了寶貴的嘗試?？偟膩碚f，蓋爾納較好地傳遞了《紅樓夢》所描繪的中國宗教文化，雖然其譯本中也存在少許未能忠實于原文、抹殺了中西宗教差異的譯文。事實上，處于西方宗教語境下的譯者經(jīng)常面臨類似的困惑而無所適從，蓋爾納的翻譯嘗試為中國古典文學(xué)作品的外譯提供了有益的借鑒。

首先，以形式對等為導(dǎo)向的翻譯有利于保留原文風(fēng)格和異域情調(diào)，激發(fā)譯語讀者對源語文化的好奇心和想象力，因此，若譯文的音律、節(jié)奏、形式、內(nèi)容具有結(jié)合起來的可能性，譯者應(yīng)首先考慮形式對等的翻譯。其次，中外文化的異質(zhì)性造成了翻譯過程中的文化鴻溝，面臨文化空缺詞，譯者應(yīng)側(cè)重于譯文和原文的動態(tài)對等，不拘泥于原文形式，可適當借助譯語文化術(shù)語來解釋原文的術(shù)語，但需嚴格注意術(shù)語的選擇。再次，形式對等和動態(tài)對等并非完全割裂或不可調(diào)和，在某些情況下，譯者可以綜合兩種原則，運用多種翻譯方法，既能保留原文風(fēng)貌，又能使譯文準確向讀者表達原文之意。