陸曉禾a

德國瓦爾特·施韋德勒教授（Walter Schweidler）曾提議，結合“禮物”這個概念來討論“共同善”（common good），并以此為主題舉辦了國際研討會。作為中國與會者，筆者認為這個提議非常有意義，因為它促使我們從一個新的或者說被我們忽略的視角來反思我們的文化及其面臨的問題，參與由這項提議發(fā)起的一場世界性討論。中國是如何看待這個概念和主題的？我們能夠與國際學術界分享哪些理解和觀點？同時作為一位經濟倫理學者，筆者還想結合經濟倫理學來作點探討，以期引起進一步的討論和研 究。

一、禮物、共同善在中國：理解和問題

禮物和共同善在中國，可從字義和社會背景方面來理解。為了更確切地把握中國文化中的理解和問題，這里的“中國”暫時限定為“傳統(tǒng)中國”或“古代中國”，指的是尚未發(fā)生現代轉型的中國，或可說還是儒家大一統(tǒng)的中國，也即仍由儒家禮樂文明主導的中 國。

古代中國或傳統(tǒng)中國是如何理解禮物和交換的？筆者認為，與莫斯的“禮物社會”a參見馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會中交換的形式與理由》，北京：商務印書館2017 年版。相比，古代中國可說是一種“高級的”禮物社 會。

1. 禮物

在中國文獻中，“禮物”這個語詞古已有之，例如《尚書·周書·微子之命》中的“統(tǒng)承先王，修其禮 物”。

毋庸贅言，物并非禮物。《玉篇》：“凡生天地之閑，皆謂物也?！眀《康熙字典》，第699 頁。物之成為禮物，是因為禮，否則就只是物。所以中國對于禮物，是重在禮而不在物，物無非是禮的載體和表達。所以中國對于禮物，無論送、收、還，要求的都是依禮而 行。

“禮”，按《禮記》中孔子的解釋，就是“理”“履”的意思：“禮也者，理也”，“言而履之，禮也”c《禮記·仲尼燕居第二十八》。。“理”指物的條理，《說文解字》解釋為“治玉也”。按徐鉉的解釋，“物之脈理，惟玉最密，故從玉”。治理就是要據物的理，所以理又有性、道、正和治的意思。“履”即履行的意思，按《說文》，履即“足所依也”。綜上，禮，就是按理去履的意 思。

從禮的古體字“豊”來看，《說文解字》解作“豊，行禮之器也”。按徐鉉的說法：“五禮莫重于祭，故從示。豊者，其器也?！彼远Y的原始意思就是按道理祭天地祖宗，沒有這樣的意義，不按照這樣的道理，祭品就只是物。而這“豊”的“禮”的意愿，即祭祀天地祖宗的意思也很清楚，就是“事神致福也”，事奉天地祖宗，祈愿賜福獲佑。d《說文解字》的解釋是：“禮，履也。所以事神致福也。從示從豐。”換言之，禮物的“禮”的意思就包含在禮物之中 了。

2. 交換

莫斯認為：夸富宴是贈禮制度的一種變形產物，它只存在于等級地位并未確定的社會中，因此這種競技性的炫富禮物競爭，并不具有普遍意義，但他肯定了“交換與契約總是以禮物的形式達成，理論上這是自愿的，但實際上送禮和回禮都是義務性的。”e馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會中交換的形式與理由》，第5 頁。也就是說，古代社會的基礎不是商品交換而是“禮物—交換”或“交換—禮物”。中國在社會等級未確定之時，是否有過這種和平的競技性的夸富宴，這需要考古學的研究，但筆者從手頭材料來 看：

（1） 同“禮物”概念一樣，中國的禮物交換也是由禮而非物決定的。從禮的觀點看，古代中國不鼓勵甚至不允許夸富宴這樣的權力交換發(fā)生。如孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍？”a《論語·八佾》?？鬃釉噲D克己復禮、正名，而不是通過夸富宴這樣的形式來重新確定等級。換言之，古代中國不是通過競技性炫富，而是通過禮、按照禮來確定禮物和交換禮物，所以對“季氏旅于泰山”，孔子說：“曾謂泰山不如林放乎？”b同上。泰山難道會接受季氏非禮的祭祀嗎？這種禮物泰山是不會接受的。《禮記》和《論語》中有許多記錄和教誨，告知按什么樣的禮送什么樣的禮物，以及應否接受和接受什么樣的禮 物。

（2） 中國的禮物交換，首先不是物物交換，更不會鼓勵夸富宴這種激烈競爭。這不僅如上所述，與中國的禮有關，而且與樂也有關。在中國，禮樂是連用的。如《禮記》中孔子所說：“禮之者，理也。樂之者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作?！眂《禮記·仲尼燕居第二十八》?！皹贰?，意謂“節(jié)”，節(jié)制，君子有“樂”即有節(jié)制才作，才能“樂也”，快樂。又說：“爾以為必鋪幾席，升降酌獻酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽鑰，作鐘鼓，然后謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也。”d同上。意思就是：你以為必須擺下筵席，上堂下堂獻上祭品，互相敬酒，這樣才算是禮嗎？你以為必須排列舞隊，揮舞羽毛和鑰，鳴鐘擊鼓，這樣才算樂嗎？其實，說到就能做到，這就是禮，做起來能使人感到高興，這就是樂。樂與禮連用，其意思就是：懂了道理，就要按這道理去做，用這道理去節(jié)制自己，就會感到快樂。由此可知，中國的禮樂包含了理智、意志和情感，要求和鼓勵的是一種自覺自愿的道德實 踐。

（3） 中國的禮物交換包括天地人鬼神的所有關系。五禮（吉、兇、軍、賓和嘉禮）處理的就是最重要的這些關系?！拔宥Y莫重于祭”，祭都要有祭物，都要有禮物。但如上所述，中國的禮物活動，不是要拼財富、爭等級，而是據禮而物的。不僅如此，禮物的根本意義是“領惡而全好”，即治理邪惡保全善良?？鬃诱J為，郊祭社祭的意義，就是對鬼神表示仁愛；嘗祭禘祭的禮儀，就是對祖先表示仁愛，饋食奠基的禮儀，就是對死者表示仁愛，鄉(xiāng)射飲酒的禮儀，就是對鄉(xiāng)里民眾表示仁愛，食禮饗禮，就是對賓客表示仁愛。e《禮記·仲尼燕居第二十八》：“郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁鄉(xiāng)黨也；食饗之禮，所以仁賓客也?！边@里，他并沒說如何治理邪惡，而是如同舉直枉錯一樣，保全善良就意味著治理邪惡。贈禮贈的是仁愛，回報也回以仁愛?！疤腺F德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也?！眆《禮記·燕義第四十七》。因為回禮也是要按禮回報，回報以仁愛。所以，與其說是禮物交換，不如說是仁愛交換，禮物交往是仁愛交往，禮物社會是仁愛社會。或許可以這樣認為，古代中國追求的禮物社會是一種更高級的禮物社會，即禮治社 會。

概言之，禮治社會，禮的根據是“理”，而理的根據是“體天地，法四時，則陰陽，順人情”a《禮記·喪服四制第四十九》。，明白了這些道理，就能自覺地履行，禮的自由是樂，禮的目的是治。禮治社會也是“總體社會”“總體呈獻社會”，包括了天地人鬼神的所有關系及其相應的道德和制度，而且更深層的用傳遞和交換仁愛的禮尚往來，啟動、推動了包括所有這些方面的禮治社會。但在中國的社會結構中，禮也容易導向呈獻的義務、呈獻的職責、呈獻的權力，而缺乏對應的權利要求及其組 織。

二、中國的“共同善”及其特點

與“禮物”不同，中國古代文獻中，沒有對應西方“共同善”的概念，由此也形成了中國禮物社會的特 點。

（一） 沒有對應西方“共同善”的概念

英文common good 或德文Gemeinwohl 現在中譯為“共同善”或“共同利益”。筆者嘗試從中國傳統(tǒng)哲學或思想史中尋找對應的范疇，但例如公、共、群、社，都不貼切，近似的可能只有“大 同”。

我們先來看上面這四個術語。（1）公：“平分也，從八從厶；八，猶背也。厶音私”（《說文解字》）；“無私也”（《爾雅·釋言》）；“以公滅私，民其允懷”（《書·周官》）；“公猶共也”（《禮記·禮運》鄭玄注）。概言之，公相對私來說，公即無私、滅私，公不允許有私，所以公即共也、平也。（2）共：“同也”（《說文解字》）；“同也，眾也”（《玉篇》）；“合也，公也”（《增韻》）。這些也都是“公”的意思，要合、同、眾、公之。（3）群：《論語》中有“君子矜而不爭，群而不黨”。群就是聚在一起，但不能結黨，不能有組織。（4）社：“社”是土神，延伸為祭祀土神的地方、日子以及祭禮，如春社、秋社、社日、社稷?！梆ⅰ笔枪壬?，古代君主都祭社稷，后用以借指 國 家。

那么中國何以沒有西方這樣的“共同善”概念呢？筆者認為，梁漱溟先生的《中國文化要義》一書，某種程度回答了這個問題。梁漱溟認為：“中國與西方的社會結構不同。西方人集團生活偏勝，中國人家族生活偏勝，正是分向兩方走去，由此開出兩種相反的文化。”b梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社1987 年版，第73 頁，并參見第78 頁圖表。

（二） 家齊、國治、天下平、民胞物與

中國的社會結構是：家、國家和天下。中國社會不是家族本位，而是倫理本位。梁漱溟認為：只有宗法社會可說是家族本位，中國早已擺脫家族本位。人一生下來，便有與他相關之人，如此則知，人生實存于各種關系之上。此種種關系，即是種種倫理。倫理關系，即是親情關系，因情而有義，亦即義務關系。倫理之理，蓋即于此情與義上見之。更為表示彼此親切，加重其情與義，師恒曰師父，而有徒子徒孫，官恒曰父母官，而有子民之說。一概家庭化之，務使其情益親，其義益重，由是乃使此社會中者，每一個人都有四面八方的倫理關系，各負有相當義務，同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會的人互相連鎖起來，無形中成為一種組織，沒有邊界，不形成對抗，天下一家，四海兄弟。a梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社1987 年版，第79—80 頁。

中國的禮物關系就是義務關系，關系是具體概念，禮物或義務是具體概念，共同善也是具體概念。中國的社會結構就是由家、國、天下構成的具體概念，而中國盡管沒有抽象的“共同善”概念，卻有具體的共同善，即家齊、國治、天下平。大同就是天下平、天下一家，就是天下的共同善。如孔子所憧憬的大同世界：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同?！眀《禮記·禮運第九》。宋代張載在《西銘》中發(fā)展了儒家的萬物一體、天人合一的思想，提出了“民胞物與”的理念，認為民為同胞，物為同類，認為應當愛人和一切物類，由此給出了最高境界的中國的共同善，為此后的中國人所廣為稱 道。

三、中國的貢獻和問題

中國的禮物社會和共同善概念有兩大貢 獻。

第一，也是梁漱溟先生發(fā)現的，各人盡自己義務為先，權利則待對方賦予，莫自己主張。這是中國倫理社會所以準據的理念。而就在彼此各盡其義務時，彼此權利自在其中，并沒有漏掉或延遲。事實不改，而精神卻變了。這不能不說是中國儒家的一個獨特貢獻。因為不用雙方各自主張權利、互以義務課以對方，而是從乎其關系，雙方各盡義務，我盡義務，你也盡義務，彼此相交換，彼此都獲得權利了，還會有什么分歧呢。“倫理本位者，關系本位也。這樣非但鞏固了關系，而且輕重得其均衡不落一偏?！眂梁漱溟：《中國文化要義》，第92—93 頁。

第二，筆者認為，中國還將社會和共同善理解為四個拓展的圓圈：由個人而家庭而國家而天下，所謂修身齊家治國平天下，而把禮物社會的起點，把共同善（家、國和天下）的義務擔當，都放在作為最內圈起點的個人身上，放在個人自覺自愿對于禮的理的認識和快樂的履行上，這不能不說是另一個偉大的貢獻。因為即便對今日來說，正如法國社會學家阿蘭·迦耶（Alain Caille）所說，無論初級社會還是次級社會，社會“功能畢竟是由人、而且是每個個人所承載的”a馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會中交換的形式與理由》，第13 頁。。

但中國的禮物社會或者說禮治社會和共同善概念，也有兩大問 題。

一是中國的社會結構即家、國和天下，共同善即家齊、國治和天下平，缺乏社會組織和社會生活，因此缺乏公共觀念和公德意識。所以中國人近就是身家，遠就是天下，四海兄弟，天下一家，大到沒有邊際，大而無當。按歷史學家呂思勉的觀點，“中國人是向來沒有國家觀念的。中國人對所謂國家和天下，并無明確的分別”?！爸袊俗畲蟮哪康氖瞧教煜隆?，但“從來也沒有能將國家和天下，定出一個明確的界限來，說我先把國家治好了，然后進而平天下”。而且，“沒有認為平天下比治國更難的觀念。因為國就是天下，所以治國的責任，幾乎要到天下平而后可以算終了”b呂思勉：《中國政治思想史》，北京：中華書局2012 年版，第112 頁。。所以，中國人實際有的和比較清晰的組織結構就是家。家國同構的國與民的關系，就是朝廷與百姓關系或臣民關系，而沒有清晰的政治組織概 念。

二是古代中國通行的禮物邏輯，或者說禮治社會，也就是義務邏輯、義務社會，強調的是對他人的義務、利他，而將利己或自己的權利，都放在關系的另一方。然而這只有在雙方都各盡義務，互以對方為重時，才能產生梁漱溟所稱道的均衡。換言之，個人的權利和利益，只有完全期待另一方的義務來實現，結果就難以避免出現這樣的情況：或者一方沒有盡義務，致使另一方的權利未能得到尊重并遭到損害；或者造成了兩面人，未被承認或尊重的個人權益以虛偽的方式來表 達。

由此來看，莫斯的“禮物”交換及其社會也將面臨上述中國的問題。莫斯認為，古代社會的基礎在于給予、接受和回報這三重義務。而據阿蘭·迦耶所說，列維—斯特勞斯認為，事實上只有一項義務，那就是交換。c馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會中交換的形式與理由》，“中文版導言”，第10—11 頁。筆者認為，兩種概括都忽略了交換的前提或者說義務的前提，即權利。禮物，當然要擁有可“禮”的物才能作為禮物贈送。英語中對于gift（禮物）的解釋，就有“to be in the gift of sb”或“ to be in sb’s gift”，這里的gift 即意謂屬于某人的權利。人不能贈送不屬于自己的東西，被贈送的東西也不會自己跑到儀式上來。所以無論是一項義務還是分解為贈送、接受和回報三重義務，禮物的交換都是要以對物的所有權和處置權為前提和基礎的。在禮物交換、禮物社會中，權利為陰，義務為陽，權利被義務遮蔽了，但并非不存在。禮物社會、中國的禮治社會，突出的是各自履行自己的義務，而自己的權利則要通過另一方的履行義務來實現。一方面，如梁漱溟所說，這避免了“各自主張權利，而互以義務課于對方”而產生矛盾和沖突a梁漱溟：《中國文化要義》，第92 頁。；但另一方面，也難以發(fā)育出古希臘城邦這樣的由權利與義務構成的公民的共同體和共同善。bM. Shawn Copeland，O.P.，“Reconsidering the Idea of the Common Good”，in Catholic Social Thought and the New World Order，edited by Oliver F. Williams and John W. Houck，p.309.所以，中國社會組織的不發(fā)達，是與中國的禮物社會或禮治社會的發(fā)達相一致的。只盡義務，不講權利，以及“無私、滅私”的公、共、同，在血緣組織的家族中或可行得通，所謂父母對子女是無私的，但將這種無私的義務要求作為處理所有關系，包括非血緣關系的政治關系、國家關系、天下關系，即便中國用家族化的兄弟親情和義務來付出，也難以換回同樣的回報。這是不是近代以來中國之所以落后挨打的一個社會根基的原因 呢？

四、禮物社會在今日中國

1848 年鴉片戰(zhàn)爭后的中國人，為救亡圖存，前赴后繼地進行了一系列的政治和社會革命，從晚清改良到辛亥革命，從民國革命到其后更為激進的社會主義革命，倫理本位、禮治社會的中國已經從根基上發(fā)生了斷裂。及至20 世紀70 年代末的改革開放后，中國社會的根基很大程度上已經是市場交換而不再可能是禮物交換 了。

（一） 又一次處在歷史的十字路口

在這將近兩個世紀的社會變遷中，中國大陸的社會結構發(fā)生了如下變化：（1）國家：政權仍是大一統(tǒng)的，盡管經歷過分裂；（2）家族：由大變小而弱化了，大家族的根基已經不復存在，盡管經濟改革后的農村家庭承包責任制和城鄉(xiāng)私營經濟的發(fā)展，有助于家族煥發(fā)活力，但即便在家族這最適合禮物交換的生命和血緣共同體中，也已經為市場和貨幣交換所侵蝕甚至支配了c余治平：《萬集鄉(xiāng)下這些年》，上海：上海三聯(lián)書店2014 年版，第201—214 頁。；（3）社會組織：古代中國遭到壓抑、甚至不存在的社會組織也開始大量出現——如企業(yè)、社團，由此也形成了這些組織的共同善；（4）權利：今天到處可聽到“權利”的聲音，同時義務的聲音卻弱化了；（5）天下：天下的理念和胸懷仍存在，在今天的歷史環(huán)境中，不僅有助于促進市場交換中的經濟關系和交往，而且也有助于尋求人類共同利益和共同價值的內 涵。

但中國自身又一次地處在歷史十字路口了。中國經歷了幾乎所有類型的革命、社會和交換，回過頭來卻發(fā)現：“我們兜了一圈，又回到了原地”；“從沒有一個民族像中國人這樣，如此怠慢、輕視甚或怨恨自己的傳統(tǒng)文化”d萬俊人：《如何看待我們自身的傳統(tǒng)文化？》，載《人民日報》2015 年12 月1 日。。呂思勉說：“理論上，中國人雖愿與天下各民族，共進于大道，但在事實上則未能。不但未能，而且還屢受異民族的迫害，甚而至于被其所征服。這自然也有激起我們反抗思想的可能，雖然如此，中國人卻也沒有因異民族的迫害，而放棄其世界大同的思想。中國人和人家分爭角立，只是以人家欲加迫害于我時為限。如其不然，中國人仍愿與世界上人，共進于大道，共臻于樂利；壓服他人，朘削他人，甚而至于消滅他人的思想，中國人是迄今沒有的?！盿呂思勉：《中國政治思想史》，第113 頁。余治平教授則進而悲憤地問道：“我們已經沿襲了數千年之久的‘善的生活方式’，卻在近代莫名其妙地就輸給了剛剛興起于西方的‘利的生活方式’，而且輸得還很慘。有錯的橫行霸道，沒錯的欲敗下陣來。我們的祖先在屬于自己的這片土地上，不偷、不搶、不打劫，而是用自己勤勞的雙手創(chuàng)造出彪炳史冊的古代文明，做子孫的還可以埋怨、指責他們沒有為后代的發(fā)展開辟留有必要的地理空間嗎？！”b余治平：《春秋公羊夷夏論——儒家以文明教化為本位的一種天下秩序設計》，上海：上海書店出版社2014 年版，第3—5 頁。晚清以來的“中體西用”還是“西體中用”的爭論再次被提起和評說，孔子、中國傳統(tǒng)文化重新成為熱門話題和爭議問 題。

（二） 一種經濟倫理學的視角

中國應該向何處去？我們究竟想要什么樣的社會？余治平認為西方“利的生活方式”的特點是，“在任何時候都不忘記資本最優(yōu)化、利益最大化兩大原則”c同上書，第334 頁。。比較恰當的理解，這應該指的是由資本生產方式所支配的生活方式。因為西方的生活方式，如莫斯所說，“值得慶幸的是，還沒有到一切都用買賣來考量的地步”d馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會中交換的形式與理由》，第113 頁。。但應該看到的是，“一切都用買賣來考量的”生產方式即資本的生產方式，確實影響著、支配著人們的生活方式，正如今日中國的生活方式也被這種生產方式所影響一樣。值得注意的是，西方的這種“利的生活方式”、資本的生產方式，并非從來就有，并且最初還是由義、道德所生成的。我們知道，按馬克斯·韋伯的發(fā)現，新教倫理與隱藏在16—17 世紀西歐資本主義發(fā)展背后的資本主義精神有著生成關系。新教倫理產生了有利于合理的資產階級經濟生活發(fā)展的影響。而按美國歷史學家劉易斯·芒福德（Lewis Mumford）的研究，這種關系還可溯至更早些：“6 世紀的本尼迪克特修道院是資本主義的創(chuàng)造者”，“對僧侶來說，勞動是他們的一項基本工作。他們深信，通過共同生活、有組織的勞動、祈禱和再創(chuàng)造，他們將更接近上帝。為了有充分的時間祈禱和沉思，他們發(fā)展出了節(jié)省勞動的設備、勞動的標準化，以便僧侶兄弟之間有可能持續(xù)工作。他們勤儉生活的結果是，節(jié)省了金錢，用增值的財富造出更好的設備，因此他們被稱為‘最早的資本家’。”eLewis Mumford，Techniques and Civilizations，New York：Harcourt Brace，1934，p.14.然而，不論產生的原因和動力如何，這種生產方式一旦產生后，就形成了一種特殊的財富生產方式，用馬克思的話來說，即為追求剩余價值或交換價值的生產方式，有其自身的邏輯或規(guī)律，或按韋伯的話來說，是“以其不可抗拒的經濟力量決定著今天所有生而處于這種機制之中的個人的生活，而不僅僅是那些直接參加經濟獲取活動的人的生活”a馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，成都：四川人民出版社1986 年版，第171 頁。。

對這種生產方式的問題，實際上最近40 年來的西方經濟倫理學運動已經作了反思和批判。按美國經濟倫理學教授里查德·狄喬治（Richard T. De George）的研究，這一反思和批判也是從神學和宗教的角度發(fā)軔的，而后學者、媒體、公眾、政府和企業(yè)家都相繼投入，以至于現在經濟倫理學“已經是一個無論企業(yè)還是政府都不能忽略的全球現實了”bRichard T. DeGeorge，Welcome：To the Second World Congress of ISBEE，2000，Sao Paulo.。經濟倫理學要求重新思考市場經濟制度、企業(yè)組織以及作為其理論基礎和根據的經濟理論和道德準則，其達到的一個重要結果就是：否定了經濟活動可以脫離倫理這一非道德的神話。如果經濟活動是人類活動、經濟關系是社會關系，那么道德可用于社會領域，可用來評價人類活動和社會關系，為何唯獨經濟領域、經濟活動、經濟關系是例外？對經濟活動的目的、方式和影響的考察說明，創(chuàng)造利潤的經濟活動并不是道德中立的，倫理價值、倫理關系、倫理責任是現實生活中從事經濟活動的人和組織所無法回避的。阿瑪蒂亞·森等人的研究表明，從歷史上看，近代以前，經濟學從未拒絕過倫理學，“善、正當和義務概念都是經濟學的主要概念”cAmartya Sen，“Does Ethics Make Economic Sense？”，in Paul M. Minus（ed.），The Ethics of Business in a Global Economy，New York：Springer Science+Business Media，1993，p.53.；亞當·斯密也沒有拒絕過倫理學，他在《國富論》中考慮過復合動機的結構問題，在《道德情操論》中考慮過有必要超出利潤最大化，論證“人道、公正、慷慨和公眾精神是對其他人最有用的品質”dAmartya Sen，“Does Ethics Make Economic Sense？”，pp.54—64.；人并非僅僅由自利動機驅使追求自身利益最大化的“經濟人”，實際生活中的經濟活動主體是負有經濟、生活和環(huán)境責任的道德人，有著遠比經濟人豐富的內涵。總之，經濟倫理學，或者說，反對社會和文化的經濟化，可以說是對西方近代史上影響至今的經濟獨立化過程的一種糾偏，一種社會的和文化的整體觀點的指向，是要讓市場經濟嵌入公民社會中e彼得·烏爾里希（Peter Ulrich）：《文明的市場經濟——在公民社會中嵌入市場經濟》，載陸曉禾、G.J.迪恩·羅索夫主編：《中國經濟發(fā)展中的自由與責任：政府、企業(yè)與公民社會》，上海：上海社會科學院出版社2007 年版，第255 頁。，是要對資本生產方式加以社會的和倫理的規(guī)范。f彼得·科斯洛夫斯基：《資本主義的倫理學》，北京：中國社會科學出版社1996 年版，第58—60 頁。

但問題是，如果要嵌入或回歸的這個公民社會，已經受到了這種“利的生產方式”的影響，已經處于一種“利的生活方式”中，社會的根基已經是市場交換而非禮物或義務，那么這種回歸或嵌入，又有多大的制約作用呢？這也正是宗教思想家、神學家和教會所擔心的。他們并沒有聽任社會和文化的經濟化，而是以一種反文化（counterculture）即反對這種經濟化的主流文化的態(tài)度，aRobert Benne，“John Paul II’s Challenge to Democratic Capitalism or Be Still and Know That I Am the Pope”，in The Making of an Economic Vision，edited by Oliver F. Williams and John W. Houck，University Press of America，Inc.1991，p.137.不遺余力地強調人類整體和長遠的價值觀導向，以及對作為所有社會集團和個人的社會生活條件的“共同善”的重視和維護。阿蘭·迦耶在《禮物》中文版序言中也提到，創(chuàng)辦于1981 年的《莫斯評論》 （Revue du Mauss），既毫不含糊地表達了對莫斯的敬意，同時也表明了他們的計劃是要與所有功利主義的和經濟學主義的還原論相抗爭，并發(fā)起“反對社會科學功利主義的運動”（Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales）。因為他們注意到，在20 世紀70 年代，社會科學和政治哲學已經很大程度上變成了功利主義和經濟學主義的學問了。b馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會中交換的形式與理由》，第10—11 頁。

我們也遇到了西方碰到的“利的生活方式”帶來的問題。所以，中國學者也參與到經濟倫理學運動中。但如果“我們已經沿襲了數千年之久的‘善的生活方式’”，就是古代中國的這種禮物方式、義務方式、禮治方式，而這種方式與中國的社會組織及其共同善的不發(fā)達相關，那么我們今天是否應該追問，是否應該并且如何改善這種方式？筆者提議，我們應該看看，孔子當時是如何回應類似的挑 戰(zhàn) 的。

（三） 孔子的回應

孔子所處的時代，正是從春秋到戰(zhàn)國最激烈的社會變動時期。其時西周列國開始面臨某種也可謂是“利的生活方式”因素的沖擊（當然與今日資本方式的沖擊是根本不同的），貨幣已開始在一些諸侯國的市場上流通，商品交換已經出現?？鬃拥膶W生子貢和他的同時代人范蠡，就都是成功的大商人。那么孔子是如何看待這種沖擊或交換的？他倡導的“善的生活方式”究竟是怎樣的？這或許對我們今天思考這個問題具有啟迪意 義。

據《呂氏春秋》記載，魯國的法令規(guī)定，魯國人給其他諸侯國當臣仆婢妾的，有能贖出他們的，可以到公家府庫中領取贖金。子貢從諸侯國那兒贖回了魯國人，回來后卻謙讓不愿到府庫中去領錢?？鬃诱f：子貢不對啊。“自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣?！弊勇氛攘艘粋€落水的人，那人用牛來感謝他，他收下了?？鬃诱f，子路這樣做是對的，從今以后，“魯人必拯溺者矣”c《呂氏春秋·先識覽·察微篇》。?！墩撜Z》中孔子說：只要是帶著十條干肉（古代初次見面的薄禮）來求見我的，我從來沒有不給予教誨的。d《論語·述而第七》。

從上面的記載來看，孔子所處的時代主要是禮物交換，同時商品交換和貨幣已經流通了。孔子用子貢、子路和自己的三個例子說明了：（1）合禮、有理的禮物交換應當循環(huán)，不應當中斷，即所謂禮尚往來。（2）與子路接受?；蚩鬃咏邮鼙《Y是履行收禮、還禮的義務不同，子貢不是接受贈禮或還禮，而是要自己到府庫中去領賞錢，即屬于要自己主張自己的權利。對此，孔子認為這并不損害子貢的品行，用今天的話來說，孔子是贊成權利與義務統(tǒng)一的。（3）孔子提供了支持禮物交換的義務和主張自己權利的根據是魯國人的共同利益——當臣仆婢妾的可被贖回，落水的能被拯 救。

據此來看，孔子不僅肯定了權利，一如義務，對于共同利益的正當性，而且還開啟了職業(yè)家的勞動交換，他是中國第一位私家教師。禮尚往來，只要送我薄禮的，我從來沒有不給予教誨的，這意味著，最初的職業(yè)精神、敬業(yè)精神就是禮物精神，這當然不是無私滅私精 神。

值得注意的是，我們在孔子這里看到了權利和共同利益的萌芽，但為什么后來并沒有產生出相對應的權利和社會組織概念呢？是否可以由此認為，社會和文化強于圣人說教——即便是孔子這樣的圣人的教導？傳統(tǒng)社會及其文化是有生命的主體，會選擇和助長符合其取向的價值觀念。中國發(fā)端于血緣家族，倫理本位適合義務而非權利的生長，如梁漱溟所注意到的，子女享受父母的教養(yǎng)供給，誰說不是應當的？但是如果子女對父母說“這是我的權利”，這便“大大不合中國味道”，而如果父母對子女說“我應當養(yǎng)活你們到長大”，這便合味道了。a梁漱溟：《中國文化要義》，第91 頁。正如筆者之前關于儒家在海外華人中的發(fā)展的研究所注意到的，“利益追求傾向并非在儒家文化中萎縮荒廢了，而只是受到了壓抑。當海外華人在西方社會環(huán)境中，置身于不同于原先那種蔑視商人的氛圍時，其生存與逐利行為的能量釋放了出來，并在儒家文化中因與義的結合而得到了肯定，同時也在儒家的義利觀中吸取了西方許多經商經驗”b陸曉禾：《經濟倫理學研究》，上海：上海社會科學院出版社2008 年版，第241 頁。。

還值得注意的是，我們這里看到了三種交換：禮物交換、職業(yè)交換和商品交換。按后來馬克思關于商品交換的分析，商品由三要素構成：使用價值、交換價值和交換。馬克思認為商品交換領域“確實是天賦人權的真正伊甸園”：（1）自由，因為商品交換，只取決于自己的自由意志；（2）平等，因為交換雙方只是作為商品占有者進行等價物交換；（3）所有權，因為每個人只支配自己的東西；（4）邊沁，因為雙方都出于利己考慮才能達成交換。c馬克思：《資本論》 （第一卷），北京：人民出版社2004 年版，第204 頁。筆者認為，與禮物交換比較，商品交換還有一個特點，就是這種交換是沒有情義關系的，也就是說只是生意關系，交換完成，交換雙方的關系也就結束了。禮物呢？有使用價值，也可以有交換價值即貨幣價格，也會馬上進行交換，例如賓客互贈禮物。但不同的是，它有商品交換沒有的東西在交換、在交往，即仁愛或心意，所謂“禮輕情意重”，重在心意、情義關系，而非物品價格。禮決定了物，心意決定了禮物的選擇和分量，包含了商品交換沒有的彼此心意和情義的溝通，例如感謝、敬拜、祝福以及對收禮者的快樂、賜福和保佑的期待，送禮者會因收禮者的快樂和回禮而快樂。中國人習慣于各人盡自己義務為先，權利則待對方賦予，就是一種禮物的思維，這種思維不僅送禮在先，盡義務在先，而且可以通過對方是否還禮，是否也盡義務，來獲知和檢查自己是否做得對，如果神賜福了，或收禮者還禮了，說明自己做得對，接著繼續(xù)感謝，以求長久。商品交換、職業(yè)交換最初應該也都具有這種禮物關系、情義關系的。如上述孔子所說的：有送薄禮的，從未不給予教誨。從今日中國人常說的“生意不在朋友在”或“生意不在情義在”中，也可以看到這種情義關系、禮物關系的沉 淀。

簡言之，面臨“利的生活方式”因素的沖擊，孔子不失時機地肯定了權利及其對于共同利益的正當性和必要性，為它們在中國社會和文化中的恰當地位和發(fā)展提供了可能。然而，“成也蕭何敗也蕭何”，為孔子所肯定的權利萌芽及其對于共同善的正當性和必要性不僅在中國后來的發(fā)展中未引起注意，而且遭到了壓抑，因為基于倫理本位的中國式的禮物文化的深厚和強勢。特別是，與莫斯的“豪”即“禮物之靈”這種詭異神秘的力量不同，在中國式的禮物文化背后，在作為自覺自愿的禮物實踐道德實踐背后，是中國文化的五大支柱，即天地君親師，支持著中國人與周遭世界、與天下的一切關系的親情化、情義化——直到1840 年后人們才如夢初 醒。

（四） 共享單車之殤

180 年后的今日中國，同樣面臨“利的生活方式”等問題和挑戰(zhàn)，學者們也開始了新一輪的思考。筆者想以一個現實的事件，即以共享單車為例，來具體看看我們究竟遇到了什么，以及我們能做什 么。

對于作為“新四大發(fā)明”之一的共享單車（另三大發(fā)明是高鐵、支付寶和網購），公眾常用這句話來描述：“眼見他起高樓，眼見他宴賓客，眼見他樓塌了”。小黃車ofo 曾是共享單車的原創(chuàng)者和領騎者，也曾是全球領先的共享單車平臺，但今天在中國已遭遇多達一千多萬用戶蜂擁退租，其創(chuàng)始人戴威也已遭法院限制消費的禁 令。

1. 緣起和問題

作為全球共享單車的原創(chuàng)者和領騎者，也是全球領先的共享單車平臺，小黃車從2015 年6 月誕生到2018 年8 月，短短3 年間已在全球21 個國家超過250 座城市提供服務，連接了超過1000 萬輛共享單車，日訂單超3200 萬，為全球2 億用戶提供了超60 億次高效便捷、綠色低碳的出行服 務。

2018 年9 月，因拖欠貨款，小黃車被鳳凰自行車廠起訴；同年10 月至11 月，小黃車ofo 在北京市第一中級人民法院、北京市海淀區(qū)人民法院等多個法院的多個案件中列入被執(zhí)行人名單，涉及執(zhí)行超標的5360 萬元；2018 年12 月，遭遇用戶蜂擁退押，一千多萬用戶的押金總額粗略估計在10 億至20 億元規(guī)模；同年10 月，有媒體拿到了約半年前小黃車ofo 的負債表，彼時其整體負債為64.96 億元，其中，用戶押金為36.50 億元，供應鏈為10.20 億 元。

共享單車陷入大敗局：小黃車垂死，摩拜賣身美團大平臺，哈羅單車仍在艱難推進中。三種最有希望的共享自行車走到今天，已是同行中最好的成績。同時期創(chuàng)立的單車品牌大多已死，給他們的創(chuàng)始人、員工、家人、投資者、供應商留下各種不幸。共享單車從新時期的“四大發(fā)明”之一淪為“創(chuàng)業(yè)黑洞”，僅用了短短3 年時 間。

按評論觀察、當事人復盤、用戶體驗歸納，失敗的原因有：不尊重知識產權；不懂管理；贏利模式成問題；資本瘋狂推助；不懂傳統(tǒng)制造業(yè)（自行車廠）；政府準入應該全面評估 等。

2. 我的分析：從禮物到商品

作為用戶之一，更從學者角度，我認為，禮物和共同利益的討論，有助于我們從新的角度來看這個案例，同時也有助于我們對禮物和共同利益的討 論。

可以認為，小黃車最初是傳統(tǒng)中國意義上的禮物，是據理給的、據履做的、禮而樂的。戴威等一批北大學生為解決校園代步問題，自掏腰包改裝設計了共享單車；也明確致力于校園、城市和世界的共同利益——“以共享經濟+智能硬件，解決最后一公里出行問題”，以實現“讓世界沒有陌生的角落”的愿景。共享單車的這種共同善性質，甚至在上海中小學基礎課上，要求學生將它們作為“公共物品”來認識和愛 護。

但為何失敗了呢？導火線是債務，但由導火線所暴露的，卻是禮物交換在今天會碰到的問題。因此，問題具有共性。首先，融資怎么成了燒錢？需求成為商機成為資本有利可圖的風口，因此成為新的財富競技項目，風投資本蜂擁而入（學生們沒想到這么多錢）；大批共享單車競相涌入，開始了“蒙眼狂奔”，無止境的融資、燒錢、補貼、擴張，像是新的夸富宴。如果古代社會的夸富宴是在等級未確定時發(fā)生的，那么今天的這場共享單車的大比拼，似乎可以認為是在市場競爭未分勝負的情況下發(fā)生的。但是，古代夸富宴的成功有幾個重要因素：它的財富不是來自夸富宴，而是有它的財富來源，例如農業(yè)或漁業(yè)等；夸富宴的回報也只是競技費用的補償、晉升等級的收獲，而不是它的贏利方式，也沒有借貸資本在背后的虎視眈眈和瘋狂推波助瀾。但今天的市場夸富宴成了惡性競爭——不斷擴大市場，比燒錢、比慷慨、比誰拖死誰，完全脫離了實體經濟，脫離了維系這項服務本身存在和發(fā)展所需要的條件。實體生產的回報是需要延遲需要時間的，但金融資本建立在錢生錢的邏輯上，而錢并不能生錢，錢只有回到生產中，回到服務中，才能生錢。概言之，市場夸富宴是其失敗的主要原 因。

盡管大學生、市民，意識到共享單車是他們的共同利益，但共享單車事件讓我們看到，這樣的問題在今天走到了另一個極端：主張更多的是權利甚至完全不講義務。技術能夠鎖定、跟蹤、因而制約用戶的義務，但技術總有漏洞，能夠真正制約用戶履行義務的是個人自己對禮樂和共同利益概念的體認和踐 行。

禮物交換和市場交換，都需要誠信。制約莫斯禮物交換的義務誠信是榮譽或面子及其背后的“禮物之靈”。制約中國禮物交換的義務誠信的，除了榮譽或面子外，還有個人自覺自愿的禮樂道德實踐。義務誠信的存在，應該有助于市場交換需要的規(guī)則誠信。義務誠信與規(guī)則誠信并不矛盾。但從共享單車的案例中，我們可以看到，這三個制約都不在場。傳統(tǒng)中國人本來就有的不足：缺乏公德意識和泛天下的倫理關系，在缺乏“看”的公德領域，就難免出現共享單車遭遇的種種問題：改裝、上私人鎖、停自己家、甚至丟棄等。戴威認為，共享單車是一個偉大的實驗，他相信，能夠通過機制的設計，以及互聯(lián)網技術去解決效率和信任的問題。a《北大學子戴威受訪：共享精神成就ofo 共享單車》，載《齊魯晚報》2015 年6 月25 日。當然，技術總會有漏洞的，技術也總是有可能改善的，盡管不能根本解決效率和信任的問題。但是，這個案例暴露的問題，筆者認為，顯然要比技術漏洞更深 層。

五、結語：禮物和共同善的路還很長

西方古典和天主教的古代“共同善”概念并非只是指作為共同體外部條件的物質的或經濟的條件，而且包含共同體成員的義務與權利、自由與責任這樣的內部條件。其共同體概念是具體的而非抽象的，包含了理想的政治共同體的城邦理念，并以之作為成員的目標和動力。相比之下，中國傳統(tǒng)上只有倫理本位的大家族和泛天下的大同共同體理念，中國的社會共同體還沒發(fā)育成熟，正在路 上。

“利的生產方式”的引進，一方面促進了自由、平等、民主的要求，另一方面，正如馬克思在《論猶太人問題》中所說的，人被分割為孤立的人、市民社會的人，“利的生產方式”滲透到各種生活和事件。如共享單車例子所表明的，明明是禮物、是校園和城市的“共同善”，結果卻淪為風險資本的工具——風險資本家朱嘯虎融資1 億美元推動市場夸富宴競技燒錢，在推高后獲利30億美元后及時抽身，賺了個盆滿缽盈，而留下的是被錢燒暈后一地雞毛的戴威和恐慌排隊擠兌押金的上千萬用 戶。

對于共享單車這樣一個公認的共同善，政府、企業(yè)、公民的自由與責任、權力、權利與義務是什么？如何才能維護好我們的善的共同生活？這一從禮物到商品到資本的犧牲品的教訓，是值得我們深思和記取的。而孔子當年對子貢說的話，也提醒著我們，我們的未來有可能就從這樣的小事開 始。