吳允通 王新生

約翰·洛克的政治哲學(xué)在當(dāng)代世界擁有巨大的影響力，以《政府論》為代表的諸種著作已成經(jīng)典。然而作為近代以來西方政治建設(shè)的理論基礎(chǔ)之一，當(dāng)洛克的思想被實(shí)際地付諸實(shí)踐，卻從其理論內(nèi)部的矛盾中產(chǎn)生出令人憂慮的社會(huì)后果。這種矛盾的張力首先存在于作為其理論源泉的自然法與神圣法之爭。a洛克政治哲學(xué)在當(dāng)代最具影響力的研究者之一邁克爾·扎克特（Michael Zuckert）在綜述20 世紀(jì)與21 世紀(jì)之交中關(guān)于洛克問題的探討時(shí)，提出了諸種成問題的研究視角。不過成問題的既有研究方法的不當(dāng)，亦可能因?yàn)槁蹇吮旧碚嗡枷氲暮?。扎克特特別強(qiáng)調(diào)，洛克思想中那種理性與宗教頗成問題的關(guān)系正是其一切理論困難的根源。詳情請參見邁克爾·扎克特：《洛克政治哲學(xué)研究》，石碧球等譯，北京：人民出版社2013 年版，第28—30 頁。此外，值得注意的是，漢語學(xué)界對洛克認(rèn)識論研究已有一定基礎(chǔ)，但就神學(xué)思想對其政治理論的建構(gòu)作用而言，尚未獲得應(yīng)有重視。由其自身相關(guān)論述回溯至中世紀(jì)神哲學(xué)傳統(tǒng)，從而在神哲學(xué)的交互影響中發(fā)現(xiàn)洛克在突破傳統(tǒng)時(shí)的轉(zhuǎn)折性作用，有助于勾勒出一個(gè)更為全面的洛克思想圖譜。結(jié)合洛克論述的個(gè)人主義原則說來，這個(gè)后果也許可以被恰當(dāng)?shù)胤Q為“個(gè)體危機(jī)”。而關(guān)于這一危機(jī)的具體內(nèi)容，則需要在回溯其理論源泉之后，方可詳探其究 竟。

一、人性論與近代自然法的興起

當(dāng)亞里士多德說“人是政治的動(dòng)物”時(shí)，意味著古希臘時(shí)期對人性的理解已日趨復(fù)雜。人不再將自我理解為自然傾向下的需求匱乏體，而是在一種組織生活的自我完善中開啟了一個(gè)全新的維度：“自足”。事實(shí)上，當(dāng)亞里士多德做出這一著名論斷時(shí)，已經(jīng)意味著對人性的一種構(gòu)建：城邦作為其論述中的自足體，具有最高的“善”的自足，而人唯有生活在城邦中，作為共同體的一部分，才能分有這種善，因而指向自足。在這種城邦正義之中，人的靈魂等級對應(yīng)于理性等級，并在共同體的工作安排中體現(xiàn)出 來。

當(dāng)古希臘城邦走向衰敗，基督教的興起于傳統(tǒng)中對人的理解而言，是一次巨大的沖擊。基督教信仰關(guān)涉的是一個(gè)超越的神，“道成肉身”（Incarnation）的悖論性質(zhì)指出了現(xiàn)實(shí)生活與希望世界之間的矛盾關(guān)系。“上帝之城”與“俗世之城”的對立尤其鮮明地點(diǎn)明了這一矛盾。創(chuàng)造論為圣俗之間劃下的絕對鴻溝使超越性的力量取代了城邦善的最高地位，“善”作為神的一個(gè)屬性被吸收進(jìn)基督教思想。然而共同體的善終究被保留了下來，俗世統(tǒng)治者作為神意的安排而具有其自身合理性，亦即具有一定程度的善，而上帝之城中則浸染了上帝純?nèi)纳疲餐w與團(tuán)契仍然是一個(gè)集合概念。但是，耶穌的降臨是該信仰中絕對的中心事件，世界歷史的所有時(shí)間都朝向這一事件復(fù)歸。原罪說的引入，使人性因“罪性”的平等導(dǎo)向了另一個(gè)方向——“自足”的反面。于基督文明而言，人因罪而缺乏自我解放的能力；另一方面，共同體的方式不再具有正義的能力，外在的善在面對終極的善時(shí)不再具有權(quán)威性。拯救成為最迫切的事情，拯救惟憑圣子，歷史的時(shí)間必須在一種向圣子無限回歸的過程中得到解 釋。

近代以來的神哲學(xué)革命再一次引發(fā)人性論的危機(jī)?！暗谝淮挝C(jī)是由耶穌造成的，當(dāng)時(shí)他宣布了所有的人在上帝面前的平等。宗教改革和笛卡爾開創(chuàng)了第二次危機(jī)，他造就了在良知和理性面前的平等?！盿洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：商務(wù)印書館2016 年版，第79 頁。而在這一時(shí)代大視野中，現(xiàn)代自然法學(xué)派以霍布斯、洛克等為代表，以其自然法理論對人性的構(gòu)建亦應(yīng)被歸于引發(fā)這次危機(jī)的革新性人物之 中。

近代史對應(yīng)其傳統(tǒng)而言事實(shí)上是一部分裂史，知識都走向?qū)ｉT化與系統(tǒng)化，哲學(xué)與神學(xué)的分殊是最典型一例。哲學(xué)訴諸理性的普遍懷疑，從而劃定理性的思維能力與界限；神學(xué)則訴諸良知，劃定信仰的正確路徑與方向?！拔宜脊饰以凇钡牡芽柭窂脚c“因信稱義”的路德路徑分別成為兩者的時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)。然而作為同一個(gè)時(shí)代的思想，兩者卻又在根本上具有相同的氣質(zhì)，向內(nèi)求諸真理的意愿是相同的，內(nèi)在性的認(rèn)知中，和解成為時(shí)代的主題。這個(gè)時(shí)代中，人的內(nèi)在的、自己的精神成為第一原則，這樣的精神包含著自足的原則在里面，中世紀(jì)教會(huì)的教導(dǎo)在這一原則面前被擊得粉碎。與此同時(shí)，中世紀(jì)教會(huì)在倫理上溝通個(gè)體與上帝之間的中介作用，也不再對近代社會(huì)中的個(gè)體具有包裹作用——個(gè)體開始直面存在本身。正是在此意義上，自然與理性也從信仰中解放出來，現(xiàn)實(shí)世界在一個(gè)溝通真理的路徑被打破的情形中，迫切需要出路。近代思想家在面對失去溝通路徑的世界本身時(shí)，在驚嘆之余，亦被迫付出了對世界更多的敬意?！坝邢?、現(xiàn)實(shí)的東西得到了精神的尊重，這是自我意識與現(xiàn)實(shí)的真正和解?！盿黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》 （第4 卷），賀麟、王太慶等譯，上海：上海人民出版社2013 年版，第7 頁。

笛卡爾的偉大，正是在深入自我意識對現(xiàn)實(shí)中的真理的把握的開辟性工作中。洛克站在笛卡爾的肩膀上，繼續(xù)深化這一工作。他的貢獻(xiàn)，則在于平衡思辨與現(xiàn)實(shí)的原則，以自然法巧妙地切入對這一問題的把握，在時(shí)代的思想陷入兩個(gè)原則的分裂之前，構(gòu)建起一個(gè)融合性的人性論體系，以推進(jìn)兩者的和 解。

洛克一直在找尋一個(gè)普遍者。這個(gè)普遍者無論是得自傳統(tǒng)，還是來自新思潮，必須要經(jīng)得住理性懷疑的考驗(yàn)?？档麓蠓降爻姓J(rèn)了探究所謂知性的“自然之學(xué)”，得益于洛克所開啟的工作。b康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2004 年版，“序言”第2 頁。而這個(gè)工作，即對“自然”本身地位的爭取。在之前的中世紀(jì)體系中，自然是被圣化過的領(lǐng)域，本身并不具有獨(dú)立的地位。自然的一切現(xiàn)象、運(yùn)動(dòng)與機(jī)能都可以被神圣體系兼容。牛頓的力學(xué)體系打破了這一目的論與“第一推動(dòng)者”存在的必要性——至少就自然而言，力學(xué)體系比神圣體系具有更精確的解釋力。洛克的目的，是在社會(huì)生活領(lǐng)域、亦即一個(gè)更加瑣碎及難以規(guī)定的領(lǐng)域，證明這種于自然而言有效的解釋力——亦即自然法——對人類生活同樣有效。但這個(gè)解釋的難點(diǎn)在于：如何容納超出自然規(guī)定之外的神圣意志？換言之，牛頓理性體系對自然的有效性加之于社會(huì)生活之時(shí)，這個(gè)在中世紀(jì)千年歷史中證明過自己影響力的根基將何去何從？這是個(gè)至關(guān)重要的問題。直接砍掉這個(gè)中世紀(jì)的根基勢必是對現(xiàn)實(shí)的一種抽象的否定，它導(dǎo)致的結(jié)果必然是最嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)的動(dòng)蕩。這顯然不會(huì)為作為成熟政治家的洛克所接 受。

按照洛克整體理論上的“經(jīng)驗(yàn)—知覺”路徑，他勢必要求一種與自然同構(gòu)的人性學(xué)說，而這無疑是與神圣體系相反的。因?yàn)樯袷ンw系的理論前提是對我們對世界的構(gòu)建與主張的自治的批判。cCraig Gay，The Way of the（Modern） World，Cumbria：Wm. B. Eerdmans Publishing，1998，p.7.而這個(gè)“世界”概念，在同構(gòu)結(jié)構(gòu)里面基本上可以與洛克所謂的“自然”對等?；浇涛拿髑陙韺θ耸恰吧竦男蜗蟆钡娜诵岳斫?，要通過怎樣巧妙的消解，才能通向一個(gè)尊重現(xiàn)實(shí)、能與信仰融洽，又遵循理性的自然人性論？本文的觀點(diǎn)是，洛克通過將自然定位為比神意具有更高普遍性的地位，將信仰降格為一種個(gè)體性的東西，從而讓其退出作為公共生活基礎(chǔ)的討論。憑此基礎(chǔ)，社會(huì)生活也需依憑更具普遍性的自然法方能更具穩(wěn)定性和效力，而為了達(dá)到這樣一個(gè)效果，唯有擊碎神圣法橫亙在人們認(rèn)識自然面前的神圣帷幕方能夠?qū)崿F(xiàn)。這種理解只承認(rèn)哲學(xué)意義上的世界的設(shè)計(jì)者的創(chuàng)世論；同時(shí)不承認(rèn)作為在世界的設(shè)計(jì)者與人之間的中介的基督，并將中介轉(zhuǎn)而理解為政府的作用，從而使豎立在真理與人之間的神圣帷幕落下；以及，同樣不承認(rèn)的還有神圣法中作為目的論的末世拯救。自然法的普遍性地位建立在對神圣法權(quán)威的消除 上。

進(jìn)而值得考慮的是洛克如此處理問題可能導(dǎo)致的結(jié)果，即洛克路徑在兩方面的影響：一是對目的論的取消導(dǎo)致的個(gè)體生命與社會(huì)倫理成為純過程式的生成；二是對神圣法下信徒“選民”身份的破壞導(dǎo)致族群敘事被迫轉(zhuǎn)入個(gè)體敘事的模式。二者合流而造成了個(gè)體的自我危機(jī)：個(gè)體面對歷史性向度的缺失時(shí)的迷 惘。

二、普遍性之爭：自然法還是神圣法？

洛克的自然法理論建立在對霍布斯揚(yáng)棄的基礎(chǔ)之上。“建構(gòu)一個(gè)與人類現(xiàn)實(shí)生活不同狀態(tài)，作為理解、批判乃至改造道德與政治的出發(fā)點(diǎn)……在霍布斯筆下，‘自然狀態(tài)’不是神話，但尚未成為歷史，它是現(xiàn)代道德科學(xué)和政治哲學(xué)試圖突破傳統(tǒng)，徹底更新我們生活的理論起點(diǎn)?！盿李猛：《自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015 年版，第91—92 頁?；舨妓共⒉徽J(rèn)同政治社會(huì)能從根本意義上決定人性，他以一種還原的方法將人類社會(huì)拆解成為不同要素，并在此基礎(chǔ)上重構(gòu)一個(gè)合乎理性的人類社會(huì)。自然狀態(tài)正是在這一意義上得到理解，相較于人類的理性構(gòu)建出來的世界，他顯然更加相信一種源初決定性的始基的存在?；舨妓箤喞锸慷嗟碌摹白匀簧鐣?huì)性”打碎，對自然狀態(tài)、社會(huì)性與政治性等概念一一做出分殊，并提出自然狀態(tài)中人性原初的“人對人是狼”的普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)。“力量”（Powers）是自然狀態(tài)中最基本、普遍的東西，也是人與人得以溝通的橋梁，人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，即出于這種力量對比中的不安全感，促發(fā)了第一自然法因“自我保存”而指向的超越他人之間的對抗?fàn)顟B(tài)。頗為有趣的是，霍布斯正是在畏死的自然傾向上重構(gòu)了人性。而政治為了避免這種激情沖突，試圖模仿自然建構(gòu)一個(gè)具有統(tǒng)一意志的“人造人”——亦即“利維坦”，它是在“模仿有理性的‘大自然’最精美的藝術(shù)品——‘人’”的基礎(chǔ)上，“以保護(hù)自然人為其目的”的理想型。b霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第1 頁。

洛克走得更遠(yuǎn)——內(nèi)向性原則指向的個(gè)體直面上帝的精神也必然在洛克的思想中留下深深的烙印?；舨妓股星姨幱谝环N關(guān)系性敘事結(jié)構(gòu)中，而洛克的自然人理論則是一種個(gè)體式敘事。他事實(shí)上更接近格勞秀斯，格勞秀斯認(rèn)為人們因需要和友善而共同生活，是沖突而非戰(zhàn)爭使我們迫切需要政治秩序。洛克的自然狀態(tài)亦是一種靜態(tài)的和平，在自然法權(quán)、亦即個(gè)體之間的私人裁判權(quán)發(fā)生沖突時(shí)才需要從自然狀態(tài)中走出而走向政治社會(huì)。在個(gè)體與個(gè)體之間的聯(lián)系上，洛克用以取代霍布斯的“力量”概念的是“私有財(cái)產(chǎn)”，私有財(cái)產(chǎn)是從第一自然法則“自我保存”通過人的自由勞動(dòng)所據(jù)有的帶有明顯人格屬性的事物。通過私有財(cái)產(chǎn)的界定，洛克成功地避免了戰(zhàn)爭狀態(tài)，同時(shí)又提供了一定的個(gè)體溝通的橋梁。甚至在政治社會(huì)的構(gòu)建中，政府的最重要職責(zé)便是保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)（包括人的生命在內(nèi)）不受侵犯。因此，無論在自然狀態(tài)還是政治社會(huì)中，自然法都是先在地起決定性作用 的。

帶有人格屬性的私有財(cái)產(chǎn)同時(shí)必然帶有深深的神哲學(xué)意味?！叭耸巧竦男蜗蟆边@一人性觀是中世紀(jì)以降而至洛克所處時(shí)期的倫理基礎(chǔ)，人格的法權(quán)意味首先源自三位一體的形而上學(xué)中的“位格”（Person）概念。神圣法的地位問題在此必須被澄清，神圣法與自然法，究竟何者最具普遍性？洛克所謂神圣法特指作為信仰之根源的啟示，凡是圣經(jīng)明文規(guī)定的，在他看來都可以作為普適法的一種而被遵守。至于其余的非明文啟示、作為個(gè)體乃至團(tuán)契的不同推理結(jié)果，則只有在不違背自然法的前提下，為個(gè)體或團(tuán)契內(nèi)部人員所遵守。就人在自然狀態(tài)中都具有自然理性而言，塵世中自然狀態(tài)中的自然法被作為邏輯起點(diǎn)來論述。自然法作為“神的意志，可通過自然之光而認(rèn)識”，而自然之光則通過感性—知覺和理性來定義，“這兩種官能互相依賴，感覺為理性提供具體對象的觀念，理性把這些材料組合成新的觀念”，自然之光正是組合中的推理能力，是一種領(lǐng)會(huì)自然世界的能力。a洛克：《自然法論文集》，劉時(shí)工譯，上海：三聯(lián)書店2015 年版，第108 頁。

二者的普遍性之爭在《政府論兩篇》中的第一篇中體現(xiàn)得淋漓盡致。菲爾默（Sir Robert Filmer）以神圣法為“君權(quán)神授”背書。洛克則以自然法解構(gòu)神圣法：自然狀態(tài)中的人以自然法、亦即理性為自己的行為準(zhǔn)則，自然狀態(tài)中的人們按照他們認(rèn)為合適的一切方式生活，按照自己的理性與意識決定自己的行為，而不依附于任何其他權(quán)威。bJohn Locke，The Works of John Locke：In Ten Volumes，Vol.V，Aalen：Scientia Verlag，1963，pp.339—340.菲爾默認(rèn)為王權(quán)源自父權(quán)，在此意義上，王國與家庭等同，王權(quán)的效應(yīng)就相當(dāng)于家長對其繼承人行使的權(quán)威。菲爾默對自己的觀點(diǎn)的論據(jù)支撐主要從兩個(gè)方面進(jìn)行：一是從宗教信仰層面出發(fā)，以圣經(jīng)經(jīng)文進(jìn)行論證，鑒于當(dāng)時(shí)歐洲的歷史文化傳統(tǒng)中基督教的影響深遠(yuǎn)，這樣做的效應(yīng)收效甚大，而按照階層劃分來看，這樣的論證對于受教育程度不高、理性思維能力欠缺的中下階層頗具說服力；二是從自然的教誨層面進(jìn)行分析，表明專制君主制符合自然的發(fā)展過程與自然權(quán)利的行使，從而使君主制跟上時(shí)代的潮流，以期說服理性思考者及非基督 徒。

洛克的解構(gòu)工作相應(yīng)分為兩塊：經(jīng)文的反駁與自然權(quán)利的厘清。結(jié)構(gòu)中的圣經(jīng)經(jīng)文的反駁似是瑣碎，但卻在總體上形成一個(gè)系統(tǒng)，結(jié)合自然權(quán)利的反駁，洛克直接確立了幾項(xiàng)基本原則：生命、自由與財(cái)產(chǎn)。生命權(quán)在洛克這里的解釋，表現(xiàn)為自然法所規(guī)定的一條普適法則，這是人作為動(dòng)物的本質(zhì)屬性。中世紀(jì)最具影響力的托馬斯主義認(rèn)為人的本質(zhì)在于被上帝賦予的存在與肉體各種屬性的結(jié)合，而就其形而上學(xué)傾向而言，作為形式的、賦予現(xiàn)實(shí)性的存在高于作為質(zhì)料的、僅為潛在性的肉體。及至洛克，他認(rèn)為生命權(quán)是上帝植于人之天性的首位及最強(qiáng)烈的欲望aJohn Locke，The Works of John Locke：In Ten Volumes，Vol.V，Aalen：Scientia Verlag，1963，p.281.，顯然已經(jīng)在人的定義中顛覆了托馬斯主義傳統(tǒng)，以其經(jīng)驗(yàn)論的獨(dú)到眼光，洞察肉體作為負(fù)載形式與質(zhì)料的實(shí)體，兼具現(xiàn)實(shí)性與潛在可塑性的根本地位，同時(shí)揭示個(gè)體首先作為意志而非理智之產(chǎn)物，成為穩(wěn)固的自然法原則開 端。

在這一轉(zhuǎn)向的視野下重新審視洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念，可以發(fā)現(xiàn)它立基于人之為人最具現(xiàn)實(shí)性的需要與消耗之上，財(cái)產(chǎn)權(quán)正是建立在這一機(jī)制上的對物的享用與占有，它源自每個(gè)人對自身身體的所有權(quán)，他的身體所從事的“勞動(dòng)”及其產(chǎn)物自然正當(dāng)?shù)貙儆谒?。b關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾關(guān)于“市民社會(huì)”的論述中有非常富有啟發(fā)的描述，其中包含大量對此前政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的概述與評判。洛克關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述對這一問題的討論具有巨大作用。參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1961 年版。相應(yīng)地，秉承相同的原則，自由首先作為意志的產(chǎn)物，是個(gè)體塑造現(xiàn)實(shí)性的潛在可 能。

人性問題的探討，除了最初作為始基的受自然法支配的恒定結(jié)構(gòu)之外，尚需注意的是一種現(xiàn)實(shí)的生成過程。事實(shí)上，這種現(xiàn)實(shí)的生成過程就是對人的培育、塑造，就是將普遍性的內(nèi)容推動(dòng)到個(gè)人身上的具體過程，在人類最基本的生殖對世界的更新作用中推動(dòng)整個(gè)世界的發(fā) 展。

普遍性之爭事實(shí)上落實(shí)在好生活——亦即幸福問題之爭上，而幸福的實(shí)現(xiàn)需要現(xiàn)實(shí)的中介。中世紀(jì)基督教倫理中作為神人中介的耶穌基督是幸福的根基，因此信仰是關(guān)鍵。而近代以來，在“我思”的精神照耀下，個(gè)體直面存在本身使原本的中介失效。在洛克的論述中，政治涉及的是今生的幸福，信仰則關(guān)系來世的幸福；政治屬于公共事務(wù)領(lǐng)域的規(guī)范，信仰則屬于私人精神領(lǐng)域的引導(dǎo)。而在作為前提的、從自然狀態(tài)中解構(gòu)得出的人性論的基礎(chǔ)之上，現(xiàn)實(shí)的生成的綜合是建立在一種系統(tǒng)的個(gè)人主義基礎(chǔ)之上的。這種系統(tǒng)的個(gè)人主義以成熟的個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)，“賦予了個(gè)人一整套利益和計(jì)算能力——追求幸福的欲望，所有權(quán)的觀念，同其他人交往、討價(jià)還價(jià)、訂立協(xié)議的能力以及最后創(chuàng)制一個(gè)能夠?qū)嵤┰搮f(xié)議的政府的能力”c薩拜因：《政治學(xué)說史》 （上卷），鄧正來譯，上海：上海人民出版社2008 年版，第269 頁。。這種系統(tǒng)的個(gè)人主義，要求的基礎(chǔ)必須是一種自然法的理性基礎(chǔ)，它推動(dòng)了契約社會(huì)、乃至政府的到來，也為政教分離奠定了理論的基礎(chǔ)。因此，新的追求幸福的中介就此誕生——政府。洛克式的“個(gè)體—政府—幸?！钡娜Y(jié)構(gòu)，由于政府是諸個(gè)體同意后成立的政治權(quán)力，為了公共的善而存在，因而成了新的中 介。

三、個(gè)體危機(jī)

經(jīng)驗(yàn)主義者最偉大的洞見就在于對現(xiàn)實(shí)與思想的斷裂的察覺。雖然最后未能將這種斷裂弭平，但他們卻能夠?qū)υS多現(xiàn)實(shí)的問題產(chǎn)生最切近的體驗(yàn)。在此基礎(chǔ)上，對啟示的先驗(yàn)自明性的認(rèn)可，既是對一個(gè)傳統(tǒng)的架構(gòu)的接受，也是借以解決問題的現(xiàn)實(shí)力量。所以每每在出現(xiàn)政治或社會(huì)架構(gòu)難以解決的事權(quán)沖突時(shí)，洛克會(huì)數(shù)次將最后的決定權(quán)交給神及在神監(jiān)管下的人的良心，“最終判定一切的，仍是人們自己的良心”aJohn Locke，The Works of John Locke：In Ten Volumes，Vol.VI，Aalen：Scientia Verlag，1963，p.28.。作為一個(gè)成熟的政治家，洛克所接受的倫理實(shí)體中，世界的可理解性必須通過受教化對象的語言來闡釋，否則對他們而言，便會(huì)喪失世界的可理解 性。

但這也同時(shí)道出了其中的危機(jī)所在。洛克暗度陳倉式的做法，即以創(chuàng)造論為根據(jù)建構(gòu)整個(gè)自然法與神圣法體系，以容括整個(gè)人類生活世界的理路，事實(shí)上正證明了其作為時(shí)代轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的哲人，對時(shí)代問題的察覺及其試圖扭轉(zhuǎn)的嘗試。“神”這一原初的規(guī)范者若僅以創(chuàng)造論去理解，立馬便消解了基督教信仰的獨(dú)特性，因此在否定的意義上回歸了古希臘的理性精神。這也就意味著，現(xiàn)實(shí)的生成的生活世界，是由一個(gè)“徒有虛名”的神圣法來進(jìn)行教化的。這種“徒有虛名”并不代表神圣法沒有發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的作用——恰恰相反，它的現(xiàn)實(shí)作用卻是成為讓自己的原則在下一階段失效的力量。當(dāng)他在社會(huì)契約的生活狀態(tài)中提出“憐憫”來平衡自然法第一原則“自愛”時(shí)，恰恰是用神圣法的原則對自然法原則進(jìn)行克服，因?yàn)椤盎浇痰牡赖嘛L(fēng)尚，正是教給人們憐憫是最重要的美德之一——這正是一個(gè)憐憫的上帝對人們的要求”bRodney Stark，The Rise of Christianity：A Sociologist Reconsiders History，Princeton：Princeton University Press，1996，p.212.。然而也正因?yàn)樯袷シㄔ谧陨淼膭?chuàng)世觀中被縮小為次要原則，而首要原則是作為“人類出于自身的緣故，方始對生活周邊的自然感興趣，且這恰與上帝無關(guān)”cCharles Taylor，A secular age，Boston：Belknap Press of Harvard University Press，2010，p.90.而存在的。之前的原則成了反對自己的現(xiàn)實(shí)力量，這無疑是一種反諷的敘事手法。自然法正是在擊碎了神圣法遮蔽在人類社會(huì)面前的帷幕的基礎(chǔ)上，成了現(xiàn)代社會(huì)最具普遍性的起 點(diǎn)。

洛克成功地用自然法替代了神圣法的基礎(chǔ)地位。在他之后，“任何人不能夠再宣稱與神圣的親密關(guān)系——無論是政治的還是個(gè)人的”dElizabeth A. Pritchard，Religion in Public：Locke’s Political Theology，California：Stanford University Press，2014，p.67.。

但從自然狀態(tài)出發(fā)的理性建構(gòu)，亦有其自身的問題。首先，這種建構(gòu)指向性的語境是一種無限可修復(fù)的趨向“完善”的過程，政府是人追求幸福時(shí)的變量，因而缺乏確定性。這種無限可修復(fù)的狀態(tài)必然導(dǎo)致信仰語境下的目的論的消解。那么結(jié)果必然只剩下可修復(fù)的政治權(quán)力的生成與消滅的過程。在基督教伊始而至中世紀(jì)的倫理崩塌之前，以“創(chuàng)世—維護(hù)—末世”為世界歷史與救贖歷史的信仰是自然而然的，因其對應(yīng)的是三位一體的神。同時(shí)，這個(gè)三位一體的神的關(guān)鍵聚焦在圣子耶穌基督身上，他作為此岸與彼岸的分割點(diǎn)與連接點(diǎn)，既嚴(yán)格地界定了上帝之城與俗世之城的界限，同時(shí)又為二者的溝通提供了可能。但在精神和解的時(shí)代環(huán)境中，這個(gè)連接點(diǎn)的任務(wù)自然落到了直面真理或神的個(gè)體身上，耶穌基督所肩負(fù)的同時(shí)分屬兩城的悖論性質(zhì)由獨(dú)立的個(gè)體自身承擔(dān)，對受洛克人性論教化的現(xiàn)代人而言，要么面對的是徹底的世俗化的平庸，要么面對的是分屬兩城、被撕裂的痛感。自然狀態(tài)中的平等在此意義上并未讓人感覺更加舒適，反而是加劇痛苦，讓人倍感無所適從、無依無 靠。

其次，洛克對作為基礎(chǔ)的自然法的靜態(tài)理論建構(gòu)對于人的現(xiàn)實(shí)生活而言過于扁平化。相較于霍布斯而言，洛克思想中對激情的不重視是顯而易見的，或許他是為了避免陷入自然的戰(zhàn)爭狀態(tài)而直接避免了這個(gè)人性中固有的成分而有意為之。但這對于現(xiàn)實(shí)生活中接受教化的人而言卻頗為困擾。如果現(xiàn)實(shí)生活必然時(shí)時(shí)需要一種決斷，一如克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard）所言，需要一種激情，這與其靜態(tài)的人性與政治社會(huì)建構(gòu)中，是否會(huì)偏離現(xiàn)實(shí)的方向、并因而對在世界歷史的現(xiàn)實(shí)處境中如何自處缺乏一種清醒的認(rèn)知具有莫大的關(guān)系。當(dāng)一個(gè)期待最終目的的到來、達(dá)致完善的希望因?yàn)槠x道路而在漫長的歷史中被不斷磨耗、削弱，這個(gè)靜態(tài)建構(gòu)是否還有其效力是值得商榷的。而一種個(gè)體化的敘事，相對于近代以前的古希臘城邦式、中世紀(jì)教會(huì)式的族群敘事而言，是一種更加分散、同時(shí)也更具普遍性的模式?！拔宜肌背欣^古希臘精神，要求一種哲學(xué)家式的獨(dú)立于倫理實(shí)體的理性境地成為每一個(gè)個(gè)體的生活狀態(tài)，以此肇啟了啟蒙運(yùn)動(dòng)。然而這卻從側(cè)面說明了倫理實(shí)體更加難以形成，尤其是圍繞政治權(quán)力展開的倫理實(shí)體。政治運(yùn)動(dòng)的多發(fā)與多元成為新常 態(tài)。

最后，在洛克用以取代霍布斯的“力量”并作為建立起人與人之間關(guān)系的“私有財(cái)產(chǎn)”問題上，當(dāng)其集中到孤獨(dú)個(gè)體身上，作為個(gè)體與個(gè)體打交道的方式，雖說理論上可以帶來避免戰(zhàn)爭的推理，但卻難以避免讓人陷入異化的境地，而在此基礎(chǔ)上討論的自由亦難免是異化的自由。這一點(diǎn)為馬克思所察覺，所以他的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》在對以洛克、盧梭等人的自然法理論為基礎(chǔ)的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批評時(shí)尤其注重對人的本質(zhì)異化的論 述。

以上三點(diǎn)，事實(shí)上是對同一個(gè)問題的不同表達(dá)——即個(gè)體在直面歷史真理時(shí)的迷惘，因?yàn)橹惺兰o(jì)以基督論為中介的真理觀的消逝導(dǎo)致了永恒狀態(tài)與個(gè)體的現(xiàn)實(shí)時(shí)間觀念必須重新被思考，政治所依托的神圣歷史解釋模式已然不再，政治本身也需要新的起點(diǎn)。這種迷惘是在面對歷史展開過程與歷史目的的辯證關(guān)系時(shí)產(chǎn)生的，它們分別要求對該關(guān)系下的倫理實(shí)體、具體事務(wù)決斷與時(shí)代載體進(jìn)行辨析。當(dāng)這種關(guān)系交到個(gè)體面前時(shí)，一種個(gè)體的敘事模式必然會(huì)因?yàn)闅v史本身太過龐大及自身太過渺小而喪失整體的思維能 力。

四、小結(jié)：在勞動(dòng)與自然的互生中走出困境

當(dāng)個(gè)體被迫直面存在本身，兩種選擇呈現(xiàn)在人們面前：沉浸在反社會(huì)的社會(huì)狀態(tài)——孤獨(dú)中，或者重新思考作為整體的存在，重新迎回它。然而不幸的是，今日之世界，“孤獨(dú)個(gè)體”已成蔚為大觀之勢；更有甚者，因自然科學(xué)昌盛所導(dǎo)致的物質(zhì)文明豐富的結(jié)果是，個(gè)體選擇孤獨(dú)是因?yàn)楂@得足夠的生存條件，這已遠(yuǎn)離“沉思”這一理性的幸福，而更多是一種逃避思考的選擇。如果說解決問題的關(guān)鍵是回到問題出現(xiàn)的源頭進(jìn)行考察，那么，洛克的理論范圍內(nèi)是否包含跳出這一困境的潛在因 素？

也許最好的方法是首先在洛克理論內(nèi)部彌合這些困難造成的張力。事實(shí)上這樣的可能是存在的，回顧洛克對中世紀(jì)以來基督教形而上學(xué)的轉(zhuǎn)折，可以發(fā)現(xiàn)洛克在從自然狀態(tài)中的孤獨(dú)個(gè)體往政治社會(huì)進(jìn)行建構(gòu)時(shí)，嵌入了一個(gè)中間環(huán)節(jié)，即通過“自由的勞動(dòng)”從而占有私有財(cái)產(chǎn)，而“繁殖”作為“自我保存”的推論，是保有這一溝通橋梁“私有財(cái)產(chǎn)”的方式。勞動(dòng)與繁殖，而非任何其他要素，才是個(gè)中關(guān)鍵，“現(xiàn)代最粗俗的迷信——‘錢生錢’，亦即現(xiàn)代最尖銳的政治洞見——權(quán)力生權(quán)力，都建立在生命的自然繁殖這一根本隱喻之上。在所有活動(dòng)中，只有勞動(dòng)（而非行動(dòng)或工作）是無窮無盡的，自動(dòng)地跟隨生命本身前進(jìn)。不受意志的決定或人有意識的目標(biāo)的影響”a漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社2009 年版，第76 頁。。勞動(dòng)內(nèi)在地與人的生命具有同步的活力，具有與個(gè)體生命生成相關(guān)聯(lián)作用，并在與世界打交道中獲得與自然的親和性，同時(shí)在自身的經(jīng)驗(yàn)中獲得對非物理自然的領(lǐng)會(huì)；而生殖的延續(xù)，將孤立的個(gè)體生命帶入一種歷史的生成與連續(xù)性之中，在摒棄了歷史終極目的的意義上獲得關(guān)于時(shí)間的流動(dòng)感受與歷史連續(xù)性的現(xiàn)實(shí)感受。在此意義上，勞動(dòng)才是提供人與人聯(lián)系、人與自然聯(lián)系的橋梁；同時(shí)，這也就避免了人與人之間的聯(lián)系被異化，喪失本真根源的可能 性。

然而歷史性維度的開啟并非對終極目的隨意斷言。洛克“敏銳地感受到了武斷的危險(xiǎn)”，因此他所期冀的是一種如數(shù)學(xué)般“能夠自證且無可否認(rèn)的”的思想路徑。bEdmond Kotwick，The Politics of John Locke’s Ethics of Belief，Ann Arbor：ProQuest Dissertations Publishing，2016，p.255.這個(gè)路徑在他的哲學(xué)中就是從個(gè)體自身開始的與自然保持最親密聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)論；經(jīng)驗(yàn)論始終謹(jǐn)守對存在之整體的無知而又探索的態(tài)度。由此觀之，個(gè)體化的思維模式與經(jīng)驗(yàn)論是相輔相成的。及至既要求一種整體性的思維，又不忽略現(xiàn)實(shí)的具體事物的思想出現(xiàn)，歷史性的維度才會(huì)越來越清晰，黑格爾的法哲學(xué)在此意義上正是近代自然法理論的一個(gè)巔峰。在對“勞動(dòng)”這一事關(guān)本源的關(guān)鍵概念的論述上，黑格爾的“主奴辯證法”天才般地指出了，正是勞動(dòng)與自然之間的互動(dòng)關(guān)系，才是影響人們的倫理角色的根源性力量。個(gè)體危機(jī)，必須在這樣一個(gè)溯本清源的方式中方可被厘清，以及提供可能的解決辦 法。